從(cong) “外王”到“內(nei) 聖”：新儒學之後對“內(nei) 聖外王”的翻轉

——關(guan) 聯“學習(xi) 曆程、存在覺知、概念反思、理論建構”的展開

作者：林安梧

來源：作者授權伟德线上平台發布，原刊《中國文化》2021年春季號

摘要：本論文旨在針對當代新儒學有關(guan) “內(nei) 聖外王”的理論提出一根本性的反思。首先由學習(xi) 曆程的真實情境之覺知，喚醒公民儒學的萌芽。再者，宏觀儒學的三波變遷，指出我們(men) 已然進到了嶄新的公民儒學階段。重新省思“血緣性縱貫軸：解開帝製、重建儒學”的可能，並探索當代新儒學有關(guan) 返本開新“民主、科學開出論”的限製，進而超越“由‘內(nei) 聖’開‘外王’”的轉化論”，改而主張“由‘外王’而‘內(nei) 聖’調適論”。深刻省思從(cong) “社會(hui) 正義(yi) ”到“心性修養(yang) ”的變遷，這裏含著公民儒學“外王—內(nei) 聖”的嶄新結構。當然，如此一來，我們(men) 就檢討厘清了“聖王”與(yu) “王聖”吊詭，並且厘清了“君子”與(yu) “公民”概念的異同。最後，點出有“人倫(lun) ”的“人權”，有“自覺”的“自由”，有“民本”的“民主”，是公民儒學必須進一步去發展的論述。 

一  問題的緣起：我學習(xi) 曆程引發的反思

早在1980年代末葉到1990年代中葉，我廣搜西方社會(hui) 契約論之著作而讀之，便開啟了許多有別於(yu) 當代新儒家的思考。這些思考，主要是我在台大念碩士、博士時，受益於(yu) 郭博文教授、林正弘教授兩(liang) 位教授的教導。特別是郭先生所授有關(guan) 社會(hui) 哲學、曆史哲學、文化哲學，對於(yu) 我的儒學研究起了極為(wei) 深刻的影響[1]。在牟先生晚年，我即有此看法，後來寫(xie) 作《批判的新儒學與(yu) 護教的新儒學》[2]《牟宗三先生之後:咒術、專(zhuan) 製、良知與(yu) 解咒：對“台灣當代新儒學”的批判與(yu) 前瞻》[3]《“道德與(yu) 思想之意圖”的背景理解：以“血緣性縱貫軸”為(wei) 核心的展開》[4]都與(yu) 此密切相關(guan) 。

換言之，我雖受業(ye) 於(yu) 牟宗三先生，但同時也受業(ye) 於(yu) 台大諸位先生，因此，我是獨立思考此問題的，我並不是在牟先生過世之後，才有這些思考。也不是牟先生一過世，就開始走“後牟宗三”的路。早在1994年，在美國威斯康辛大學（麥迪遜校區）訪學時我就寫(xie) 作了《後新儒學論綱》[5]。當然，要說“公民儒學”的確立應該是到了新加坡參加會(hui) 議時，寫(xie) 作了《後新儒學的社會(hui) 哲學：契約、責任與(yu) “一體(ti) 之仁”：邁向以社會(hui) 正義(yi) 論為(wei) 核心的儒學思考》才徹底確立的[6]。不過，所謂公民儒學的思考，總的來說，是在台灣現代化的曆程中，被帶領出來的思考。

前些日子，一位朋友問起，我是如何開啟“公民儒學”的思考的。又大約在甚麽(me) 時候開啟的。歲月悠渺，思之遠矣！從(cong) 本世紀初，又回到了上個(ge) 世紀，由90年代，又追溯到80年代，又回到了70年代，方才悠悠停歇了下來。當然，還要再往前追溯的話，那可以到60年代末期。

60年代末，我陰錯陽差地考進了台中市的衛道中學，這是一所由天主教衛道會(hui) 開辦的學校。當時，我才十二歲，懵懂的我，來自鄉(xiang) 下，初次進城來，見到了外國人，外國傳(chuan) 教士，他們(men) 並不對我們(men) 傳(chuan) 教，他們(men) 隻教學，而且也管理我們(men) 的生活作息。當然，主要的老師仍然是華人，但是學校的管理，多少帶有些洋氣。這是我近距離的、落入實存境遇，具體(ti) 的存在覺知到這世界是如此大的不同[7]。

我回想了一下，這些洋人主要來自美國與(yu) 加拿大，果真這些洋人的思考與(yu) 我原先所處的農(nong) 家耕讀傳(chuan) 統，講究的人倫(lun) 孝悌，是不同的。我們(men) 講的是“人倫(lun) ”，他們(men) 講的是“人權”。我們(men) 講的是“自覺”，他們(men) 講的是“自由”。我們(men) 講的是“民本”，他們(men) 講的是“民主”。還有在更為(wei) 根本的宗教上，我們(men) 講的是“道德的反省”，他們(men) 講的卻是“神意的臣服”。或者概括地說，我的身世背景，是在極為(wei) 傳(chuan) 統的農(nong) 村長成的，心靈無意識裏與(yu) 儒道佛三教是不可分的。當然，儒家教養(yang) 的成分會(hui) 是最為(wei) 主要的。

相對來說，這些洋人來自加拿大、美國，他們(men) 的氛圍是民主的、是現代的，而他們(men) 又都是一神論基督宗教（天主教）的教士。與(yu) 他們(men) 近距離的相處，從(cong) 生活習(xi) 性的異同，到無意識的心靈碰撞，現在回想起來，此中就含著“儒、耶的對話”，也有著“現代公民”與(yu) “傳(chuan) 統儒學”的對比。隻是，當時還小，這些論題還沒法提到意識層麵來分辨，但卻在無意識裏，起了一種“隱密之知”（tacit knowledge）的作用。

70年代初，我進到台中一中就讀，這是一所台灣人在日據時代，自己建立起來的學校，他的調性是抗日的，是要向日本爭(zheng) 取民主的。抗日，自然文化教養(yang) 上，就是承繼著中華道統的。1945年台灣光複，他仍然有著很強的民族文化意識以及很強的民主自覺意識。記得，我們(men) 當時，還掛著龍牌，表示我們(men) 是龍的傳(chuan) 人。不過，伴隨著台灣的經濟發展，中產(chan) 階級的興(xing) 起，台灣的民主意識越來越強旺，本來又具有民主苗芽的台中一中，校園內(nei) 的民主化、現代化的意識，早已壓過了中國傳(chuan) 統文化意識。

