岡(gang) 田武彥對王陽明《大學》觀的闡釋與(yu) 發展

作者：歐陽禎人 張旭（武漢大學中國傳(chuan) 統文化研究中心教授，中華孔子學會(hui) 副會(hui) 長，博士生導師；張旭，武漢大學中國傳(chuan) 統文化研究中心博士生）

來源：《孔子研究》，2021年第3期

摘要

王陽明的《大學》詮釋在其心學思想體(ti) 係中至關(guan) 重要，這引起了日本著名陽明學者岡(gang) 田武彥先生的高度重視。本文以王明陽的《大學》觀為(wei) 基礎，依托相關(guan) 文獻，首先闡明岡(gang) 田武彥對王陽明《大學》觀內(nei) 在嬗變的理解、檢討與(yu) 反思；其次探究岡(gang) 田武彥基於(yu) 王陽明《大學》觀所做出的思想開拓。岡(gang) 田認為(wei) 學問頭腦的轉變促成了王明陽《大學》觀的思想變遷，但這與(yu) 《大學》本旨是否相合卻值得商榷。王陽明《大學》思想與(yu) 岡(gang) 田武彥晚年的身學說、“共生”理念之間存在著內(nei) 在邏輯聯係，“致知”說對岡(gang) 田“致身”說的提出具有啟迪意義(yi) ，而“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”則為(wei) “共生理念”提供了思想資源。

關(guan) 鍵詞

王陽明；岡(gang) 田武彥；《大學》觀；身學；共生

岡(gang) 田武彥先生是日本當代著名的陽明學家。他一生服膺陽明，在晚年曾不辭辛勞數次來訪中國進行王陽明遺跡考察。岡(gang) 田武彥對陽明學進行了創造性的發揮，這尤其體(ti) 現在其對王陽明《大學》思想的闡釋與(yu) 發展方麵。就目前而言，國內(nei) 學界對岡(gang) 田武彥的研究有所欠缺，相關(guan) 研究多集中於(yu) 對岡(gang) 田武彥生平事跡的介紹1，以及對他的崇物與(yu) 簡素等思想的研究2，尚未就岡(gang) 田武彥對王陽明《大學》思想的詮釋與(yu) 發展作出係統研究。本文試圖以古本《大學》為(wei) 視角，力圖完成以下工作：第一，分析岡(gang) 田武彥對王陽明《大學》觀的理解、詮釋與(yu) 反思。第二、探討岡(gang) 田武彥對王陽明《大學》觀的發展與(yu) 改造。

一、岡(gang) 田武彥對王陽明《大學》觀的闡釋

就哲學史而言，從(cong) 漢唐儒學到宋明理學的一個(ge) 發展趨勢，便是從(cong) 著重《五經》的地位轉向對《四書(shu) 》的升格，以《大學》為(wei) 中心進行義(yi) 理詮釋與(yu) 思想構架成為(wei) 了宋明理學的一大特色。朱子提倡新本《大學》，並依托《大學》提出格物窮理之說；陽明不滿於(yu) 朱子之說而以古本《大學》為(wei) 據，通過闡釋古本《大學》以發揮其心學。因此，《大學》對於(yu) 理學與(yu) 心學而言均是無法繞開的經典。陽明一向不喜著述，徐愛《傳(chuan) 習(xi) 錄序》雲(yun) ：

門人有私錄陽明先生之言者，先生聞之，謂之曰：聖賢教人如醫用藥，皆因病立方，酌其虛實溫涼陰陽內(nei) 外而時時加減之，要在去病，初無定說。若拘執一方，鮮不殺人矣。今某與(yu) 諸君不過各就偏蔽箴切砥礪，但能改化，即吾言已為(wei) 贅疣。若遂守為(wei) 成訓，他日誤己誤人，某之罪過可複追贖乎？3

