政教與(yu) 俗教：儒家士人德教的精英傳(chuan) 統與(yu) 世俗傳(chuan) 統

作者：韓玉勝（南京大學哲學係副教授）

來源：《南京社會(hui) 科學》2021年第7期

摘    要：儒家士人德教是一個(ge) 試圖貫通“政教”與(yu) “俗教”的精神傳(chuan) 統。“政教”是儒家麵向為(wei) 政者實施的針對高層的“得君行道”的“上達”精英傳(chuan) 統，就是將修身成德與(yu) 為(wei) 政以德緊密結合起來，要求為(wei) 政者以符合道義(yi) 的方式參與(yu) 治國理政；“俗教”則是麵向一般民眾(zhong) 實施的針對庶民群體(ti) 的“覺民行道”的“下行”世俗傳(chuan) 統，就是儒家士人身體(ti) 力行地將儒家倫(lun) 理道德價(jia) 值觀念進行世俗化推廣、普及和傳(chuan) 播，以潛移默化地實現移風易俗的教化傳(chuan) 統。儒家士人德教呈現出“異向同質”的雙向道德主體(ti) 間性的教化模式，即以儒家士人為(wei) 中心展開的向上勸導為(wei) 政者“內(nei) 聖而外王”以推行善政和向下激發民眾(zhong) 道德主體(ti) 性以“一道德，同風俗”的雙向教化模式，其本質均訴諸於(yu) 行為(wei) 主體(ti) 發掘自身善性以成就德性來達到教化目的。但儒家士人德教本質上還是一種充滿理想主義(yi) 色彩的心靈德教，具體(ti) 道德實踐效果並非像儒家預想的那般理想，容易導致倫(lun) 理關(guan) 係被固化為(wei) 綱常名教、道德教化淪為(wei) 空洞擺設、仁義(yi) 道德被假借以謀取私利等問題，這些顯然應該值得深刻反思。

關(guan) 鍵詞：儒家；士人德教；政教；俗教；精英傳(chuan) 統；世俗傳(chuan) 統

儒家文化是一種典型的倫(lun) 理型人文主義(yi) 文化，乃至整個(ge) 儒家思想的核心很大程度上關(guan) 涉倫(lun) 理道德思想，儒家傳(chuan) 道授業(ye) 解惑的教育方式主要訴諸於(yu) 道德教化的精神傳(chuan) 統。儒家將積極入世的淑世情懷與(yu) 現實政治教化需求緊密結合，創立和演繹了一套向內(nei) 開掘道德心性、向外致達家國天下的政教道德論，這種通過修齊治平、內(nei) 聖外王的路徑將君子之學通達士人乃至聖人的精神傳(chuan) 統或可被視為(wei) 儒家德教傳(chuan) 統的上達路線或者精英傳(chuan) 統。與(yu) 此同時，儒家又始終秉持“人皆可以為(wei) 堯舜”“塗之人可以為(wei) 禹”“愚夫愚婦與(yu) 聖賢皆可與(yu) 知”的道德信念，以“先知覺後知”“先覺覺後覺”的教化理念來推動平民社會(hui) 的道德教化，致力於(yu) 促進平民生活世界的主體(ti) 覺醒、價(jia) 值引領以及秩序重建，實現在平民生活世界移風易俗的社會(hui) 理想。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，儒家士人德教有兩(liang) 個(ge) 密切關(guan) 聯的精神傳(chuan) 統：一是麵向國家需要培養(yang) 治國理政人才的政教精英傳(chuan) 統；二是麵向基層民眾(zhong) 引導其移風易俗的俗教世俗傳(chuan) 統。

關(guan) 於(yu) 儒家士人德教的精英傳(chuan) 統與(yu) 世俗傳(chuan) 統的劃分類似於(yu) 美國人類學家羅伯特·芮德菲爾德提出的“大傳(chuan) 統”與(yu) “小傳(chuan) 統”這一社會(hui) 分層理念，大傳(chuan) 統指代由知識階層以及國家權利掌控的文化傳(chuan) 統，小傳(chuan) 統則指代鄉(xiang) 村社會(hui) 由村民口耳相傳(chuan) 的大眾(zhong) 文化傳(chuan) 統。【1】一些學者將芮氏“文化二分法”批判性地運用到中國傳(chuan) 統文化以及哲學領域，比如費孝通認為(wei) ，中國曆史上那些識字的士紳在城鄉(xiang) 之間扮演重要角色，曾設想通過對士紳的研究來考察大、小傳(chuan) 統的勾連。【2】實際上，在中國傳(chuan) 統社會(hui) 經驗範圍內(nei) ，這些起到大、小傳(chuan) 統勾連作用的士紳主要受到儒家倫(lun) 理文化的熏陶，所謂士紳主要指那些接受儒家教育的士人。比如，陳來就認為(wei) ：“大傳(chuan) 統規範、導引整個(ge) 文化的方向，小傳(chuan) 統提供真實的文化素材。……所謂中國文化基因的形成，正是主要在大傳(chuan) 統分離出來以後逐步形成的。早期儒家思想正是這一大傳(chuan) 統發展的結果。”【3】其實，從(cong) 整個(ge) 儒家思想發展曆程來看，儒家不僅(jin) 發展了作為(wei) 文化規範和文化引導功能的大傳(chuan) 統，也潛移默化地發展了文化的小傳(chuan) 統，並使得這種文化傳(chuan) 統具有濃鬱的道德色彩。本文擬就儒家士人德教的大、小兩(liang) 種傳(chuan) 統及其關(guan) 係具體(ti) 展開分析。