獨特的是，我高一的時候遇到了教我們(men) 國文的楊德英老師，開啟了我閱讀古典的興(xing) 趣，又因為(wei) 楊老師的先生是蔡仁厚教授，就這樣後來讀了許多唐君毅、牟宗三諸位先生的書(shu) ，接續上了當代新儒家的統緒。後來又遇到了另一位國文老師胡楚卿先生，他是大作家，出了許多現代小說，他的小說還被翻譯成外國文字，並且獲得了國際獎項，他開啟了我們(men) 現代文學的閱讀與(yu) 寫(xie) 作，連帶地，也讀了西方的許多文學與(yu) 哲學。這些碰撞，從(cong) 高二起，在“公民與(yu) 道德”的課上，有著中西的對比，有著古今的交錯，後來到高三，我們(men) 還組織了一個(ge) 文學社團，叫“繆思社”（muse literature society），中西古今的對話更多了[8]。說真的，公民意識在長成中，儒學的義(yi) 理在調理中。現在回想起來，這裏有著“公民儒學”的根苗。我這些回憶，足以闡明，公民儒學就在這樣的氛圍長成的。就像高中時的“公民與(yu) 道德”課本一樣，這名稱就含著公民儒學的意涵在。隻是這些往往是在無意識的狀態下生長著，他需要被點釋出來，才能參與(yu) 到更高層的學術對談之中。

隨著台灣的經濟發展，政治的自主意識、民主、自由、人權的要求也逐漸顯豁起來，社會(hui) 的公民意識當然也就逐漸生長起來。而國民黨(dang) 的威權體(ti) 製為(wei) 了對抗當時大陸的“文化大革命”，他強調中國文化複興(xing) 運動，我們(men) 也在這運動下，在正式的教育體(ti) 製下讀著《中國文化基本教材》，盡管可能為(wei) 的是政治目的，但我們(men) 卻也真真切切的讀了《論語》《孟子》《大學》《中庸》，您說這過程不就是“公民意識”與(yu) “儒家教養(yang) ”的磨合嗎？是的！就這樣“公民儒學”正在台灣的經濟發展、政治社會(hui) 的發展下一步步地生長著，潤物細無聲，生生不息的長育著。

真正將公民與(yu) 儒學，浮到台麵上來思考，有意識地去麵對它，至少已經是到了上個(ge) 世紀70年代中葉的事了。當時，我在台灣師範大學讀本科，國文係的教養(yang) 基本上是極端傳(chuan) 統的國學院的培育，儒教的氣氛當然很濃，但台灣的社會(hui) 政治氣氛是一天天地朝向西化與(yu) 現代化，我們(men) 自然也就深深受其熏習(xi) 。學校的組織，盡管仍有威權的影子，但基本上仍然是現代化的體(ti) 製下的大學，我擔任了國文係學會(hui) 的會(hui) 長，這係可能是全世界最大的係，日夜間部加起來當時約有兩(liang) 千個(ge) 學生。我們(men) 的組織與(yu) 管理方式，基本上是公民社群的方式，這是我第一次學習(xi) 用現代的方式來處理這麽(me) 龐大的機製。盡管他隻是一個(ge) 學生會(hui) ，但對於(yu) 一個(ge) 十八歲的我來講，卻是很好的學習(xi) 。我認為(wei) 此中就有公民儒學，而且對於(yu) 喜歡哲學思考的我來講，已經浮到意識的層麵來思考了。

記憶中，1975、76年間，讀到餘(yu) 英時《反智論與(yu) 中國政治傳(chuan) 統》[9]，一方麵覺得眼光一亮，驚豔不已，一方麵，卻又覺得此中有些話要說清楚，我連著從(cong) 牟宗三《政道與(yu) 治道》[10]、徐複觀《儒家政治思想與(yu) 自由民主人權》[11]、《學術與(yu) 政治之間》[12]所學習(xi) 到的思考，對比著餘(yu) 先生所做論述，做了進一步的闡述、辯證、厘清，在1979年寫(xie) 成了《中國政治傳(chuan) 統主智、超智與(yu) 反智的糾結：以先秦儒道兩(liang) 家為(wei) 核心的思考》[13]，並隱約的示顯出“道的錯置”（misplaced）的論旨來。我以為(wei) 唐牟徐三位先生，其實進一步便可豁顯出“公民儒學”的意旨來。甚至可以說“民主開出論”很重要的內(nei) 容之一便是公民儒學。

二  儒學的三波變遷：宗法封建、君主專(zhuan) 製與(yu) 民主憲政

這些年來，多所反思，我以為(wei) 講儒學應該到了再一波“革命”的年代了。“再一波”意味著以前也有過好幾回的儒學革命，而現在又到了新的一個(ge) 階段。沒錯！以前最早的原始儒學原初誕生於(yu) “周代”，盛行於(yu) “兩(liang) 漢”，又重新光複於(yu) “宋明”，再造於(yu) “現代”。周代重的是“宗法封建，人倫(lun) 為(wei) 親(qin) ”的“大一統”格局，到了漢代以後，一直到民國以前則是“帝皇專(zhuan) 製，忠君為(wei) 上”的“大統一”格局。民國以來，發展到現在，可應該是“民主憲政，公義(yi) 為(wei) 主”的“多元而一統”的格局。

孔子完成了第一波“革命”，使得原先所重“社會(hui) 的階層概念”的“君子”轉成了“德行的位階概念”的“君子”，使得“君子修養(yang) ”成了“人格生命的自我完善過程”，當然這是在親(qin) 情人倫(lun) 中長成的。用我這些年來所常用的學術用語來說，這是在“血緣性的自然連結”下長成的“人格性的道德連結”[14]。孟子雲(yun) “人人親(qin) 其親(qin) ，長其長，而天下平”[15]，“書(shu) 雲(yun) ：孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政，是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政”[16]；就這樣，孔子主張“為(wei) 政以德”，強調“政治是要講道德的”。孔子這一波革命，要成就的不隻是“家天下”的“小康之治”；他要成就的更是“公天下”的“大同之治”，像《禮記》“禮運大同篇”講“大道之行也，天下為(wei) 公”，《易傳(chuan) 》《乾卦》講“乾元用九，群龍無首，吉”，這說的是因為(wei) 每個(ge) 人生命自我完善了，人人都是“真龍天子”，人人都有“士君子之行”，當然就不須要“誰來領導誰”，這是“群龍無首”的真義(yi) 。有趣的是，現在世俗反將“群蛇亂(luan) 舞”說成“群龍無首”。不過，這倒也可見孔子的“道德理想”畢竟還隻是“道德理想”，並沒真正實現過。