然而，陽明卻對《大學》情有獨鍾，曾先後作《大學古本傍釋》《大學古本原序》《大學古本序》《大學問》，正如錢德洪所言：“吾師陽明先生，平時論學，未嚐立一言，惟揭《大學》宗旨，以指示人心。”4由此可知陽明對《大學》的重視程度。

（一）“立誌”“立誠”之頭腦與(yu) 《大學》宗旨

岡(gang) 田武彥認為(wei) ，陽明對《大學》的詮釋並非一成不變，而是隨著其思想的成熟與(yu) 超化而不斷發展。在岡(gang) 田武彥看來，陽明的《大學》觀主要經曆了從(cong) 以“誠意”為(wei) 主轉變為(wei) 以“致知”為(wei) 主的發展變化。岡(gang) 田武彥是從(cong) 為(wei) 學頭腦的視角剖析陽明的《大學》思想的，他認為(wei) 陽明以“誠意”為(wei) 主的《大學》觀與(yu) 其以“立誌”“立誠”作為(wei) 為(wei) 學之頭腦密切相關(guan) 。

首先，岡(gang) 田武彥認為(wei) “立誌”和“立誠”一定程度上可以等同。他指出：“正德八年（1513），王陽明便將立誌、立誠視為(wei) 學問頭腦。”5隨後他又援引《與(yu) 黃宗賢五》（癸酉）中的以下內(nei) 容作為(wei) 佐證：

仆近時與(yu) 朋友論學，惟說“立誠”二字。殺人須就咽喉上著刀，吾人為(wei) 學，當從(cong) 心髓入微處用力，自然篤實光輝。雖私欲之萌，真是洪爐點雪，天下之大本立矣。若就標末妝綴比擬，凡平日所謂學問思辨者，適足以為(wei) 長傲遂非之資，自以為(wei) 進於(yu) 高明光大，而不知陷於(yu) 狠戾險嫉，亦誠可哀也已！6

在這段文字中，陽明主要是在發明“立誠”作為(wei) 學問頭腦的重要性，並未明確涉及“立誌”，而岡(gang) 田武彥依據此段文字所得出的結論是陽明將“立誌”“立誠”視做學問頭腦，可見，他大抵持“立誌”與(yu) “立誠”基本可以等同的觀點。實際上，岡(gang) 田武彥的這一觀點與(yu) 陽明的思想十分契合，這可從(cong) 兩(liang) 方麵進行論證。第一，陽明曾於(yu) 《啟周道通書(shu) 》言：“大抵吾人為(wei) 學，緊要大頭腦，隻是立誌。所謂困忘之病，亦隻是誌欠真切”7，明確指出所立之誌必須為(wei) 真切之誌，而“誠”能很好地補救“誌欠真切”的弊病。“誠”即真實無妄，即不自欺，故而若能“立誠”，則所立之誌必為(wei) 真切之誌；若不能“立誠”，則為(wei) 自欺，所立之誌自欠真切。第二，“立誌”在陽明的語境中有其獨特指向。據《年譜》記載，陽明十一歲時便以“讀書(shu) 學聖賢”為(wei) 人生第一等事，此可視作陽明在立學聖賢之誌。陽明三十四歲時，有感於(yu) 當時學者沉溺於(yu) 詞章之學，遂“使人先立必為(wei) 聖人之誌”，並與(yu) 甘泉“共以倡明聖學為(wei) 事”。可見，在陽明看來，“立誌”即是誌作聖賢。而“聖”又與(yu) “誠”相關(guan) 聯，陽明指出：“聖，誠而已矣。”8“故聖人之學，隻是一誠而已。”7因此，“立誌”與(yu) “立誠”確實基本可以等同。

