成德之教與(yu) 君子之學：儒門教化的內(nei) 在機理與(yu) 複興(xing) 理勢

作者：唐文明

來源：「劉鐵芳人文教育」公眾(zhong) 號2021年7月13日

2021年7月12日，清華大學哲學係唐文明教授於(yu) 2021年“古典傳(chuan) 統與(yu) 人文教化”湖南省研究生暑期學校做《成德之教與(yu) 君子之學》講座。參與(yu) 本次暑期學校的全國各高校的百餘(yu) 名博士、碩士研究生及旁聽學員參加了講座。

唐文明教授以梁啟超先生1914年在清華大學的演講《君子》開篇，提出了君子的雙重維度。從(cong) 社會(hui) 層麵來看，君子與(yu) 紳士在現代國家中所扮演的角色相類似，都是以自身德性作為(wei) 社會(hui) 製度的內(nei) 在支撐。唐文明教授轉述梁啟超先生的觀點，認為(wei) 國民公德的養(yang) 成構成共和政製成熟的標誌，特別是在現代社會(hui) 缺乏傳(chuan) 統宗教等精神依賴的情況下，現代社會(hui) 比古代社會(hui) 更需要君子與(yu) 紳士的美德作為(wei) 社會(hui) 正常運行的內(nei) 在依據。而從(cong) 文化傳(chuan) 統角度來看，對“君子”的理解需要置於(yu) 中國古典的天地視域之中，君子之為(wei) 貫通天地人三才的大人，天地之道構成君子之德的內(nei) 核。《周易》乾象曰：“天行健，君子以自強不息。”坤象曰：“地勢坤，君子以厚德載物。”君子當效法天地，崇德修學。

從(cong) 君子的文化氣質可以看出中國古典傳(chuan) 統的自然性與(yu) 超越性。近代西學東(dong) 漸以來，常以中西對觀來審視中學。西方精神的道統在於(yu) 基督教，宗教為(wei) 體(ti) ，科學為(wei) 用。而梁啟超則在同意嚴(yan) 複思想基礎上，提出儒教為(wei) 體(ti) ，科學為(wei) 用。在這裏，儒教非宗教，是因為(wei) 單以西方的“哲學”“宗教”概念來審視儒學，無法還原儒學本來的麵目。“儒教”應當被理解為(wei) “儒門教化”之義(yi) ，其用功所在可以《論語》“修己安人”一語括之；其學問最高目的，可以《莊子》“內(nei) 聖外王”一語括之。至於(yu) 條理次第，見《大學》所謂“格物致知誠意正心修身”，就是修己及內(nei) 聖的功夫；所謂“齊家治國平天下”，就是安人及外王的功夫。

既然儒教實際上指稱的是孔子一門學問的傳(chuan) 承，便有必要梳理三代及至孔子的學脈，以正本清源。可以說，儒門教化的根基恰在於(yu) 對上古聖王的認信。六經之中，《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》具為(wei) 二帝三王之道，於(yu) 周公集大成；《易》曆伏羲、文王和孔子三聖；《春秋》則為(wei) 孔子於(yu) 《詩》亡後作。在這其中不僅(jin) 僅(jin) 是修身成聖的內(nei) 在功夫，也蘊含著治國平天下的門徑。義(yi) 利之辯為(wei) 社會(hui) 提供了整體(ti) 的價(jia) 值秩序，而井田製則不僅(jin) 是土地製度和稅收製度，而是一“經濟的、道德的、合群的、政治的與(yu) 軍(jun) 事的社會(hui) 體(ti) 製”，輔以學校的隆禮教化、師道鄉(xiang) 約。現實是有限的，教化卻是永恒的，儒家經典已然為(wei) 中國文化下的理想社會(hui) 勾勒好了藍圖。

為(wei) 了實現這一理想藍圖，君子之學必要效法天地，取三才之道。如果說天地陰陽之道乃是天地之自然，自聖王君子以降，則是人化之自然，也即“讚天地之化育”以成生生之德。成德需盡性之誠，誠講的是天人之倫(lun) ，也即感通天地，按照天地生生之大德，上通天地，下貫人事。君子之行，看重的是人事背後的天道：天道具備於(yu) 我，依天而行，由天及人、由內(nei) 而外、推己致遠，方有仁德孝悌之義(yi) 。