第二波革命，則是相應於(yu) 秦朝之後，漢帝國建立起來了，這時已經不再是“春秋大一統”的“王道理想”，而是“帝國大統一”的“帝皇專(zhuan) 製”年代了。帝皇專(zhuan) 製徹底的將孔老夫子的“聖王”思想，做了一個(ge) 現實上的轉化，轉化成“王聖”。孔夫子的理想是“聖者當為(wei) 王”這樣的“聖王”，而帝皇專(zhuan) 製則成了“王者皆為(wei) 聖”這樣的“王聖”。本來是“孝親(qin) ”為(wei) 上的“人格性道德連結”，轉成了“忠君”為(wei) 上的“宰製性政治連結”。這麽(me) 一來，“五倫(lun) ”轉成了“三綱”，原先強調的是“父子有親(qin) 、君臣有義(yi) 、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”，帝製時強調的是“君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 婦綱”。顯然地，原先“五倫(lun) ”強調的是“人”與(yu) “人”的“相對的、真實的感通”；而後來的“三綱”強調的則是“絕對的、專(zhuan) 製的服從(cong) ”。原先重的是“我與(yu) 你”真實的感通，帝製時重的是“他對我”的實際控製，儒家思想就在這兩(liang) 千年間逐漸“他化”成“帝製式的儒學”[17]。

不過，第三波革命來了，1911年，兩(liang) 千年的帝皇專(zhuan) 製被推翻了。孫中山開啟了民主革命，但如他所說“革命尚未成功，同誌仍須努力”，不過這“民主革命”總算向前推進了近一百年；如此一來，使得華人不可能停留在帝皇專(zhuan) 製下來思考，華人想的不能隻是帝製時代下的“三綱”，也不能隻是春秋大一統的“五倫(lun) ”，而應是“公民社會(hui) 、民主憲政”下的“社會(hui) 正義(yi) ”如何可能[18]。

強調“社會(hui) 正義(yi) ”應是第三波儒學的重心所在，但這波儒學來得甚晚，以前在救亡圖存階段，為(wei) 了麵對整個(ge) 族群內(nei) 在心靈危機，強調的是以“心性修養(yang) ”為(wei) 主而開啟了“道德的形而上學”。現在該從(cong) “道德的形而上學”轉為(wei) “道德的人間學”，由“心性修養(yang) ”轉而強調“社會(hui) 正義(yi) ”，在重視“君子”之前，更得重視“公民”這概念。一言以蔽之，該是第三波儒學革命的階段了，這是“公民儒學”的革命。

三  關(guan) 於(yu) “血緣性縱貫軸：解開帝製、重建儒學”的可能

“血緣性縱貫軸”這概念大約上個(ge) 世紀90年代初，我約簡的來出裏整個(ge) 中國政治傳(chuan) 統的理解與(yu) 詮釋而構作的概念。其長成的過程，現且以我在《血緣性縱貫軸：解開帝製·重建儒學》一書(shu) 序言所載的一部分，來闡述這過程。述之如下：

這部《“血緣性縱貫軸”：解開帝製·重建儒學》是我近三十多年來對於(yu) 帝皇專(zhuan) 製、父權高壓與(yu) 儒學體(ti) 係的深層反省之一。麵對著儒家人倫(lun) 教化的核心，最為(wei) 重要的“五倫(lun) 三綱”，環繞著“血緣性縱貫軸”這概念叢(cong) 結，展開了深層的哲學闡析[19]。

猶記少時，讀《論語》，喜其平易，平易中有堅定，堅定中有恒久，覺此孝悌人倫(lun) 、道德仁義(yi) ，高明中庸，天長地久之教也。因而立誌，欲效孔子之周遊列國，弘揚中華文化於(yu) 天下。但我總覺得儒學有一難以處理的問題，那便是與(yu) “帝皇專(zhuan) 製”、“父權高壓”及“男性中心”，糾結一處，為(wei) 許多所謂現代化的進步開明派所摒棄。我亦覺此問題若不得解決(jue) ，儒學之興(xing) 複，總是有個(ge) 病痛在，動不動就會(hui) 發起病來。而且一發起病來，就麻煩得緊。業(ye) 力現前，難以了脫。

年青時，讀了許多對於(yu) 儒學批判的書(shu) ，總覺得這些書(shu) 很少能進到裏處，見到病源，往往隻就現象說說，概括出一些病征，說出些片麵的道理。有些雖進到曆史諸多層麵，但由於(yu) 哲學的高度所限，其反思看似有些知識理論的建構，但仍隻是概括而已，實不足以解其病痛也。除此之外，我年青時，更多時間閱讀了當代新儒家的書(shu) ，他們(men) 對儒學既有虔誠之敬意，也有較為(wei) 深刻的反思，但我還是覺得這些反思，仍有進一步探求的必要。

上個(ge) 世紀70年代，接聞陽明學，讀《傳(chuan) 習(xi) 錄》，直捷簡易，透辟明達，讀之歡喜，踴躍不已。我當時想，這等大學問，一體(ti) 之仁，落於(yu) 人間之實踐，卻有千萬(wan) 個(ge) 困難，此又何也。我覺得此中一定有個(ge) 大病痛、大困結在。當時，好讀書(shu) ，廣搜中西、舉(ju) 凡社會(hui) 哲學、曆史哲學、文化哲學，莫不搜讀，摘抄筆記，反複思考，何以權力之糾葛，如此其深也。大道之不明，如此其久也。此中糾結處，必當點出，儒學方有重生之可能。

嚴(yan) 重的問題並不是出在儒學本身，而是兩(liang) 千年的帝皇專(zhuan) 製，連帶此帝皇專(zhuan) 製而強化了父權高壓，也嚴(yan) 重化了男性中心。“君為(wei) 臣綱、父為(wei) 子綱、夫為(wei) 婦綱”，三綱之說本要說的也是個(ge) 常道，仍是相待而依倚的、“兩(liang) 端而一致”的和合之理，結果鬧到後來，成了“君要臣死，臣不能不死；父要子亡，子不得不亡”，這就實在太過頭了。要寡婦守節，原意也不差，但弄到後來，拿個(ge) 貞節牌坊，來桎梏人的身心，就連未過門的媳婦，也得守寡。你說這會(hui) 合孔老夫子仁愛之本懷嗎？但聽說有人也把這叫做儒學，說真的，這是哪門子儒學啊！

不是儒學，但被說成是儒學，而且還高掛著儒學的匾額，這樣的三綱，這樣的儒學，這樣的父權高壓的儒學，這樣的帝皇專(zhuan) 製的儒學，這樣的男性中心的儒學，你要嗎？我想不會(hui) 有人要的。如果，這叫做傳(chuan) 統，那不隻反傳(chuan) 統主義(yi) 者要反，我也要反，陽明要反，孟子要反，就連孔老夫子本人也要反，夫子不隻說“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也！”[20]，他會(hui) 親(qin) 自督軍(jun) ，要子路帶兵，跟著一群子弟，殺過去的。真儒與(yu) 俗儒、偽(wei) 儒、陋儒，這場鬥爭(zheng) 是必要的。