其次，岡(gang) 田武彥在肯認“立誌”與(yu) “立誠”作為(wei) 學問頭腦具有關(guan) 聯性之基礎上，又指出相較而言“立誠”更適合作為(wei) 學問頭腦。他指出：“作為(wei) 學問的頭腦，立誠或許更加適合。雖然二者都是道之血脈，但誠在為(wei) 學方麵卻更受重視。”9為(wei) 何岡(gang) 田武彥認為(wei) “立誠”更加適合作為(wei) 學問頭腦呢？其中一個(ge) 重要原因就在於(yu) “立誠”比之“立誌”更加圓融。“立誌”固然重要，但其主要側(ce) 重於(yu) 內(nei) 心的工夫，不足以使學問圓滿。“總之，立誌是養(yang) 心之功。但陽明並不滿足於(yu) 專(zhuan) 以內(nei) 心工夫為(wei) 旨。所以他認為(wei) ，真正的立誌，是正之於(yu) 先覺，考之於(yu) 古訓。就是說，是不能不有學問的。”10誠如岡(gang) 田武彥所說，陽明確實不滿足於(yu) 僅(jin) 靠“立誌”做學問之功，“學本於(yu) 立誌，誌立而學問之功已過半矣。”11就為(wei) 學先後次序而言，“立誌”是為(wei) 學之本，故而要以其為(wei) 先；就為(wei) 學效驗而言，“立誌”雖為(wei) 本，但終究隻能使學問之功過半。若要使學問之功圓滿，還需內(nei) 外兼顧，以先覺為(wei) 吾師、循聖賢之垂訓。前文已指出，陽明認為(wei) “立誌”即是誌作聖賢，聖人之所以為(wei) 聖人，就在於(yu) 其心純乎天理而無一毫人欲之雜，鑒於(yu) 此，吾輩學者則需存天理而滅人欲，“務去人欲而存天理，則必求所以去人欲而存天理之方。求所以去人欲而存天理之方，則必正諸先覺，考諸古訓，而凡所謂學問之功者，然後可得而講，而亦有所不容已矣。”12由此可見，“立誌”之外還要正之於(yu) 先覺，考之於(yu) 古訓，如此方能使得學問之功全然完整而無有脫落。

較之“立誌”之缺憾，“立誠”更適合作為(wei) 頭腦。第一，以“立誌”點撥他人有“誌欠真切”的弊病，而“立誠”卻能很好地避免這一弊病，原因在於(yu) “誠”之真實無妄的特征能確保誌之真切。第二，就存天理去人欲而言，在“立誌”工夫之外尚需其他功夫作為(wei) 補益，然而關(guan) 於(yu) “立誠”，陽明的表述為(wei) ：“殺人須就咽喉上著刀，吾人為(wei) 學，當從(cong) 心髓入微處用力，自然篤實光輝。雖私欲之萌，真是洪爐點雪，天下之大本立矣。”13可見“立誠”作為(wei) “心髓入微”之工夫，無需其他工夫作補充，便能對所生私欲起洪爐點雪之效。第三，岡(gang) 田武彥還從(cong) 知行合一的角度論證了“立誠”作為(wei) 為(wei) 學頭腦的合理性。他指出：“王陽明的‘知行合一’說中自然會(hui) 衍生出立誠。......所以將誠看作為(wei) 學頭腦也是理所當然的。”14陽明認為(wei) 知行合一是知行的本體(ti) ，“故《大學》指個(ge) 真知行與(yu) 人看，說‘如好好色’、‘如惡惡臭’。”15岡(gang) 田武彥可能正是基於(yu) 陽明以《大學》之“誠意”條目解釋知行合一，遂認為(wei) 從(cong) 知行合一中可衍生“立誠”，進而推論出“立誠”作為(wei) 為(wei) 學頭腦的合理性。

在確認“立誠”更適合作為(wei) 學問頭腦的基礎上，岡(gang) 田武彥指出，陽明進而形成了以“誠意”為(wei) 主的《大學》觀。陽明的《大學》觀大概形成於(yu) 正德十三年（1518）前後，其所作的《大學古本原序》尤其是開篇第一句“《大學》之要，誠意而已矣”，正是對這一思想的有力闡述。“他把《大學》歸於(yu) 誠意，是因為(wei) 考慮到誠意是《大學》三綱領八條目的頭腦。”16陽明在《大學古本原序》中指出：

誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。正心，複其體(ti) 也；修身，著其用也。以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親(qin) 民；以言乎天地之間，則備矣！17

從(cong) 三綱領的角度來看“誠意”，“止至善”是誠意之極，“明德”“親(qin) 民”則是誠意在自己與(yu) 他人之間的發用流行；從(cong) 八條目的角度來看，陽明著重強調了“誠意”與(yu) “格物”二者的關(guan) 係，認為(wei) 格物是誠意之功。岡(gang) 田武彥指出其關(guan) 鍵在於(yu) 陽明對“格物”的理解，“他將‘格物之物’看作‘事’，‘意所向處’看作‘物’。因此，他認為(wei) 《大學》的宗旨在誠意這一點，也就是理所當然的了。”14可見，陽明提點出“誠意”為(wei) 要並非標新立異，也不是刻意與(yu) 朱子提點“格物”之舉(ju) 針鋒相對，而是認為(wei) “誠意”本就是《大學》工夫之要。陽明在《大學古本傍釋》中便指出“意者物之用”，再結合《大學古本原序》後文“意者，其動也；物者，其事也”來看，可知“意”需有所著落，而其著落處即是“物”，即是“事”。如此看來，工夫雖仍需落於(yu) “格物”，但“格物”則是為(wei) 了使落實於(yu) “物”上的“意”誠，因此，“誠意”自然便成為(wei) 了工夫之“要”。岡(gang) 田武彥再三強調：“因此，如果舍誠意而專(zhuan) 以格物為(wei) 事，則如同培養(yang) 灌溉而不植根一樣，徒耗精力而一事無成。”16

（二）“良知”之頭腦與(yu) 《大學》宗旨

如前所述，陽明以“誠意”為(wei) 主的《大學》觀與(yu) 其以“立誌”“立誠”作為(wei) 學之頭腦密切相關(guan) ，而陽明以“致知”為(wei) 主的《大學》觀則與(yu) 其以“良知”作為(wei) 學問頭腦相關(guan) 聯。

從(cong) 頭腦的轉變來看，岡(gang) 田武彥指出：“陽明曆來都以立誌或誠意為(wei) 學問頭腦，但在晚年自從(cong) 依靠天賦而悟得良知之學是真頭腦以後（《傳(chuan) 習(xi) 錄》中，《答聶文蔚》），在悟導諸生時便考慮到立誌或誠意不及良知直截。”16岡(gang) 田武彥就此作出解釋：“這是因為(wei) 王陽明明白了誠意之體(ti) 便是良知，陽明思想得到了發展。”14一方麵，從(cong) “意”之源頭而言，意之念頭始終是由心所發出，而心之體(ti) 即是良知，故而良知即是誠意之體(ti) ；另一方麵，從(cong) “誠意”作為(wei) 工夫而言，意之念頭容易夾雜私欲而偏邪不正，因此意有善有惡，故需做誠意的工夫，這便要明善惡之分。不明善惡之分，便無法誠意。而良知作為(wei) 人人先天具足、虛靈不昧的存在，具有直接判別真偽(wei) 是非善惡的功能，即是誠意工夫的保障，故而良知乃誠意之體(ti) 。況且就根本而言，良知“乃是靈活的心之性命”18，是“原泉混混”生生不息的生命源泉，自然可視作根本頭腦。因此，陽明思想經曆發展超化之後，便以“良知”作為(wei) 真頭腦。

岡(gang) 田武彥認為(wei) ，基於(yu) “良知”作為(wei) 學問之大頭腦，陽明進而形成了以“致知”為(wei) 主的《大學》觀。最能代表這一思想的是陽明的《大學古本序》，此序是陽明在《大學古本原序》的基礎上刪改而成，隨著陽明思想的日益成熟，“由於(yu) 陽明欲以致良知為(wei) 宗旨，故把四十七歲時寫(xie) 的《大學古本序》加以修改，那大概是五十二、三歲的時候。”19岡(gang) 田武彥此觀點主要依據的是陽明《寄薛尚謙》（癸未）之言：