一、儒家士人開展德教的精神傳(chuan) 統

中國傳(chuan) 統基層社會(hui) 是以士、農(nong) 、工、商四大社會(hui) 集團為(wei) 主體(ti) 的社會(hui) 形態，“士”是貫穿整個(ge) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 的一個(ge) 基本職業(ye) ，有著延續兩(liang) 千多年之久的曆史文化傳(chuan) 統，與(yu) 農(nong) 、工、商並列稱之為(wei) “古之四民”。“古之四民”之說最早始於(yu) 《管子·小匡》:“士農(nong) 工商四民者，國之石，民也，不可使雜處，雜處則其言哤，其事亂(luan) 。是故聖王之處士必於(yu) 閑燕，處農(nong) 必就田野，處工必就官府，處商必就市井。”關(guan) 於(yu) “士”的特征與(yu) 職能，《管子·乘馬》說：“士，聞見、博學、意察”,言下之意，“士”指的是那些見多識廣、博聞強識、斷事精明之人。荀子在“明於(yu) 職分”的基礎上提出“農(nong) 農(nong) 、士士、工工、商商一也”(《荀子·王製》)。一直到明末清初，士農(nong) 工商四種職業(ye) 並舉(ju) 的說法仍然沿用。顧炎武在《日知錄》中曾言：“士農(nong) 工商謂之四民，其說始於(yu) 管子。三代之時，民之秀者乃收鄉(xiang) 序，升之司徒而謂之士。固千百中不得一焉。”意思是說，“士”是一般民眾(zhong) 中的佼佼者，有著超出常人的能力和智慧。

士人作為(wei) 一個(ge) 具有標示性的階層而崛起與(yu) 儒家起源有著深厚的淵源。關(guan) 於(yu) 儒及儒家的產(chan) 生，學界一般追溯到殷周之變這一深刻影響中國曆史的政治事件。伴隨殷周之變朝代更迭的是人的主體(ti) 精神力量的崛起，原本接受神祇福佑的殷商王朝陡然崩塌，殷商那些曾經掌管祝宗卜史的專(zhuan) 職人員散落民間，隻能依靠助人教學相禮為(wei) 生，這些人就是早期的儒者。“儒”的產(chan) 生是伴隨著禮樂(le) 崩壞、貴族階層沒落以及文化權利下移等曆史背景而興(xing) 起的。但早期的“儒”這一群體(ti) 流品繁雜，既有為(wei) 人所詬病的偷儒、賤儒，也有安於(yu) 教書(shu) 相禮之儒，亦有致力於(yu) 複興(xing) 禮樂(le) 以平治天下的大儒，那些以“君子儒”“聖人儒”為(wei) 生平誌向的學派就是儒家。所以，馮(feng) 友蘭(lan) 說：“孔子不是儒之創立者，但乃是儒家之創立者。”【4】從(cong) 整個(ge) 儒家發展演變的曆程來看，這種士人的精神氣質和追求一直貫徹始終，儒家對整個(ge) 士人群體(ti) 精神氣質的提升和塑造有著裏程碑式的突破意義(yi) 。

在曆史發展過程中，“士”作為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 的一個(ge) 固定職業(ye) ，長期以來被塑造成一個(ge) 具有穩定精神氣質的獨特階層或者特定群體(ti) ，這個(ge) 群體(ti) 有著其特有的精神氣質與(yu) 價(jia) 值追求。也就是說，對“士”的理解不能簡單停留於(yu) 個(ge) 體(ti) 特殊性來進行偶然性考察，而應該將其置於(yu) 整個(ge) 中國古代思想文化發展演變的曆史進程中來進行綜合考察，將“士”作為(wei) 一個(ge) 階層和一種“精神傳(chuan) 統”來探究它所深刻烙記的那種精神性意涵。如果將中國傳(chuan) 統士人作為(wei) 一個(ge) 群體(ti) 性精神事件來進行考察就會(hui) 發現，士人群體(ti) 那種獨有的精神特質與(yu) 其自身屬性是密不可分的，士不像農(nong) 、工、商那樣直接從(cong) 事社會(hui) 生產(chan) 勞動和提供物質生活資料，他們(men) 履行的更多是一種“精神職能”而非“物質職能”，士人群體(ti) 是依靠文化知識來謀求生存的社會(hui) 階層。

一般來說，士人群體(ti) 的這種“精神職能”不外乎兩(liang) 點：一是傳(chuan) 播文化知識。士人大體(ti) 相當於(yu) 近代話語體(ti) 係當中的知識分子，即在中國古代掌握文化話語權的知識分子。在文化教育貴族化、精英化的傳(chuan) 統社會(hui) 背景下，一般民眾(zhong) 鮮有接受教育的機會(hui) ，士人在傳(chuan) 統社會(hui) 對文化知識的保存和傳(chuan) 播有著不言而喻的特殊地位。一般民眾(zhong) 隻能通過掌握文化知識的士人來提高文化水平，這裏的文化知識更多指的是為(wei) 人處世的道德知識。二是擔當社會(hui) 道義(yi) 。士人的職能不僅(jin) 體(ti) 現在一般的職業(ye) 化的傳(chuan) 授文化知識，更是社會(hui) 道義(yi) 擔當和社會(hui) 良知的代表，擔負起教化世道人心的使命，也就是人們(men) 所說的知識分子應該成為(wei) 社會(hui) 良知的代表，成為(wei) 社會(hui) 價(jia) 值的脊梁，這是對士人更高層次的要求。質言之，士人群體(ti) 的“精神職能”主要是道德層麵的教化與(yu) 擔當。

以孔子為(wei) 代表的儒家是士人群體(ti) 的傑出代表，儒家士人群體(ti) 的精神追求總體(ti) 可以概括為(wei) “士誌於(yu) 道”。《論語·子路》說：“士誌於(yu) 道，而恥惡衣惡食者，未足與(yu) 議也。”在儒家看來，“士”不應貪戀於(yu) 物質生活的滿足，應該有更高的道義(yi) 追求，所謂“君子不器”,真正的士人不是通過具體(ti) 技藝來謀求生存的，而是能夠真正悟道以拯救世道人心。“士”要有堅韌不拔之剛毅品質、弘大渾厚之寬闊胸襟、心係蒼生之仁愛精神，“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為(wei) 己任，不亦重乎，死而後已，不亦遠乎。”(《論語·泰伯》)甚至，“士”要將道義(yi) 視為(wei) 比生命還要重要的價(jia) 值存在，“士見危致命，見得思義(yi) ，祭思敬，喪(sang) 思哀，其可已矣”(《論語·子張》)、“朝聞道，夕死可矣”(《論語·裏仁》)、“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也”(《孟子·盡心上》)。所以，儒家特別強調一以貫之的“道統”,雖然關(guan) 於(yu) “道統”儒家並未給予明確的定義(yi) ，但其強調慧命相繼的精神追求確是毋庸置疑的，而士人品格正是儒家孜孜恪守的道義(yi) 品質。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，“士誌於(yu) 道”顯然是儒家道統不可或缺的核心要義(yi) 。