這鬥爭(zheng) ，不隻是有形有象的外在鬥爭(zheng) ，它更困難的是無形無象的內(nei) 在鬥爭(zheng) ，它不隻是外在的曆史表象問題，它更是內(nei) 在身心業(ye) 力的問題，是整個(ge) 民族、整個(ge) 文明，自古及今，兩(liang) 千年來的身心業(ye) 力問題。它的確是一陰陽相害、神魔交侵，而難以處理的論題。上個(ge) 世紀70年代起，我一方麵接聞儒家之心學一脈，喜其高明透脫，洞徹有力，卻也發現此中有一難解之“咒術”在焉[21]！一方麵又讀了諸多西方哲學，特別是曆史哲學、政治哲學、文化批判諸書(shu) 。因而我漸漸看出此中的大問題來，也有了解開的途徑。

我以為(wei) 此中有一嚴(yan) 重的大困結，我且名之曰“道的錯置”(Misplaced Tao)。兩(liang) 千多年來，儒學陷溺在帝皇專(zhuan) 製、父權高壓、男性中心的嚴(yan) 重困結之中，把權力與(yu) 道德、專(zhuan) 製與(yu) 良知，攪和一處，莫明所以。本是國家領導，期望他能作為(wei) 好的國君，這當然是好的。“聖君”本是要求其為(wei) “內(nei) 聖”，方能成為(wei) “外王”，這是有德者、有能者，才能居其位、行其權的說法，這當然是對的。本來求其為(wei) “聖君”，但現實上，卻是他既為(wei) “君”了，他就自以為(wei) 是“聖”了。不隻他自以為(wei) ，而是大家都這樣認為(wei) 。這樣一來，有了權力、就有了道德，而且絕對的權力、絕對的道德，“君聖”與(yu) “聖君”就錯置了。

還有“君者，能群者也”[22]，他應是政治社會(hui) 共同體(ti) 的領導者，與(yu) 血緣親(qin) 情所成的自然連結，是有所區別的，現在硬要連結在一起。君臣關(guan) 係原是相待而依倚的，“君臣以義(yi) 合，合則留，不合以義(yi) 去”[23]，結果把“君”緊密的關(guan) 連著“父”來說，說是“君父”，這也是錯置。“君、父、聖”三者形成嚴(yan) 重的錯置，道德仁義(yi) 也隨之錯置；錯置者，倒懸也。如何解此儒學之倒懸、解此“君、父、聖”之錯置，一直是我從(cong) 事儒學研究、教學，最為(wei) 重要的工作之一[24]。

中國政治傳(chuan) 統固有其反智論之傳(chuan) 統，然非隻反智也。這裏有著“主智、超智與(yu) 反智”的糾結在。這糾結與(yu) “道的錯置”(Misplaced Tao)密切相關(guan) ，須得明示之，分疏之、闡釋之、開解之。“道”如何錯置，這必得深入“君、父、聖”的“意底牢結”（ideology）中，才得解開。“君”為(wei) “宰製性政治連結”的最高頂點，“父”為(wei) “血緣性自然連結”的最高頂點，“聖”為(wei) “人格性道德連結”的最高頂點，“血緣性的自然連結”、“人格性的道德連結”、“宰製性的政治連結”，這三者構成了我所謂的“血緣性的縱貫軸”，他影響了整個(ge) 中國文明的走向。中國文明數千年而不衰，與(yu) 此相關(guan) 也。中國文明停滯了一兩(liang) 千年而不進，與(yu) 此相關(guan) 也。中國儒學之有帝製式的儒學、生活化的儒學、批判性的儒學，這三端，與(yu) 此密切相關(guan) 也。中國文明之強調縱貫的道德創生，把本體(ti) 論與(yu) 宇宙論連在一起，把存在與(yu) 價(jia) 值和合一處來說，把天人、物我、人己，三者通而為(wei) 一；原強調的“春秋大一統”，結果變成“秦漢大統一”，這莫不與(yu) 此“血緣性的縱貫軸”密切相關(guan) 。

既與(yu) “血緣性縱貫軸”這結構密切相關(guan) ，那研究儒學、研究中國文明、研究中國曆史社會(hui) 總體(ti) ，研究中國哲學最為(wei) 核心的，莫不是要好好解開這難以解開的困結，這本書(shu) 標舉(ju) 出“血緣性縱貫軸”為(wei) 的是要去分析、闡釋、解構此難以解開的困結，並冀求其有所開發、有所創造、有所生長也。

這部書(shu) 起稿於(yu) 上個(ge) 世紀90年代中，93年到94年間，那時我在威斯康辛大學麥迪遜校區(Wisconsin University at Madison)曆史係訪問，從(cong) 學於(yu) 林毓生先生，並與(yu) 諸多師友討論，心得筆記，重新疏理，終而得成。當時往來最多、討論最多的朋友，陸先恒博士，竟爾作古多時，想來不禁欷噓。如今想來，如在昨日，想起鄭再發教授的博雅言談、想起在周策縱教授處的縱酒高歌，還有與(yu) 鄭同僚、黃崇憲、馬家輝的討論，都不免有著久久的惻悱，有著深深的感恩。過了二十一年了，我的老師啊！我的朋友啊！有在有不在的了。我的儒學啊！仍然在艱苦奮鬥中，困結依舊存在，仍須奮鬥疏理、仍須用力開決(jue) 。疏理、開決(jue) ，儒學方有所進也。

中國政治思想的根本研究，大體(ti) 在1994年春夏之交，有了一個(ge) 暫時性的總結。後來我又修改數次，1996年以《儒學與(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 之哲學省察：以“血緣性縱貫軸”為(wei) 核心的理解與(yu) 詮釋》為(wei) 題初次出版於(yu) 台北，一九九八年又在上海再行修訂出版。

《血緣性縱貫軸》一書(shu) 的寫(xie) 成，在我的為(wei) 學曆程來說是重要的，在政治哲學、社會(hui) 哲學的探討上，“血緣性縱貫軸”這詞的提出有其關(guan) 鍵性在，“道的錯置”如何構成，如何疏解開來，必須以此作為(wei) 核心，展開努力[25]。從(cong) 傳(chuan) 統儒學如何開啟公民儒學，也必須在此有所著力。儒學不能隻停留在心性修養(yang) ，儒學必須更重視社會(hui) 公義(yi) ，亦必須在此著力。從(cong) 陸王本心論為(wei) 主的思考，而調節為(wei) 以橫渠船山天道論為(wei) 本的思考，從(cong) 牟宗三先生的“兩(liang) 層存有論”轉化為(wei) 我所構作的“存有三態論”[26]，從(cong) 帶有護教式的“新儒學”到批判性的“後新儒學”，也都與(yu) 此研究密切相關(guan) 。