近於(yu) 古本序中改數語，頗發此意，然見者往往亦不能察。今寄一紙，幸熟味！此是孔門正法眼藏，從(cong) 前儒者多不曾悟到，故其說卒入於(yu) 支離。20

此書(shu) 作於(yu) 嘉靖二年（1523），時年陽明五十二歲。正如之前將誠意作為(wei) 《大學》三綱八目的頭腦，此時陽明采取了同樣的策略，“把三綱領歸於(yu) 致良知，這就是陽明的思考方法。八條目是三綱領的工夫，但陽明把修齊治平歸於(yu) 修身，而以格致誠正為(wei) 修身之工夫，再把格致誠正歸於(yu) 致知（致良知）。”19首先，從(cong) 三綱領的角度來看，陽明以“明德”“親(qin) 民”為(wei) 一事，二者又以“止至善”為(wei) 則，而“至善”又在於(yu) 吾心，實則即在於(yu) 吾心之“良知”。因此，“止至善”自然也就以致吾心之良知為(wei) 準則。《傳(chuan) 習(xi) 錄》有言：“爾那一點良知，是爾自家底準則。”21此語正與(yu) 《大學古本序》中的“止至善之則，致知而已矣”一句相應。可見，確實如岡(gang) 田武彥所說，陽明已將三綱領歸於(yu) 致良知。其次，從(cong) 八條目的角度來看，岡(gang) 田武彥引述了《答聶文蔚》中的以下這段話：

故區區專(zhuan) 說致良知，隨時就事上致其良知，便是“格物”；著實去致良知，便是“誠意”；著實致其良知而無一毫意必固我，便是“正心”。22

進而表明：“不但格物，而且誠意正心也成了致知（致良知）之功。”19在渾一的思考方法下，通過將三綱八目均歸於(yu) “致知”的方式，陽明形成了以“致知”為(wei) 宗的《大學》觀。

以上，岡(gang) 田武彥從(cong) 為(wei) 學頭腦的角度出發，以《大學古本原序》《大學古本序》等文獻為(wei) 中心，詮釋了王陽明從(cong) “誠意”到“致知”的《大學》觀，這一判斷與(yu) 陽明的思想本旨十分契合。

二、岡(gang) 田武彥對王陽明《大學》觀的反思

岡(gang) 田武彥曾公開表明“我是儒學家”23，他不滿足於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 思想的再現者，而是要做儒者，做思想的創造者。他有自身的思想立場，在闡明陽明《大學》思想之時並不會(hui) 一味褒揚，還伴隨著反思、檢討與(yu) 評價(jia) 。這主要體(ti) 現在“誠意”為(wei) 要與(yu) 《大學》本旨的關(guan) 係、“誠意”與(yu) “致知”的關(guan) 係以及誠論與(yu) 前知的關(guan) 係這三個(ge) 方麵。