從(cong) 具體(ti) 內(nei) 涵來說，儒家所“誌”於(yu) 的“道”很大程度上就是為(wei) 德之道、修身之道，“士誌於(yu) 道”也就具體(ti) 表現為(wei) 士風士德的追求，形成了儒家濃厚的重德崇教的精神傳(chuan) 統。儒家所說的“為(wei) 學”“為(wei) 政”從(cong) 根本上講就是“為(wei) 德”,就像孔子所說：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁。行有餘(yu) 力，則以學文。”(《論語·學而》)弟子學習(xi) 的首要任務是涵養(yang) 德性、增強德性修養(yang) ，然後才是學習(xi) 文化知識。儒家德性修養(yang) 是一種對人之道德品格的關(guan) 照，它關(guan) 注的焦點在於(yu) 人的品格完善，即如何通過行為(wei) 主體(ti) 內(nei) 在道德修養(yang) 、道德實踐等方麵的努力，成為(wei) 一個(ge) 道德的主體(ti) ，成為(wei) 一個(ge) 完善的人。在儒家看來，一個(ge) 完善的人應該是一個(ge) 道德上能夠自足、有道德主動性、道德自覺性的人。儒家一開始的出發點就不是追求現實社會(hui) 的物質生活，它試圖從(cong) 最根本的意義(yi) 上給人一種安身立命的精神基始和價(jia) 值本原，按照宋明理學的說法就是“先立乎其大”,就是先把一種根本性的、基源性的東(dong) 西確立起來，隻要抓住這個(ge) 最根本的、這個(ge) 基源的精神存在，把人的精神真正挺立起來，使得人的精神真正高尚起來，其他的也就不是問題了，這叫做“本立而道生”。

因此，儒家在傳(chuan) 統社會(hui) 塑造了一個(ge) 一以貫之的德教精神傳(chuan) 統，這種傳(chuan) 統曆經儒家士人群體(ti) 不斷地演繹、發展、踐行和推廣。“士”在中國傳(chuan) 統社會(hui) 有著非常特殊的地位，他們(men) 實際上在君主和一般民眾(zhong) 之間起到文化關(guan) 聯的精神樞紐作用。一方麵，士人群體(ti) 抱著“學而優(you) 則仕”的“上達”信念，努力實現由“士”到“仕”的轉變，甚至晉級士大夫階層來實現治國平天下的政治抱負；另一方麵，士人群體(ti) 也致力於(yu) “覺民行道”的“下行”路線，希冀通過自身努力來實現移風易俗的社會(hui) 教化。前者塑造了儒家作為(wei) 精英文化的德教大傳(chuan) 統，後者則是大傳(chuan) 統規範下的麵向大眾(zhong) 文化的德教小傳(chuan) 統，儒家德教的大、小傳(chuan) 統是以士人為(wei) 中心連接在一起的。

二、政教：儒家士人德教的精英傳(chuan) 統

提到儒家精英傳(chuan) 統，人們(men) 的第一印象可能先想到的是聖人，人們(men) 也習(xi) 慣性稱儒學為(wei) 聖人之學。其實，雖然儒家矢誌於(yu) 聖人之學，但聖人畢竟不是儒家典型的人格類型，孔子本人也說：“聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”(《論語·述而》)儒家核心的道德理念基本都是圍繞君子之德而展開，比如“故君子必慎其獨也”(《禮記·大學》)、“君子之道費而隱”(《禮記·中庸》)、“君子愛財，取之有道”(《論語·裏仁》)、“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”(同上)等等。雖然儒家一再強調立誌做聖人，但並沒有指出通過什麽(me) 樣的具體(ti) 規範性操作可以成為(wei) 聖人，“聖人主要表現為(wei) 範導性的目標，君子則更多地肯定了人格的現實化品格”【5】。儒家以聖人為(wei) 目標設置了基於(yu) 人性本善的道德本體(ti) ，以君子鍛造了修身養(yang) 性的成德之路，二者密不可分：執泥於(yu) 儒家聖人之德而不見君子之德，就容易把儒家過分拔高而想象成難以企及的道德偽(wei) 善，抑或因為(wei) 行為(wei) 主體(ti) 自知永遠無法通過努力達成而輕易自暴自棄；僅(jin) 見君子之德而不能體(ti) 悟聖人德性的用意，則會(hui) 把儒家停留於(yu) 事功層麵而難以進入終極關(guan) 懷。因此，儒家士人德教的精英傳(chuan) 統實質上是致力於(yu) 塑造一個(ge) 君子與(yu) 士人合一的政教傳(chuan) 統。