四  “民主、科學開出論”的理論困結

以上這些思考，顯然的與(yu) 當代新儒家的“民主開出論”有著密切的關(guan) 聯，但又不是同調合流，甚至是背離，或者說，不是背離，而是另外尋出了一個(ge) 更為(wei) 合理的路子。主要的理由是這樣的，我以為(wei) 當代新儒家與(yu) 徹底的反傳(chuan) 統論者，雖然立場上大相徑庭，一者認為(wei) 中國傳(chuan) 統文化並不妨礙現代化，另者認為(wei) 中國傳(chuan) 統文化徹底妨礙現代化。但他們(men) 都崇信方法論上的本質主義(yi) （methodological essentialism），都認定文化有其恒定的本質[27]。反傳(chuan) 統主義(yi) 者認為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的本質是專(zhuan) 製而封閉的，所以開不出民主科學的。如果要引進民主科學，那就隻能徹底把中國傳(chuan) 統文化掃除殆盡才有可能。

當然，這想法是不切實際，而且不合乎史實的。隻是民國以來許多號稱開明的啟蒙者，果真是這樣想的。因為(wei) 他們(men) 處在意義(yi) 的迷失、甚至是形而上的迷失之中。作為(wei) 對立麵的當代新儒家卻不以為(wei) 然，他們(men) 認為(wei) 中國文化的本質是內(nei) 聖，雖然中國傳(chuan) 統以前並沒有民主、科學，不過可以從(cong) 這內(nei) 聖開出新外王，隻是這不是順著就可以開出，而必須經由一個(ge) “自我坎陷”的過程，這是一個(ge) 曲通的曆程，經由這樣才能由原先的“隸屬之局”（subordination）轉化為(wei) “對列之局”（coordination），才能開出民主、科學。最具有代表性的是牟宗三先生所提出的良知的自我坎陷以開出知性主體(ti) ，並以此開出民主科學。我以為(wei) 牟先生這極創意的構造，其實是混淆了詮釋學上“理論的邏輯次序”，以及“曆史的發生次序”，還有忽略了“實踐的學習(xi) 次序”這三者的差異[28]。

整個(ge) 西方近現代的發展曆程，自有其發展曆程，在時間的遞移下，自有其一套完整的曆史的發生次序。就這發展成的近現代化的曆程，我們(men) 可以進一步後返的去追溯其理論的基礎，因之而形成一套詮釋學意義(yi) 下的理論的邏輯次序，像韋伯（Max.Weber）的《基督新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》一書(shu) 就是著名的例子。當然，他之所論又涉及到不同宗教型態的論述及資本主義(yi) 精神之處，是否是準確的，特別是儒教與(yu) 資本主義(yi) 精神的論述，明顯的已經被證明是不適當的。牟宗三先生做成的儒教的民主科學開出論，是如何的從(cong) 儒教的本質經由一種曲通的方式，在良知的自我坎陷下，開出知性主體(ti) ，開出民主科學。這顯然地，與(yu) 韋伯的論述是大相徑庭的，但他也是一種詮釋學意義(yi) 下的理論的邏輯次序的安排，而不是曆史的發生次序，當然更不是實踐的學習(xi) 次序。

顯然的，以東(dong) 亞(ya) 的現代化曆程來看，他本來就不是現代化的原生地，他是現代化的衍生地，他是在整個(ge) 現代化全球化的過程中被推波助瀾而帶出來的。他的現代化曆程當然不會(hui) 等同於(yu) 西方原生地現代化的曆史發生的次序，但他也不是如同牟宗三先生所以為(wei) 的本內(nei) 聖而開出外王的開出過程，不是經由良知的自我坎陷開出知性主體(ti) ，以開出民主科學的過程。他的發展曆程並不是順著這樣的詮釋學意義(yi) 下的理論邏輯次序而開啟的，他是在實踐的學習(xi) 過程中而開啟的。幾十年來，我們(men) 從(cong) 日本、韓國、香港、新加坡、台灣，以及最近四十年來中國大陸的發展經驗，我們(men) 發現到這個(ge) 實踐的學習(xi) 次序，並不是本內(nei) 聖以開出新外王，也不是如何的由良知的自我坎陷，如何的開出知性主體(ti) ，開出民主科學。相對來說，他是在新外王的學習(xi) 過程裏，回過頭去啟動了內(nei) 聖學，做出調節融通的可能。這是在民主科學的實踐學習(xi) 過程中，回過頭去又與(yu) 自家的文明傳(chuan) 統起著重大的調節性作用。兩(liang) 者“互藏以為(wei) 宅，交發以為(wei) 用”[29]，而形成了一個(ge) 獨特的現代化曆程及現代化模式。

我這樣的思考，多少受到了王船山所強調的“無其器則無其道”以及“道器合一”的主張，在發生學上是“器先而道後”，所謂無其器則無其道，無弓矢則無射之道，無車馬則無駕之道。但在本體(ti) 論上，則當器之未形之前，早已經有一形而上隱然未現的理則在焉！這兩(liang) 者果真是互藏以為(wei) 宅，交發以為(wei) 用的[30]。就實踐的學習(xi) 次序來說，顯然的，並不是牟宗三先生的良知的自我坎陷開出知性主體(ti) ，開出民主科學，而是民主科學的實踐學習(xi) 過程裏，內(nei) 聖之學因之而有調整。這樣的調整最明顯不過的應該是由原先的“君子儒學”，轉化為(wei) “公民儒學”[31]。

五  從(cong) “社會(hui) 正義(yi) ”到“心性修養(yang) ”的嶄新結構

在血緣性縱貫軸下的舊三綱下，所開啟的“內(nei) 聖外王”思考是一內(nei) 傾(qing) 式的、封閉性的思考，這與(yu) 儒學之本懷大異其趣。現下最重要的便是正視吾人實已由原先的血緣性縱貫軸所成的宗法家族社會(hui) ，轉而向一契約性社會(hui) 連結的現代公民社會(hui) 邁進。換言之，儒家道德學當以此做為(wei) 理解及實踐的基底，這是以“社會(hui) 公義(yi) ”為(wei) 優(you) 位的道德學，而不是以“心性修養(yang) ”為(wei) 優(you) 位的道德學。筆者以為(wei) 此社會(hui) 公義(yi) 論核心的道德學，有別於(yu) 以前的“內(nei) 聖──外王”的思考方式，一轉而為(wei) “外王──內(nei) 聖”的思考 。

“社會(hui) 公義(yi) ”指的是就一政治社會(hui) 總體(ti) 而說的“公義(yi) ”。“社會(hui) ”（society）一般用來指的是經由“公民”以“契約”而締結成的總體(ti) 。這樣的總體(ti) 經由“公民”以“契約”締結而成，故可稱之為(wei) “公民社會(hui) ”或“契約社會(hui) ”。此與(yu) 中國傳(chuan) 統的血緣性縱貫軸所成之總體(ti) 有別，它是一有別於(yu) “我與(yu) 你”之外的“他在”。這樣的“他在”所依循的不是“血緣親(qin) 情”，而是“社會(hui) 契約”。“公民”並不是內(nei) 在具著“大公無私”本質之民，而是進入“公眾(zhong) 領域”之民[32]。