首先，岡(gang) 田武彥從(cong) 以“誠意”為(wei) 要與(yu) 《大學》本旨之間的關(guan) 係的角度對陽明的《大學》觀做出了反思。陽明對待儒家經典的態度在一定程度上類似於(yu) 陸九淵的“六經注我”，這一點我們(men) 可參見陽明《五經臆說序》之言：“得魚而忘筌，醪盡而糟粕棄之。......《五經》，聖人之學具焉。然自其已聞者而言之，其於(yu) 道也，亦筌與(yu) 糟粕耳。”24另外還可見《稽山書(shu) 院尊經閣記》：“《六經》者非他，吾心之常道也。......故《六經》者，吾心之記籍也。”25由此可見，陽明認為(wei) 各種典籍不過是吾心之常道，各種經典的文義(yi) 應當在心體(ti) 上索求。基於(yu) 此，陽明在詮釋《大學》時更多地是抒發己意。岡(gang) 田武彥對於(yu) 陽明以“誠意”為(wei) 宗的《大學》觀提出質疑：“由於(yu) 《大學》以誠意為(wei) 主，格物之工夫就得到了入手處，從(cong) 而不至於(yu) 陷於(yu) 支離虛妄。......而這是不是《大學》的正確解釋，卻是值得懷疑的。”26岡(gang) 田武彥認為(wei) ，陽明以“誠意”為(wei) 要的思想雖然十分高明，但可能並不全然契合於(yu) 《大學》的原本旨意。實際上，正如岡(gang) 田武彥所質疑的那樣，以“誠意”為(wei) 要與(yu) 《大學》經義(yi) 不合，因為(wei) 從(cong) 八條目的角度來看，它始終夾在致知、格物與(yu) 正心、修身之間，因而過多抬高“誠意”的地位，在八條目的框架下很難自圓其說。

其次，陽明思想經曆了從(cong) “誠意”到“致知”的嬗變，那麽(me) ，陽明以“致知”為(wei) 要後是否就此遺棄了“誠意”呢？對於(yu) 這一問題，岡(gang) 田武彥的見解是陽明在以良知為(wei) 學問大頭腦後仍然十分重視“誠意”，並且將“誠意”含攝入良知學說之中，使得“誠”成為(wei) 良知之力，而良知也因“誠”而成為(wei) 一溫血之存在。

直到以致良知為(wei) 學之宗旨後，陽明才把良知的發見真切篤實處作為(wei) 誠，因而“誠”實乃良知之力。然而，因良知並非冷徹之感知，而是與(yu) 好惡之情一體(ti) 的溫血之知覺，故而陽明又稱良知之體(ti) 為(wei) 真誠惻怛。26

可見，岡(gang) 田武彥是從(cong) 良知之真誠惻怛的一麵展開以上論述的，在這一點上，他可謂承續師意，其恩師楠本正繼先生有過類似的描述：“陽明說良知二字確實無外乎千古聖聖相傳(chuan) 的滴骨血（《年譜·正德一六年》）。良知之判斷也是這樣溫血之判斷。”27岡(gang) 田武彥與(yu) 楠本先生均發現了良知之溫情的一麵，這使得良知成為(wei) 知善知惡與(yu) 好善惡惡的統一體(ti) ，而良知之好善惡惡的一麵就為(wei) “誠”保留了相應的空間，此即陽明所說的“著實去致良知，便是誠意。”28換而言之，良知之真切篤實處便是誠，唯有將誠融攝入良知，方能使良知之真誠惻怛的一麵如實地顯現出來，可能這也是為(wei) 何陽明在修改後的《大學古本序》中雖大倡“致知”，卻仍然保留了開篇“《大學》之要，誠意而已矣”這一句的原因。岡(gang) 田武彥認為(wei) ，陽明在以“致知”為(wei) 宗旨後，並未就此放棄“誠意”這一段工夫，“陽明雖雲(yun) ‘致知焉盡之矣’，但在其看來良知在意之發用之中更為(wei) 切實，故而其承認致良知工夫中意之誠而無欺、即誠意的必要。”29誠意作為(wei) 致知之力，恰恰體(ti) 現出誠對於(yu) 致知的必要性。

最後，岡(gang) 田武彥還從(cong) 誠論與(yu) 前知之關(guan) 係的角度對陽明的《大學》觀做出了反思。陽明在揭良知之旨前以“立誠”為(wei) 頭腦，岡(gang) 田武彥認為(wei) ，此時陽明將《大學》與(yu) 《中庸》均歸之於(yu) 誠。

《大學》之所謂“誠意”，即《中庸》之所謂“誠身”也。《大學》之所謂“格物致知”，即《中庸》之所謂“明善”也。博學、審問、慎思、明辨、篤行，皆所謂明善而為(wei) 誠身之功也，非明善之外別有所謂誠身之功也。30