在儒家看來，真正的士人應該具有君子般的意誌和品格，應該以道德的方式參與(yu) 國家治理。從(cong) 儒家的政治理念來看，它的設計思路基本上就是按照君子範式來設計，為(wei) 政以德是儒家最高的政治理念。具體(ti) 來講，儒家為(wei) 政以德通過“王霸—德刑—義(yi) 利”之辨這一綜合命題展開：第一，王霸之辨。“王霸之辨”是儒家關(guan) 於(yu) 政權合法性究竟源於(yu) 王道還是霸道的辯論。孟子說：“以力假仁者霸，……以德行仁者王”,“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)宋代儒學家程顥將王霸的分別理解為(wei) 心意是否端正，“得天理之正，極人倫(lun) 之至者，堯舜之道也；用其私心，依仁義(yi) 之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎禮義(yi) ，若履大路而行，無複回曲。霸者崎嶇，反側(ce) 於(yu) 曲徑之中，而卒不可與(yu) 入堯舜之道”【6】。王道是源於(yu) 一顆公正之心的坦蕩無私的平坦大道，霸道則是偏狹私心所致的崎嶇坎坷的曲徑，二者的本質區別在於(yu) 是否得天理之正。王道政治的核心內(nei) 涵就是要求在社會(hui) 治理中凸顯道義(yi) 原則，所謂“得人心者得天下”,“得道者多助，失道者寡助”。第二，德刑之辨。所謂“德刑之辨”就是指道德原則與(yu) 刑罰原則之間的選擇取舍與(yu) 辯證關(guan) 係。儒家“德刑之辨”可追溯到《論語·為(wei) 政》:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”意思是說，嚴(yan) 厲的懲罰隻能迫使老百姓心存畏懼而不敢犯法，卻難以讓民眾(zhong) 心悅誠服地去接受。這相當於(yu) 比較早的德治的思想，並且貫穿於(yu) 整個(ge) 儒家思想的發展演變過程，儒家士人也一直堅信德治有著法製難以企及的教化功效。正如《禮記·經解》所言：“禮之教化也微，其止邪也於(yu) 未形，使人日徙善遠罪而不自知也。”第三，義(yi) 利之辨。儒家將君子義(yi) 利觀同質性地運用於(yu) 社會(hui) 政治生活，認為(wei) 從(cong) 國家治理者到一般民眾(zhong) 不能完全以利益至上作為(wei) 引導，否則最終會(hui) 導致“上下交征利而國危矣”的後果，所以梁惠王問孟子何以利於(yu) 吾國的時候，孟子回答是：何必曰利，並以此引申出統治者應該與(yu) 民同樂(le) 、與(yu) 民同情、與(yu) 民同利等一係列論斷。儒家通過“王霸—德刑—義(yi) 利”之辨將儒家道德觀充分融入政治生活，形成了儒家特有的“上達”的政教模式：“王霸”之辨是嚐試從(cong) 政治理念的高度確立政治道德化的根本屬性；“德刑”之辨是政治道德價(jia) 值策略的義(yi) 理明辨；“義(yi) 利”之辨是在現實生活之中落實政治教化理念。

為(wei) 此，儒家為(wei) 政治的道德合法性提供了三重依據：天命依據、曆史依據、人性依據。所謂“天命依據”是指，統治者的政治行為(wei) (人道)從(cong) 道義(yi) 上應該與(yu) 天地運行秩序(天道)相貫通，就像《易經》裏所說：“夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶”。作為(wei) 人間政治權力的代表，執政者必須遵循“天理”“地時”“時序”“禍福”四種天道，真正成為(wei) 能給百姓帶來福祉的正義(yi) 代表。儒家士人在勸政的時候經常以此做文章，認為(wei) “災害”“禍患”“怪異”等各種自然異象代表著上天對人間君主“無德之政”的“譴告”。董仲舒就極力闡發天人感應之說，通過渲染天降異象來勸勉帝王實行德政。所謂“曆史依據”是指儒家為(wei) 政治道德性提供了一個(ge) 合乎曆史的德性傳(chuan) 統，這就是肇始於(yu) 孔子所推崇的三代美德政治，孔子自稱“述而不作，信而好古”、“祖述堯舜，憲章文武”,孟子討論人性甚至直接“言必稱堯舜”,後世儒家不斷將堯舜演繹成帝王治國理政的最高理想，曆史上有為(wei) 的帝王也自覺以堯舜為(wei) 典範來督促自己成為(wei) 有德之君。所謂“人性依據”是指儒家將性善論思想運用於(yu) 政治教化，儒家堅信人人具有“水之就下”般的向善本性，雖然人與(yu) 禽獸(shou) 之別不過“幾希”,但人具有異於(yu) 禽獸(shou) 的那種不學而知、不慮而能的“良知良能”,通過學習(xi) 自然能夠“愛其親(qin) ”“敬其長”,所以儒家認為(wei) 執政者能否真正立德為(wei) 民的根本在於(yu) 拓展自身所具有的惻隱之心，將人之愛親(qin) 之心“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”地予以向外推演。

在上述基礎上，儒家就實現了道德與(yu) 政治、君子人格與(yu) 士人德性的同質性連接。在儒家看來，君子除了作為(wei) 道德標準的至高要求來規範自己外，還擔負著“學而優(you) 則仕”的政治使命，這裏的“學”不是簡單的學習(xi) 文化知識，更多是一種道德人格的確立，儒家認為(wei) “德”與(yu) “位”應該從(cong) 根本上相匹配。儒家習(xi) 慣以君子作為(wei) 主語稱謂來闡釋政治道德，比如《大學》中所講的君子實際上就是一種典型的有政治訴求的人格範式。很大程度上講，真正的士人就是儒家所推崇的理想人格——君子——在政治生活中的呈現，君子與(yu) 士人在儒家那裏具有內(nei) 在統一性。尤其自漢代董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”得到統治階級認可之後，儒家在道德話語體(ti) 係內(nei) 將君子與(yu) 士人聯係的更為(wei) 緊密，形成了以士人德教為(wei) 主線，將學、政、道統一的精英道德傳(chuan) 統。