“公民”並不同於(yu) “天民”，亦不同於(yu) “人民”。“天民”是“自然人”“人民”是“大眾(zhong) 人”，而“公民”是“公約人”。中國傳(chuan) 統雖屬專(zhuan) 製，但“皇民”之觀念不強，而“天民”之觀念甚強；截至目前，其“公民”之觀念仍頗為(wei) 薄弱。這與(yu) 中國之重“血緣親(qin) 情”、“孝悌仁義(yi) ”之傳(chuan) 統密切相關(guan) ，此即一“差序格局”，一“波紋型的格局”[33]。

“公民”是進入“公眾(zhong) 領域”之民，這樣的“民”不是“道德人”，而是一“公約人”，是由一般具有個(ge) 體(ti) 性的個(ge) 人做基礎而做成的。如是言之，先做為(wei) 一個(ge) “個(ge) 人”，然後經由“公約”，才做為(wei) 一個(ge) “公民”；但若從(cong) 另一麵來說，如此之個(ge) 人當在公約所成之公民社會(hui) 下，而成一個(ge) 人。這樣的“個(ge) 人”進入到“公眾(zhong) 領域”才發生其“公民性”，才成為(wei) 一公民。或者說，在公共領域下方得成就一普遍意誌，即此“普遍意誌”才有所謂的“公義(yi) ”[34]。

“公義(yi) ”指的是依其“普遍意誌”為(wei) 基礎而建立之行為(wei) 規準背後之形式性原則。換言之，“公義(yi) ”並不是“大公無私”之義(yi) ，而是“有公有私”之義(yi) 。這樣的“公”與(yu) “私”並不是截然相互背反的，它有其連續性。這樣的“公”是建立在“私”之上的，“私”不是“自環也”的“私”，而是一獨立之單位的“私”，是做為(wei) “公”的基礎的“私”。值得注意的是：“公”與(yu) “私”的連續性，並不建立在“性命天道相貫通”這樣的連續性，而是建立在經由“契約”所構造成的連續性。這“連續性”不是內(nei) 在“氣的感通”義(yi) 下的連續性，而是外在“話語的論定”義(yi) 下的連續性。不是內(nei) 在親(qin) 緣的連續性，而是外在契約的連續性[35]。

相對於(yu) 這樣所成的政治社會(hui) 共同體(ti) ，其背後的根源性依據乃來自於(yu) “普遍意誌”。“普遍意誌”是“契約”的根源，而契約則是普遍意誌實現的途徑。“普遍意誌”並不同於(yu) “天理”，因為(wei) “普遍意誌”之所對是“公民”，而“天理”之所對則為(wei) “天民”。天民與(yu) 公民並不相同。康德（I.Kant）更由盧索(J.J.Rousseau)的“普遍意誌”(general will)轉而言“無上命令”（Categorical Imperative），這正如同儒家之由“天理”轉而言“良知”。康德學與(yu) 其社會(hui) 契約論的傳(chuan) 統密切相關(guan) ，儒學與(yu) 其血緣性縱貫軸所成之總體(ti) 密切相關(guan) 。儒學與(yu) 康德學頗為(wei) 不同[36]。

換言之，“公義(yi) ”並不是經由內(nei) 在的修養(yang) 來作成，而是經由一“話語的公共論域”而達致。社會(hui) 契約是經由話語的公共論域而產(chan) 生的，是經由彼此的交談而出現的。這樣所成的倫(lun) 理，徹底的講不能停留在“獨白的倫(lun) 理”，而必須走向一“交談的倫(lun) 理”。儒家是一“交融的倫(lun) 理”並不是一“交談的倫(lun) 理”，當然也不是一“獨白的倫(lun) 理”。“交融的倫(lun) 理”以血緣親(qin) 情為(wei) 主，而“交談的倫(lun) 理”則是以公民互動為(wei) 主 。前者是以家庭為(wei) 本位的，而後者則是以個(ge) 人為(wei) 本位的；由個(ge) 人而走向一契約的社會(hui) ，前者則是一宗法社會(hui) [37]。

進入到現代化的社會(hui) 之中，契約性的社會(hui) 連結是優(you) 先於(yu) 血緣性的自然連結的，原先長自血緣性的自然連結的“仁愛之道”，現在當長成一“社會(hui) 公義(yi) ”。真切的涉入到公共領域中，經由“交談”互動，凝成共識，上契於(yu) 社會(hui) 之道，在這樣的社會(hui) 公義(yi) 下，才有真正的“心性修養(yang) ”，才有真正的內(nei) 聖。

六  從(cong) “聖王”、“王聖”到“君子”、“公民”

這幾十年來處理“道的錯置”問題，大體(ti) 集中檢討了“血緣性縱貫軸”的構成及其帶來的限製。我指出了“君、父、聖”的奇詭結構，把父子之倫(lun) 收攝入於(yu) 君臣之義(yi) 的結構之中，強調“君父-臣子”；再者，將文化教養(yang) 的師儒聖賢傳(chuan) 統收攝入於(yu) 君臣之倫(lun) ，轉成了“聖君-賢相”的格局。再者，由於(yu) 權力的扭曲與(yu) 異化，讓“聖君”變成了“君聖”，讓“聖王”轉換成了“王聖”；如此一來，便形成了一嚴(yan) 重的“道的錯置”狀態。

所謂從(cong) “道的錯置”回返為(wei) “道的正置”，便是要將“聖王”與(yu) “王聖”作區隔，進一步厘清“聖”是“聖”，“王”是“王”。讓“君父”做一適當的區隔，“君”是“君”，“父”是“父”。做了這區分後，保住了“父”與(yu) “聖”，而該瓦解的是“君”，“君”被瓦解後，轉成了“群”，而開啟了“公民社會(hui) ”，在由此公民社會(hui) 建立起“民主憲政”。這就是我所說的瓦解了“宰製性的政治連結”，開啟了“契約性的社會(hui) 連結”，重新締結了“委托性的政治連結”。至於(yu) 原先所強調的“血緣性的自然連結”，以及“人格性的道德連結”則應守著它應該有的份位，人倫(lun) 次序的定位當然是必要的，文化教養(yang) 的生長也是必要的；但他們(men) 應該被區隔於(yu) 政治權力的控製之外，並且回過頭來對於(yu) 政治權力有所審議與(yu) 鑒察。