率性之謂道，誠者也；修道之謂教，誠之者也。故曰：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”《中庸》為(wei) 誠之者而作，修道之事也。31

可見，在陽明看來，《大學》之誠意即《中庸》之誠身，而誠不僅(jin) 是《大學》之宗旨，同樣也是《中庸》之宗旨。但陽明提出良知說後，其對《大學》的理解發生了轉變，岡(gang) 田武彥認為(wei) ，此時陽明更多側(ce) 重於(yu) 考察《大學》與(yu) 《中庸》二者之間的差異，這一差異表現在誠與(yu) 前知之間的關(guan) 係上。《中庸》曾提出“至誠如神，可以前知者也”，但岡(gang) 田武彥認為(wei) ，“陽明也提倡至誠之知，認為(wei) ‘至誠則無知而無不知’，誠之妙用如神，所以不必言前知，從(cong) 而把《中庸》的前知論視為(wei) 誠知二分的支離之論。”32陽明在揭良知之說後便以致良知理解《大學》，而“良知之前知正是微妙。那可以說不前知而知。良知無前後，隻知得見在之機”33。正是基於(yu) 良知無前後的這一特性，岡(gang) 田武彥認為(wei) ，此時的陽明因以良知釋《大學》而持誠知一如的立場，不同於(yu) 《中庸》之誠知二分。

三、岡(gang) 田武彥對王陽明《大學》觀的發展

岡(gang) 田武彥將王陽明的《大學》思想與(yu) 其自身一貫所倡導的“內(nei) 麵性研究”相結合，通過自我的“體(ti) 認”與(yu) “追體(ti) 認”，發展、改造了王陽明的《大學》思想，主要表現在其身學思想和人類共生思想這兩(liang) 個(ge) 方麵。

（一）身學說與(yu) 《大學》觀的聯係

岡(gang) 田武彥一生精研宋明理學，尤其對陸王心學一脈情有獨鍾，認為(wei) 心學即是一種體(ti) 認哲學，“中國哲學的特色在於(yu) 體(ti) 認之學”34。在其晚年，又形成了獨具特色的身學思想，其思想經曆了從(cong) 心學到身學的內(nei) 在轉變曆程。一般認為(wei) ，岡(gang) 田武彥身學思想的源泉主要來自於(yu) 日本傳(chuan) 統文化，尤其是“崇物”與(yu) “簡素”文化，因此有學者指出：“岡(gang) 田晚年的身學說、兀坐培根的提倡等於(yu) 回歸日本傳(chuan) 統文化”35。然而，僅(jin) 依賴日本傳(chuan) 統思想尚不足以使身學思想完全流露，身學說得以形成還離不開儒家思想，王陽明的思想尤其起到了重要的作用。

先儒多以聖學為(wei) 心學，各揭其說以篤行之矣。其為(wei) 工夫也，精微深奧、真髓入微矣。其發明聖學之功，可謂至大也。自陽明子出，提倡良知之說，心學乃大明於(yu) 世矣。曰良知二字，千古聖聖相傳(chuan) 一點滴骨血，體(ti) 大思精，寰宇賡繼相承，以是為(wei) 本體(ti) 工夫，則聖人之學致知盡焉，聖人易簡之學於(yu) 斯極矣。餘(yu) 謂天地萬(wan) 物會(hui) 歸於(yu) 心，心歸於(yu) 身，身是心之本源，宇宙生氣之充實處也，故曰學也者，身學也，致身盡焉。然初學者，宜兀坐以培其身命之根，應宇宙在手，萬(wan) 化生身，其功切至矣。36

以上這段話是岡(gang) 田武彥在福岡(gang) 市“東(dong) 洋之心學生會(hui) ”上，以《兀坐與(yu) 身學》為(wei) 題就其身學說所做出的精辟概述。可以發現，岡(gang) 田武彥在承繼陽明良知說的心學思想基礎上，體(ti) 認出了“心歸於(yu) 身，身是心之本源”的身學原理。同樣在明陽思想的影響下，岡(gang) 田武彥提出了“致身”說：