正是因為(wei) 這種精英教化的責任感和使命感，儒家士人必須對自身進行嚴(yan) 格的道德要求。士人要有超乎常人的恒心和毅力，士人不應該貪圖簡單物質享樂(le) ，而是與(yu) 統治者密切合作以進諫勸政、匡扶正義(yi) 、執政為(wei) 民，所以孔子說：“士而懷居，不足以為(wei) 士矣。”(《論語·憲問》)孟子說：“無恒產(chan) 而有恒心者，惟士為(wei) 能。若民，則無恒產(chan) ，因無恒心。苟無恒心，放辟邪侈，無不為(wei) 已。”(《孟子·滕文公上》)在“上達”的政治教化過程中，即使遭遇挫折也要直言進諫，所以儒家並不讚同士人尤其是士大夫遠離政治的隱逸之風，以士大夫身份而選擇隱逸很難說是一種十全十美的美德，隱逸固然是一種與(yu) 世無爭(zheng) 的高風亮節，是一種精神高潔的選擇，不媚俗權貴、率性而為(wei) 、純正自然，這也是一種很高的道德修養(yang) 。但這種保守心態畢竟不是士大夫之天職，隻做到了“獨善其身”,尚未達到“兼濟天下”之使命，未能擔當起引領社會(hui) 風尚之責任。如果士人背負如此沉重之使命卻甘於(yu) 隱逸，隻能算作“犬士”“犬儒”,並未達到士之最高境界。哪怕麵對物質極其匱乏、仕途極其不順、甚至有生命之憂，士人也應該秉持“士可殺不可辱”的道德信條。正如孟子所言：“窮不失義(yi) ，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得誌，澤加於(yu) 民；不得誌，修身見於(yu) 世。窮則獨善其身，達則兼濟天下。”(《孟子·盡心上》)範仲淹可以說是儒家君子人格與(yu) 士人品格完美結合的典型代表，“先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) ”是他憂係天下蒼生的真實寫(xie) 照和生動演繹，深刻影響了中國古代政治文明發展的曆史進程。

因此，儒家士人德教的精英傳(chuan) 統實質上是一個(ge) “上達”的政教路線，就是將君子修身成德與(yu) 士人為(wei) 政以德緊密結合起來，要求為(wei) 政者以符合道義(yi) 的方式參與(yu) 治國理政，為(wei) 政的最佳方式不過是把君子德行全方位施諸於(yu) 實際政治生活，為(wei) 政者的心性修養(yang) 程度從(cong) 根本上決(jue) 定了他們(men) 能否帶來良性的政治活動。

三、俗教：儒家士人德教的世俗傳(chuan) 統

相對於(yu) 為(wei) 政以德的精英教化傳(chuan) 統，儒家世俗德教傳(chuan) 統則是一種麵向庶民生活世界的“俗教”傳(chuan) 統，就是將儒家倫(lun) 理道德價(jia) 值觀念進行世俗化推廣、普及和傳(chuan) 播的教化活動，將儒家道德學說以身體(ti) 力行的方式潛移默化地融入世俗生活的教化過程，開辟了一條麵向社會(hui) 大眾(zhong) 的具有鮮明實踐特色的世俗教化傳(chuan) 統。大體(ti) 可以歸結為(wei) 如下四個(ge) 方麵：

定立家訓傳(chuan) 承家教家風。所謂家訓主要指的是“父祖對子孫、家長對家人、族長對族人的直接訓示、親(qin) 自教誨，也包括兄長對弟妹的勸勉，夫妻之間的囑托。”【7】家訓實質上就是儒家倫(lun) 理價(jia) 值觀念在家庭領域的具象化，同時融入長輩的人生感悟、處事哲學以及經驗教訓，記錄下來傳(chuan) 承給子孫後人。家訓凝載了儒家基本的道德觀念，又把家族特色、人生經驗融鑄其中，對儒家思想有很多創造性的發展和展開，是儒家倫(lun) 理世俗化的一個(ge) 重要載體(ti) 。家訓的形式大體(ti) 有口頭相傳(chuan) 、書(shu) 麵記載、行為(wei) 事跡三種形式，其內(nei) 容側(ce) 重成人立德的教化內(nei) 容，它的功能側(ce) 重實用性、教化性而不是哲學的係統論證。家訓的功能主要有四個(ge) ：一是榜樣引導功能，主要包括孝親(qin) 敬長、家庭和睦、立誌高遠、尊貴名節、抗敵禦辱等等；二是犯過訓誡功能，就是對違背人倫(lun) 道德的過錯行為(wei) 進行勸勉，比如糟糠不棄、戒驕戒奢、廉潔不貪、謹言慎行、戒除惡習(xi) 、近善遠佞等等；三是家族經驗傳(chuan) 授，主要指家族在仕途晉升、開創家業(ye) 過程中積澱的具體(ti) 實用的閱曆和經驗，比如勤儉(jian) 持家、立信為(wei) 本、刻苦攻讀、寬厚謙恭、與(yu) 人為(wei) 善等等；四是社會(hui) 實用美德，諸如助人為(wei) 樂(le) 、保護生態、體(ti) 恤貧弱等等。在中國曆史上，家訓形成了一種“齊家”之道與(yu) 優(you) 良家風家教傳(chuan) 統。中國傳(chuan) 統家訓在傳(chuan) 統社會(hui) 發揮了極為(wei) 重要的道德凝聚力，為(wei) 整個(ge) 家族成員的道德培養(yang) 營造了良好的理論基礎和道德氛圍。中國古代鄉(xiang) 村往往是同一姓氏聚合而成的村落，家訓很大程度上又是族規、族訓，對維係整個(ge) 鄉(xiang) 村社會(hui) 秩序的穩定與(yu) 和諧具有重要意義(yi) 。