以君子之學為(wei) 核心，儒教在曆史中形成了係統的教化製度與(yu) 學問形態。《中庸》開篇說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”朱子《章句》如此解釋：“蓋人之所以為(wei) 人，道之所以為(wei) 道，聖人之所以為(wei) 教，原其所自，無一不本於(yu) 天而備於(yu) 我。”聖人所以為(wei) 聖人，所依賴的乃是教化。對“修道之謂教”的進一步理解，至少還要涉及三個(ge) 重要的方麵：其一，所謂“聖人”以孔子為(wei) 總代表，而涵蓋從(cong) 伏羲到堯舜、再到禹、湯、文、武、周公、再到孔子的聖王譜係；其二，聖人建立教化，目的是成就人的德行，而以此為(wei) 治民之術；其三，教化內(nei) 容包括禮樂(le) 刑政，不僅(jin) 包括禮樂(le) 之教，還包括政治，即孟子解釋王道時所提出的仁義(yi) 之政。

這背後暗含著對聖——王關(guan) 係的理解：以聖德成王天下之功。古人將政治理解為(wei) 人事的自然，儒教之教乃是因人事之自然而敷教。孔子至聖素王說基於(yu) 原有關(guan) 乎上古曆史的聖王敘事發展出指向未來的曆史觀念：後世人君若能修己之德而行孔子之教則可以王天下。然而，建自秦朝的郡縣製帝國與(yu) 本來以三代封建製為(wei) 秩序典範的儒教結合在一起，使得至聖素王說越來越顯得不合時宜。西漢以後，素王說漸漸不彰乃至最終湮沒。相應地，孔子的形象也從(cong) 原來的至聖素王最終變成了至聖先師。為(wei) 解決(jue) 政教的關(guan) 係與(yu) 落實問題，今文經學主要處理政教結合的重大問題，古文經學則主要處理禮樂(le) 建設的重大問題，而後一問題的提出與(yu) 解決(jue) 又必須基於(yu) 前一問題的提出與(yu) 解決(jue) 。就如何在實際政治生活中發揮儒教的規範性作用而言，今文經學的出場首先完成了政教結合的工作，使得禮樂(le) 建設能夠提到日程上來。換言之，今、古文經學重心的轉移乃是出於(yu) 客觀現實中政治實踐需求上的轉移，而在這一轉移過程中，擔當者必須充分意識到政教結合問題與(yu) 禮樂(le) 建設問題之間的連續性，必須基於(yu) 政教結合問題的解決(jue) 方案去解決(jue) 禮樂(le) 建設問題。

在此基礎上，董仲舒奠定了秦漢以後儒教中國的政教架構，而鄭玄在此基礎之上奠定了其後儒教中國的禮製規範。這樣一來，一套與(yu) 現實政治等級體(ti) 係相適應的禮製，就和儒教化的君主製度、官學化的經學製度一道，成為(wei) 儒教在秦漢以後的中國曆史上的教化製度的一個(ge) 重要組成部分。唐宋以來，中國社會(hui) 的整體(ti) 變遷導致新的文化生態格局的形成，逐漸形成了為(wei) 後世所熟悉的以儒、道、佛三教為(wei) 主的文化生態格局。理學的興(xing) 起帶來了儒學的典範轉移，除了論說形態上的顯著變化，更有對經典係統的重新安排與(yu) 重新理解，具體(ti) 表現即在“四書(shu) ”觀念的形成與(yu) 凸顯。理學的興(xing) 起不僅(jin) 意味著儒學形態的改變，也帶來了政治和教化製度上的改變。就政治製度而言，理學家基於(yu) 對儒教經典的詮釋闡發出了新的政治理念，特別是出現了“士大夫與(yu) 君主共治天下”的政治理念，這導致君主製度被置於(yu) 儒教經典的權威之下而獲得新的理解。