這些論題厘清以後，我們(men) 將清楚明白的知道，我們(men) 可以反“父權高壓”，但不能反“孝道人倫(lun) ”。我們(men) 可以反“帝皇專(zhuan) 製”，但不能反“聖賢教養(yang) ”。我們(men) 將更確認聖賢教養(yang) 、孝道人倫(lun) 是我們(men) 生活所必須者，是我們(men) 存在的基礎所在；而且他回過頭來適足以製衡父權高壓與(yu) 帝皇專(zhuan) 製的。民初的反傳(chuan) 統主義(yi) 者，反孝道、非人倫(lun) 、反對孔子、非議聖賢，這並不足以瓦解父權高壓、更不足以瓦解帝皇專(zhuan) 製，這仍被歸在“道的錯置”的範圍之中。

當代新儒學雖對徹底的反傳(chuan) 統主義(yi) 者多所批評，但他們(men) 所提出的中國政治傳(chuan) 統“隻有治道，而無政道”，中國古代“隻有科技，而無科學”，中國重視的是“道德”，而不重視“知識”，這些論點，看似分明，其實並不準確。其實，有治道當然也就有政道，隻是這政道不是西方近現代以來的政道；有科技當然也就有科學，隻是這科學不是西方近現代以來的科學。中國當然有道德、有知識，西方也是，隻是彼此的道德之長成、知識的習(xi) 得，卻大有差別。西方以前的君主專(zhuan) 製，其專(zhuan) 製的嚴(yan) 苛絕不下於(yu) 中國古代，甚至是有過之無不及，但與(yu) 中國古代的專(zhuan) 製是有不同之處。西方的民主並不是他本質上就如此，他也是在曆史的發展曆程中長成的，中國文化傳(chuan) 統當然也可以在學習(xi) 的過程中，長育而成。我以為(wei) 打破了文化的理解上所使用的方法論上的本質主義(yi) (methodological essentialism)，而待之以方法論上的約定主義(yi) (methodological conventionism)，這是使得“道的錯置”，撥亂(luan) 反正的最重要理由；經由這樣的撥亂(luan) 反正，就可以回到我所謂的“道的正置”。

“血緣性的縱貫軸”解開了，“人際性的互動軸”生長起來了；除了“血緣性的自然連結”，更開啟了“契約性的社會(hui) 連結”，並在這契約性的社會(hui) 連結所成的公民社會(hui) 中重新調整了原先的“人格性的道德連結”，開啟了新的心性之學、新的內(nei) 聖之學，同時，也在這樣的狀況下，將那已經瓦解了的“宰製性政治連結”，轉化為(wei) “委托性的政治連結”，締造了一良善的民主憲政傳(chuan) 統。這樣的儒學，不在是傳(chuan) 統社會(hui) ，以血緣親(qin) 情為(wei) 主導的“君子儒學”，而是以契約正義(yi) 公民社會(hui) 為(wei) 主導的“公民儒學”。

伴隨著原先“道的錯置”下的儒學，與(yu) 帝皇專(zhuan) 製、父權高壓、男性中心，相待依倚、相抗相持的理學、心學、道學傳(chuan) 統，也得做出一嶄新的調整。最明顯的是，當代新儒學所強調的良知學（本心論）的優(you) 位傳(chuan) 統所建構的道德的形而上學，也得做一番大調整。他將由“道德的形而上學”轉為(wei) 一“道德的人間學”。公民儒學不再宣稱如何的“從(cong) 內(nei) 聖開外王”，而是清楚地知道，這不是依“理論的邏輯次序”所能處理，而是要依循著“實踐的學習(xi) 次序”才能得當。這應該是一由新外王的學習(xi) 轉而新內(nei) 聖的調整。新儒學也就在這樣的曆史進程裏，呼籲著如何從(cong) 傳(chuan) 統邁向現代化；再轉化成，在現代化及現代化之後，中國文化傳(chuan) 統如何起著一嶄新的交談、互動與(yu) 融通。盡管現代化還是如火如荼，但顯然地世紀已到了“後現代”；儒學也跨過了“新儒學”，到了“後新儒學”。

七  結語：由“外王”而“內(nei) 聖”的翻轉

約莫超過二十年了，我提倡“公民儒學”做為(wei) “後新儒學”的社會(hui) 哲學向度。我的想法與(yu) 當代新儒學所說的“外王開出說”，或有所承，但根本上是不同的。我以為(wei) 他們(men) 強調的是“由內(nei) 聖開出新外王”，我則偏重於(yu) “由新外王而重新調理一新內(nei) 聖”。這關(guan) 鍵點就在於(yu) “君子”與(yu) “公民”這兩(liang) 個(ge) 概念的差異。以前的新儒學強調的是“君子儒學”，而我強調的是“公民儒學”。再者，“公民儒學”與(yu) “儒教憲政論”者，看似有些相類，但其實卻有著本質上的差異。大體(ti) 說來，儒教憲政論者強調依“儒教”去做成“憲政”，而我則主張順著“憲政”而去調理“儒學”，並且由儒學之道理，而來調適憲政。當然，這與(yu) 我所說的“外王―內(nei) 聖”的思考向度是一致的。

當然，這“外王―內(nei) 聖”的思考方式，隻是指出我們(men) 應該從(cong) 原先的“內(nei) 聖―外王”的思考方式解放出來，不應該用方法論上的本質論方式停留在儒家內(nei) 聖學為(wei) 根本的迷障之中，而應該留意到另一發展的可能。當然，在現代化的進程裏，儒教傳(chuan) 統不是隻能適應現代化，而是要調節現代化，讓現代化落實在地的過程有其真切性、具體(ti) 性、實存性。我主張現代化不是一個(ge) 單數的概念，而有其複數的概念，現代化是多元的，有其在地性、本土性。這些年來，我一直主張中國文化傳(chuan) 統中的人倫(lun) 性、自覺性、民本性，是很重要的，我認定：有“人倫(lun) ”的“人權”，比起沒有人倫(lun) 的人權；有“自覺”的“自由”，比起沒自覺的自由，有“民本”的“民主”，比起沒有民本的民主，那會(hui) 好的多，而且這應該是公民儒學的核心向度。當再尋一時間，對此展開進一步的論述。

辛醜(chou) 清明前，三月廿九日訂定完稿

注釋：
 
[1]請參看林安梧講述、山東大學尼山學堂采訪整理《林安梧訪談錄：後新儒家的焦思與苦索》《台灣大學哲學研究所求學曆程》，頁42-50，2020年7月第三次印行，山東人民出版社。
 
[2]《牟宗三先生之後：“護教的新儒學”與“批判的新儒學”》，曾在1996年12月，由中央研究院中國文哲研究所、中央大學、東方人文基金會等於台北所舉辦的“第四屆當代新儒學國際會議”上宣讀。後收入林安梧《儒學革命論：後新儒家的問題向度》第二章，1998，台北：台灣學生書局。
 