推行鄉(xiang) 約成就裏仁之美。鄉(xiang) 約是中國曆史上一種旨在鄉(xiang) 村地區推行儒家禮儀(yi) 道德以實現基層教化的契約形式。鄉(xiang) 約具有一定的社會(hui) 組織功能，但它的根本理念是道德教化。中國曆史上第一部鄉(xiang) 約《呂氏鄉(xiang) 約》稱設立鄉(xiang) 約的宗旨是“以成吾裏仁之美”【8】，梁漱溟認為(wei) 鄉(xiang) 約“是一個(ge) 倫(lun) 理情誼化的組織，而又是以人生向上為(wei) 目標的一個(ge) 組織”【9】，楊開道認為(wei) “鄉(xiang) 約製度是由士人階級的提倡，鄉(xiang) 村人民的合作，在道德方麵、教化方麵去裁製社會(hui) 的行為(wei) ，謀求大眾(zhong) 的利益。”【10】鄉(xiang) 約的倡導者基本上都是儒家士紳，有鄉(xiang) 裏德高望重的儒家知識分子，有在朝為(wei) 官的儒家官吏，也有退隱鄉(xiang) 裏熱心公益事業(ye) 的儒商、儒官，他們(men) 借助自身的威望組織基層民眾(zhong) 自發興(xing) 起、自願參與(yu) 並書(shu) 之於(yu) 通俗簡明文字以立約，以集體(ti) 名義(yi) 規範個(ge) 體(ti) 行為(wei) 和應對天災人禍的不測遭遇。從(cong) 鄉(xiang) 約內(nei) 容設置來看，鄉(xiang) 約的文本模式基本模仿《周禮》《禮記》等儒家典籍，鄉(xiang) 約教化的指導思想、場景設置、活動流程都在沿襲儒家禮儀(yi) 文化，所以楊開道說：“鄉(xiang) 約的精神，就是三禮鄉(xiang) 飲酒禮的精神，鄉(xiang) 約的辦法，也仿佛三禮鄉(xiang) 飲酒禮的辦法；不過一個(ge) 是人民公約，一個(ge) 是政府官法，一個(ge) 是互助的實現，一個(ge) 隻是禮儀(yi) 的演習(xi) 。似乎鄉(xiang) 約製度，又在鄉(xiang) 飲酒禮之上!”【11】從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，鄉(xiang) 約的實質是儒家士人將儒家禮學典籍和禮教精神施諸於(yu) 鄉(xiang) 村社會(hui) 來解決(jue) 具體(ti) 事務的實踐性探索，這種實踐活動在穩定鄉(xiang) 村秩序、和睦鄉(xiang) 村生活、增進鄰裏情誼等方麵發揮著不可替代的作用。

宣講倫(lun) 理道德教化世道人心。儒家思想的最大特色就是它強烈的倫(lun) 理道德訴求，這種訴求致力於(yu) 建構一種心靈秩序與(yu) 社會(hui) 秩序相一致的道德實踐模式。一方麵，關(guan) 於(yu) “人為(wei) 何需要倫(lun) 理道德”這一問題，儒家給出的答案是“人性道德期待與(yu) 自我道德實現”,即倫(lun) 理道德就是發揚人自身被賦予的善性以實現自身和成就自身。也就是說，倫(lun) 理道德就是使人成為(wei) 人應該有的狀態，這一切都是內(nei) 在於(yu) 自身，不是指望外在精神力量，而是依靠人的內(nei) 心信念、內(nei) 在良知、內(nei) 在自覺來把握人的道德走向。儒家倫(lun) 理是一種內(nei) 化型、內(nei) 向型、內(nei) 斂型的倫(lun) 理道德，倫(lun) 理道德是人自身能夠成為(wei) “自己”的精神再現。另一方麵，儒家試圖將道德的功能發揮到最大普遍性，就是希望無論從(cong) 人的內(nei) 心，還是從(cong) 外在的社會(hui) 秩序的維持，都能夠通過一個(ge) 統一的標準、理念，將仁義(yi) 道德從(cong) 人的思想貫徹到人的行為(wei) ，進而貫徹到整個(ge) 社會(hui) 秩序。希望通過道德的方式把整個(ge) 社會(hui) 與(yu) 人的心靈秩序整合起來，儒家試圖通過道德來進行社會(hui) 秩序整合的意識非常強烈。儒家士人將這種理念推而廣之進行大眾(zhong) 化道德普及，通過基層教化組織來落實世道人心的教化，以通俗易懂的大眾(zhong) 宣講方式將倫(lun) 理道德觀念潛移默化地傳(chuan) 遞給普通大眾(zhong) 。在宋代以後，儒家士人的家國情懷空前高漲，在地方性事務當中也展現出前所未有的熱情，“受儒學價(jia) 值觀熏陶的士紳既可以選擇施仁政於(yu) 天下的人生道路，也可以選擇留在地方社會(hui) 成就一番事業(ye) ，成為(wei) 一名‘地方聖人’,這可以說是宋代儒士的新理想。”【12】以王陽明為(wei) 代表的儒家心學和致良知學說更是極大地調動了普通民眾(zhong) 參與(yu) 自我道德建設的積極性，對於(yu) 基層民眾(zhong) 道德啟蒙有著深遠影響。

不離人倫(lun) 日用常行的世俗關(guan) 懷。儒家倫(lun) 理貫穿世俗生活並深刻而全麵地規約著人們(men) 的社會(hui) 行為(wei) ，成為(wei) 規製民眾(zhong) 社會(hui) 行為(wei) 規範以及生活習(xi) 俗的價(jia) 值依據。民眾(zhong) 日常生活中的婚喪(sang) 嫁娶、送往迎來、歲時節令、建築設計、地方文化無不滲透著儒家道德教化的意涵。儒家參與(yu) 地方性事務往往伴隨一些集體(ti) 性的儀(yi) 式、規範與(yu) 活動，這些並非繁瑣而無用的剛性約束，反而恰恰是儒家將倫(lun) 理價(jia) 值觀念植入社會(hui) 生活的不可或缺的教化載體(ti) ，通過這些載體(ti) 讓參與(yu) 者釋放和表達內(nei) 在的倫(lun) 理情感，感受和領悟教化活動的倫(lun) 理意義(yi) ，達到寓教於(yu) 俗的教化目的。比如，喪(sang) 祭之禮是儒家表達孝道的一種普遍性生活禮儀(yi) ，儒家將喪(sang) 祭看做比“事生”更重要的一件人生“大事”,這是因為(wei) “事生固當愛敬，然亦人道之常耳；至於(yu) 送死，則人道之大變。孝子之事親(qin) ，舍是無以用其力矣。故尤以為(wei) 大事，而必誠必信，不使少有後日之悔也。”【13】為(wei) 此儒家設置了包括“事死如事生”、喪(sang) 孝、祭孝、三年之喪(sang) 等各種厚重的禮製，就是為(wei) 了讓服喪(sang) 者能夠通過喪(sang) 祭之禮感受報本反始、慎終追遠的倫(lun) 理深義(yi) 。對於(yu) 一個(ge) 人的人生而言，儒家禮儀(yi) 安排可以說是從(cong) 出生到墳墓，“儒家的教化實踐具備非常高的智慧，它從(cong) 一個(ge) 人的出生到死亡的縱向時間上，從(cong) 一個(ge) 人由家庭到社會(hui) 的擴展的橫向空間中，無時無處體(ti) 現出儒家教化思想的存在，以多種形式將儒家義(yi) 理貫穿到生產(chan) 、生活的方方麵麵，在悄無聲息間，在潤物無聲中實現了人們(men) 德行的培養(yang) 和品格的提升。”【14】通過縱橫交錯、方方麵麵的教化形式，儒家實現了將學術思想融入現實生活以敦厚社會(hui) 風俗的教化目的。