近代以來，以儒家教化製度為(wei) 內(nei) 在理路、以君主製度為(wei) 外在框架的中國傳(chuan) 統製度漸次崩潰，在缺乏教化製度的保障下，儒家的教化傳(chuan) 統也麵臨(lin) 困境。一些學者嚐試通過恢複教化製度來重振儒學。康有為(wei) 主要通過唐虞、周孔與(yu) 朱子三個(ge) 節點來刻畫儒教的教化製度史，著重重建敷教之製度，即定教章、設教官、建教堂。馬一浮嚐試複興(xing) 書(shu) 院，以“昌明聖學”為(wei) 宗旨，以六藝為(wei) 科，並且將書(shu) 院設置在現代學校體(ti) 係之外。唐文明教授指出，從(cong) 現代社會(hui) 因與(yu) 古代社會(hui) 斷裂而帶來的政教困境而言，“合則兩(liang) 傷(shang) ，離不雙美”將始終是我們(men) 思考儒教與(yu) 中國的關(guan) 係問題時應當留意的立論地帶。從(cong) 另一個(ge) 角度來說，我們(men) 對於(yu) 儒教與(yu) 中國的關(guan) 係問題的思考不僅(jin) 不應回避這個(ge) 張力，還應當有能力承受這個(ge) 張力。從(cong) 這個(ge) 角度來講，儒教傳(chuan) 承的製度性確乎有其深究的必要。

而從(cong) “現代性”的本質來看，“現代”首先意味著一種時間意識，背後隱含著一種曆史目的論，即以個(ge) 人的獨立、解放——或者說自由——為(wei) 人類曆史的目的。現代意義(yi) 上的自由意味著對平等的一種獨特理解，是作為(wei) 平等的自由（liberty as equality），平等才是現代性的根本動力所在。而基於(yu) 個(ge) 體(ti) 自由地平等，又導致了現代性不可調和的兩(liang) 歧性，也即自由與(yu) 美德間的兩(liang) 歧性。具體(ti) 而言，在現代性的發展、也即古今轉變的過程中，現代性的諸特質造成了對自然與(yu) 超越的雙重棄絕。在自然層麵，亞(ya) 裏士多德的自然目的論被以生理的和物理的機械論所取代，結果是造成康德“服從(cong) 並體(ti) 現道德律令的行為(wei) 從(cong) 科學的立場看必然是不可解釋的和不可理解的”結論。對超越的棄絕，則是否認創造者的存在，其實質是試圖將大寫(xie) 的人確立為(wei) 新的神。其結果是，現代共同體(ti) 必然是或最好是一種耗散結構（dissipative structure），即通過不斷地發揚（也是消耗）傳(chuan) 統的倫(lun) 理資源才能扭轉現代社會(hui) 的熵增過程。對此，麥金泰爾已經證明，個(ge) 人想要在共同體(ti) 的存續與(yu) 發展中走向繁榮，需要各種各樣的美德，而啟蒙以來基於(yu) 個(ge) 人自由的道德籌劃不再將美德作為(wei) 主要關(guan) 切，而是用規則代替美德，最終將過去一直維係著人類群體(ti) 生活的美德傳(chuan) 統邊緣化乃至拋棄。

唐文明教授認為(wei) ，為(wei) 了改善這一耗散性的社會(hui) 結構，有必要建立儒學、儒教與(yu) 儒行三位一體(ti) 的教化製度。其一，儒門教化必然尊經，一方麵回答經典何以謂經典等儒門教化成立的基礎性問題，另一方麵探究儒教作為(wei) 一種活的信仰落實於(yu) 曆史與(yu) 現實的具體(ti) 實踐問題。其二，儒門教化的實踐功能需要獨立的、直接的製度，具體(ti) 說來就是書(shu) 院與(yu) 孔廟。書(shu) 院是儒教信仰者的精神團體(ti) ，書(shu) 院的全部活動就是傳(chuan) 習(xi) 孔子的經典、發揚儒教信仰，其宗旨在於(yu) 以超越性的關(guan) 切內(nei) 在於(yu) 這個(ge) 世界，將既超越又內(nei) 在的雙重身份落實於(yu) 責任意識，並且表現為(wei) 天命責任涵攝、深化下的公民責任。其三，在儒門教化的實踐領域，社會(hui) 功德是一個(ge) 重要方麵，因此，出於(yu) 儒門教化精神的感召而建立起相應的社會(hui) 功德組織就順理成章了，包括誌願者團體(ti) 等社會(hui) 公益組織都可以考慮在內(nei) 。

在講座的最後，唐文明教授回答了部分學員的提問。