[3]《牟宗三先生之後:咒術、專製、良知與解咒——對“台灣當代新儒學”的批判與前瞻》，1997年10月台北：《鵝湖》二十三卷四期(總號268)，頁2-12。
 
[4]《“道德與思想之意圖”的背景理解：以“血緣性縱貫軸”為核心的展開》，1997年6月，台北：《本土心理學研究》第七期，頁126-164。
 
[5]《後新儒學論綱》，寫於1994年2月，4月首次講於杜維明教授所主持的哈佛大學哈佛燕京社“儒學研討會”上。後來此文鋪衍成注釋2，前揭文。
 
[6]《後新儒學的社會哲學：契約、責任與“一體之仁”——邁向以社會正義論為核心的儒學思考》，2001年12月，台北：《思與言》三十九卷四期，頁57-82。
 
[7]前揭書《林安梧訪談錄：後新儒家的焦思與苦索》，頁15-17。
 
[8]同上注，前揭書，頁17-25。
 
[9]餘英時《反智論與中國政治傳統》，刊於1975年，後來收在《曆史與思想》一書之中，1976年，台北：聯經出版公司。《學術與政治之間》所學習到的思考。
 
[10]牟宗三《政道與治道》，1961年，台北：廣文書局。
 
[11]徐複觀《儒家政治思想與自由民主人權》(蕭欣義編輯)，1979年，八十年代出版社。
 
[12]徐複觀《學術與政治之間》，1957年，台中：中央書局。
 
[13]《中國政治傳統中主智、超智與反智的糾結：環繞先秦儒道二家政治思想的試探與考察》刊於1979年9月，台北：《鵝湖》51期頁2 -11。後來此文收入林安梧《道的錯置：中國政治思想的根本困結》【附錄一】，頁315-340，2003年，台北：台灣學生書局。
 
[14]請參見林安梧《儒學與中國傳統社會的哲學省察》第八章，頁139-142，1996年，台北：黎明文化事業公司。
 
[15]語出《孟子》《離婁》(上)。
 
[16]語出《論語》《為政》。
 
[17]同批注14前揭書，第七章《血緣性縱貫軸下“宗法國家”的皇權與孝道》，頁109-130。
 
[18]關於此，我曾用力多時，除了上批注前揭書外，我另有多篇著作論及此，《後新儒學的新思考：從“外王”到“內聖”——以“社會公義”論為核心的儒學可能》，2004年8月，台北：《鵝湖》三十卷二期(總號350)，頁16-25。有較為核心而綱要的論述。
 
[19]以下所論，采自林安梧《“血緣性縱貫軸”：解開帝製·重建儒學》一書之《序言》，2016年，台北：台灣學生書局。
 
[20]語出《論語》《先進》。
 
[21]前揭書，第十一章《結論：中國文化之核心困境及其轉化創造——從咒術型的實踐因果邏輯到解咒型的實踐因果邏輯》，頁197-220。
 
[22]語出《荀子》《君道》“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。”
 
[23]“君臣以義合，合則為君臣，不合則可去，與朋友之倫同道，非父子兄弟比也。不合亦不必到嫌隙疾惡，但誌不同、道不行便可去”(呂留良《四書講義》卷三七)這應該就是孟子思想的精神樣貌。
 
[24]關於此，請參看林安梧《道的錯置：中國政治思想的根本困結》，第五章《三論“道的錯置”：中國政治哲學的根本問題》，2003年，台北：台灣學生書局，頁119-156。
 
[25]大陸青年學者楊生照博士曾於此有所論，請參見氏著《第31卷12期—第32卷第2期，總號：370、371、372三期連載。
 
[26]程誌華於此有多篇研究論文，請參見氏著《由“一心開二門”到“存有三態論”：儒學之一個新的發展向度》，2011年6期，北京：《哲學動態》。
 
[27]關於此，請參見林安梧《儒學革命論：後新儒家哲學的問題向度》，第三章第六節《擺脫“本質主義”建立“動力論”的思考方式》，頁56-58。1998年，台北：台灣學生書局。
 
[28]關於此，請參見同上注，前揭書，第二章第四節《良知及其自我坎陷的相關問題》，頁35-38。
 
[29]這樣的思維方式有取於王船山，船山在《尚書引義》《大禹謨》(一)論及人心、道心，有言“喜怒哀樂，人心也。惻隱、羞惡、恭敬、是非，道心也。斯二者，互藏其宅而交發其用。”船山這種獨特的“兩端而一致”的思維方式，對我從事人文研究起了相當大的作用。請參見林安梧，《王船山“經典詮釋學”衍申的一些思考——兼論“本體”與“方法”的辯證（上）（下）》，2012年5月、6月，台北：《鵝湖》，443期，頁22 -28、444期，頁17-22。
 
[30]請參見林安梧《王船山人性史哲學之研究》第三章，頁47-54，1986年，台北：東大圖書公司。
 
[31]請參見林安梧《孔子思想與“公民儒學”》，2011年12月，《文史哲》2011年第6期，14-24頁，中國山東：山東大學。
 
[32]以上所論，可以說是我學習西方近現代社會契約論，消化之後的心得。請參見林安梧《契約、自由與曆史性思維》一書，第一、二、三、四，四章，《序言》有全書的介紹，頁1-11，1996年，台北：黎明文化事業公司。
 
[33]此來自於費孝通的說法，請參見氏著《鄉土中國》，《鄉土中國》是費孝通著述的一部研究中國基層傳統社會農村的作品，初版於1947年在《世紀評論》上連載，共由14篇文章組成。再版發表於1984年。
 
[34]這是融通了洛克、盧索、康德等所形成的，請參見批注32，前揭書，第一、二章。
 
[35]這些理解，有許多來自於J.S.Mill，如上批注，前揭書，第三章。
 
[36]儒學固然有與康德學，可以相提而論的地方，但骨子裏卻有極大的差異，請參見林安梧《牟宗三的康德學與中國哲學之前瞻——格義、融通、轉化與創造》，2005年8月，台北：《鵝湖》三十一卷第二期(總號362)，頁12-24。當然，這也牽涉到中西文明交流互動之論題，也就是“格義”與“逆格義”的問題。請參見林安梧《中西哲學會通之“格義”與“逆格義”方法論之探討：以牟宗三先生的康德學與中國哲學研究為例》，2006年12月，《淡江中文學報》第十五期，頁95-116，淡江大學，台北。
 
[37]請參見林安梧《從“德性治理”到“公民社會”的建立——“順服的倫理”、“根源的倫理”與“公民的倫理”》，2016年12月，合肥：《江淮論壇》280期，頁5-11。
 

【林安梧　山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心特聘教授，台灣元亨書(shu) 院院長】