總的來看，儒家倫(lun) 理知行合一的實踐特質在民間化過程中展現的淋漓盡致，儒家士人將精深的倫(lun) 理道德義(yi) 理以通俗易懂、貼近生活的方式進行傳(chuan) 播和實踐，在平民生活世界構築起一個(ge) 係統龐大的教化網絡，對於(yu) 儒家倫(lun) 理道德民間化以及改善社會(hui) 風俗產(chan) 生了深遠影響，“儒學的教化理念與(yu) 社會(hui) 生活、民眾(zhong) 生活形成一種良性的、相切互動的關(guan) 係，因而使中國兩(liang) 千多年的傳(chuan) 統文化具有著一種自身創造轉化和發展的活力”【15】，這也是儒家思想能夠依然保持足夠生命力的關(guan) 鍵所在。

四、儒家兩(liang) 種德教傳(chuan) 統的關(guan) 係與(yu) 局限

從(cong) 兩(liang) 種德教傳(chuan) 統的關(guan) 係來看，士人在儒家德教的大、小傳(chuan) 統之間起到關(guan) 鍵勾連作用，究其根本是儒家士人將道德教化分別施諸高層與(yu) 基層而產(chan) 生的兩(liang) 種“異向同質”的德教傳(chuan) 統。所謂“異向”指的是德教路向之差異，麵向士人、君主實施的是一種“上達”的針對高層的“得君行道”之“政教”,實質上這種德教就是向精英階層施教的教化方案，也是儒家主流的教化方式；麵向一般民眾(zhong) 實施的是一種“下行”的針對庶民的“覺民行道”之“俗教”。所謂“同質”就是指這兩(liang) 種德教施行的本質思路相同，無論對於(yu) 士人乃至君主還是普通民眾(zhong) ，儒家均訴諸於(yu) 行為(wei) 主體(ti) 發掘自身善性以成就德性來達到教化目的，士人、君主修成君子之德才能夠為(wei) 政以德以實現善政，所謂“內(nei) 聖而外王”；普通民眾(zhong) 隻有習(xi) 善成德、習(xi) 禮成俗才能夠修身成德以實現移風易俗，即所謂“一道德，同風俗”。《大學》裏講：“自天子以至於(yu) 庶人，一是皆以修身為(wei) 本”,儒家將修身這一道德統一性原理貫穿於(yu) 整個(ge) 社會(hui) 諸階層以實現教化的普遍性。

在這個(ge) 意義(yi) 上說，儒家德教之兩(liang) 種傳(chuan) 統與(yu) 芮德菲爾德之大、小傳(chuan) 統既相似又存在很大不同，二者都存在對文化現象主次的二級劃分，芮氏關(guan) 注的是精英文化係統與(yu) 平民文化係統二者之間的相對獨立性與(yu) 交流互動，而儒家則是在精英傳(chuan) 統與(yu) 世俗傳(chuan) 統之間存在一個(ge) 具有絕對能動性的士人階層來開展雙向德教以實現“政教”與(yu) “俗教”的連接，芮氏大、小傳(chuan) 統是一種二元式的交互傳(chuan) 統，儒家德教傳(chuan) 統則是雙向道德主體(ti) 間性的教化模式。主體(ti) 間性(intersubjectivity)又被譯為(wei) “交互主體(ti) 性”,是胡塞爾為(wei) 了防止先驗現象學陷入唯我論哲學而提出的一個(ge) 現象學概念，他基於(yu) 此建立了超越“獨我”的交互主體(ti) 的生活現象學。主體(ti) 間性是與(yu) 主體(ti) 性相對的，主體(ti) 性強調自我意識的相對獨立性，主體(ti) 間性則注重主體(ti) 之間的關(guan) 係性。本文所說的“雙向道德主體(ti) 間性”德教模式指的是以一個(ge) 主體(ti) 為(wei) 中心麵向另外兩(liang) 個(ge) 主體(ti) 所展開的關(guan) 係性德教。一方麵，儒家勸政的前提是充分信任為(wei) 政者，相信士人能夠挺立人格以推行善政，相信君主具備發政施仁的行為(wei) 能力。比如孟子對梁惠王勸政的時候就區分了“不為(wei) ”與(yu) “不能”兩(liang) 種情況，他說：“挾太山以超北海，語人曰‘我不能’,是誠不能也。為(wei) 長者折枝，語人曰‘我不能’,是不為(wei) 也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可運於(yu) 掌。”(《孟子·梁惠王上》)即是說，孟子認為(wei) 梁惠王完全具備實行仁政的行為(wei) 能力，很多情況下並非“不能”而是“不為(wei) ”。

另一方麵，儒家士人又試圖激發民眾(zhong) 道德主體(ti) 性以實現在基層社會(hui) 的“俗教”，同樣也是一種主體(ti) 間性的德教，即通過肯認他們(men) 內(nei) 在良知以調動其道德自覺性。或許有人會(hui) 認為(wei) 肯定普通民眾(zhong) 道德自覺性言過其實，但在儒家思想範圍內(nei) 卻是可以成立的。儒家確實承認道德認知有高低之分，聖人不學而知、不學而能、安而行之就可以合乎倫(lun) 理道德，君子慎獨自律、省察克製、體(ti) 悟聖學可以修身成德而成就道德典範，普通人則很難達到這種境界，所以孔子說：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”(《論語·顏淵》)但是，儒家也同時承認“人皆可以為(wei) 堯舜”“塗之人可以為(wei) 禹”“人人皆有良知”,賦予普通民眾(zhong) 以成就德性的可能性、能動性與(yu) 主體(ti) 性。儒家以往給人常識性的印象是關(guan) 於(yu) 聖人、君子的精英之學，而“日用而不知”的儒家世俗傳(chuan) 統卻往往不被重視，從(cong) 儒家思想發展演變曆程來看，“‘世俗化’從(cong) 來就是儒學的本來性格，尤其是唐宋變革以來，隨著新儒學運動的發生和開展，儒學的世俗性特征就日益凸顯，到了明代陽明學的時代，更是推波助瀾，一場轟動上下、風靡朝野的心學運動、講學運動乃至鄉(xiang) 約運動此起彼伏，蔚為(wei) 壯觀，意味著儒家思想文化的迅速下移以及在士農(nong) 工商中的全麵滲透，形成了一股不可阻擋的思想潮流。”【16】因此，我們(men) 既要看到儒家德教精英傳(chuan) 統與(yu) 世俗傳(chuan) 統之“異向”分別，亦要看到二者之間與(yu) 士人群體(ti) 構成的雙向道德主體(ti) 間性的“同質”關(guan) 聯。

但同時也要注意到儒家德教傳(chuan) 統的缺陷。儒家德教從(cong) 根本上講還是一種充滿理想主義(yi) 色彩的心靈德教，具體(ti) 道德實踐的效果並非像儒家預想的那般理想。第一，倫(lun) 理關(guan) 係可能被固化為(wei) 綱常名教。倫(lun) 理關(guan) 係是真實存在的人倫(lun) 關(guan) 係的客觀呈現，道德是社會(hui) 成員為(wei) 了維係人倫(lun) 關(guan) 係所應該遵從(cong) 的行為(wei) 準則，儒家重倫(lun) 理、講道德對於(yu) 構建和諧有序的社會(hui) 關(guan) 係的價(jia) 值不言而喻。但在社會(hui) 化過程中，尤其隨著儒家成為(wei) 國家層麵的意識形態之學，儒家建構起來的倫(lun) 理關(guan) 係也隨著統治者實際需要異化為(wei) 綱常名教，“君讓臣死臣不得不死”“愚忠愚孝”“三從(cong) 四德”也就隨之出現。第二，道德教化容易淪為(wei) 空洞擺設。道德教化在儒家道德體(ti) 係中處於(yu) 最核心位置，被視為(wei) 一種比刑法更高明的為(wei) 政手段和教育方式。但人性有很多難以克服的弱點，就像荀子所說：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也。”(《荀子·榮辱》)完全依靠道德自覺和教育感化很難實現社會(hui) 所期望的教化效果，合理的硬性製度規約很大程度上恰恰是柔性道德得以施展的基本保障，道德與(yu) 律法是辯證統一的關(guan) 係。第三，仁義(yi) 道德可能被假借以謀取私利。儒家理想的道德設想在特定情況下反而成就了矯偽(wei) 飾行、沽名釣譽的不道德行為(wei) ，這就是所謂的假借仁義(yi) 。在“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的社會(hui) 現實下，統治者不可能真正站在開啟民智的立場上開展道德教化，而是“以政治的欺騙性不斷蠶食道德的本真意義(yi) ，假借道德的外衣玩弄政治的伎倆(lia) ，於(yu) 是為(wei) 政者的偽(wei) 德之現象就發生了。”【17】再如，“舉(ju) 孝廉”是源自西漢一直延續至東(dong) 漢的重要選官製度，設計的初衷是“在家為(wei) 孝子，出仕為(wei) 廉吏”,但到了東(dong) 漢後期卻成了一場騙取功名的作秀遊戲，“舉(ju) 秀才，不知書(shu) ，察孝廉，父別居，寒素潔白濁如泥，高第良將怯如雞”(《抱樸子·審舉(ju) 》)。顯然，這些都應該值得深刻反思。

注釋
 
1【美】羅伯特·芮德菲爾德：《農民社會與文化：人類學對文明的一種詮釋》,王瑩譯，中國社會科學出版社2013年版。
 
2 費孝通：《江村經濟》,戴可景譯，北京大學出版社2016年版。
 
3 陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》,生活·讀書·新知三聯書店2009年版，第16頁。
 
4 馮友蘭：《原儒墨》,《清華學報》1935年第2期。
 
5 楊國榮：《君子人格：曆史內涵與現代意義》,《江漢論壇》2020年第5期。
 
6 程頤、程顥：《二程集》,中華書局2011年版，第450—451頁。
 
7 徐少錦、陳延斌：《中國家訓史》,陝西人民出版社、人民出版社2011年版，第1頁。
 
8 呂大臨等：《藍田呂氏遺著輯校》,陳俊民輯校，中華書局1993年版，第567頁。
 
9 梁漱溟：《新社會組織構造之建立—鄉村組織》,載《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社2005年版，第322頁。
 
10 楊開道：《中國鄉約製度》,商務印書館2015年版，第27、54頁。
 
11 黃書光：《中國社會教化的傳統與變革》,山東教育出版社2005年版，第282頁。
 
12 朱熹：《孟子章句集注》卷八，載《四書集注》,鳳凰出版社2008年版，第279頁。
 
13 劉華榮：《儒家教化思想研究》,蘭州大學博士論文2013年，第208頁。
 
14 李景林：《教化的哲學——儒學思想的一種新詮釋》,黑龍江人民出版社2006年版，第459頁。
 
15 吳震：《泰州學派研究》,中國人民大學出版社2009年版，第434頁。
 
16 陳宗章：《“道德的政治”抑或“政治的道德”——先秦儒家“教化”思想的本質辨析》,《河南師範大學學報》2011年第6期。