此身雖不過七尺之軀殼，其體(ti) 虛靈不昧而內(nei) 藏萬(wan) 理，外應萬(wan) 事，亙(gen) 於(yu) 古今，萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。故學之要，致身盡焉。若能致此身，則不啻保全吾身命，亦可以化育天地，為(wei) 萬(wan) 世開太平矣。蓋致身也者，本體(ti) 工夫。然體(ti) 立而用達，學者須要兀坐，以培此身命之根也。36

這段文字是岡(gang) 田武彥對其身學思想的精煉闡釋，其高足錢明先生表示：“這段話僅(jin) 百餘(yu) 字，但把從(cong) 儒家‘致知’‘修身’說融合演化而來的‘致身’理念和盤托出，可謂岡(gang) 田先生心體(ti) 的自然流露，大有古代宋明儒者之氣象。”36岡(gang) 田武彥結合“致知”與(yu) “修身”而孕育出“致身”，與(yu) 陽明詮釋古本《大學》時將“致知”與(yu) 孟子的“良知”相結合而催化出“致良知”的理路如出一轍，在思考路徑上二者有千絲(si) 萬(wan) 縷的關(guan) 聯，在具體(ti) 內(nei) 涵的發掘上亦是如此。岡(gang) 田武彥認為(wei) “致身”是本體(ti) 功夫一如的，陽明在揭示《大學》思想時同樣是采取立足於(yu) 本體(ti) 而倡本體(ti) 工夫合一的思考方式。正德十五年，陽明在給羅整庵的回信中提到：“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。誠意者，誠其物之意也。致知者，致其物之知也。”37認為(wei) 格物乃是渾一工夫。陽明又在《大學古本原序》中提出：“誠意之功，格物而已矣”，在以“誠意”為(wei) 頭腦的格局下，將本體(ti) 與(yu) 工夫相貫通，誠意即是誠其物之意，格物即是格其意之物。在陽明形成致良知思想後，又進一步貫徹了本體(ti) 工夫一如的思想，針對《大學》八條目指出：“蓋其功夫條理雖有先後次序之可言，而其體(ti) 之惟一，實無先後次序之可分。其條理功夫雖無先後次序之可分，而其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者。”38陽明這種本體(ti) 功夫一體(ti) 的《大學》詮釋路徑，被岡(gang) 田武彥靈活運用在“致身”概念上，“蓋致身也者，本體(ti) 工夫。”“身”為(wei) 本體(ti) ，“致”為(wei) 本體(ti) 之工夫，“致身”則為(wei) 本體(ti) 工夫的渾一之體(ti) ，“身”在作為(wei) 本體(ti) 的同時又是工夫的展開對象，由此才能實現“體(ti) 立而用達”的效驗。

由上可明，岡(gang) 田武彥的身學說深受陽明思想的影響，他通過承繼、改造陽明的《大學》觀而實現了從(cong) 心學向身學的嬗變。一方麵，岡(gang) 田武彥繼承了陽明本體(ti) 工夫渾一的思考方式，賦予“致身”以同樣的哲學意蘊；另一方麵，岡(gang) 田武彥又以《大學》為(wei) 理論資源，並借助陽明結合“致知”與(yu) “良知”而提“致良知”的創意，對《大學》加以改造發揮，結合“致知”與(yu) “修身”而形成“致身”思想。

（二）共生理念與(yu) 《大學》觀的聯係

岡(gang) 田武彥在晚年提出了“共生”思想，這一思想不僅(jin) 深具哲學內(nei) 涵，而且還具有振奮人心的現實意義(yi) 。“共生”思想的產(chan) 生受益於(yu) 王陽明晚年所作的《大學問》，其中以良知為(wei) 基礎的萬(wan) 物一體(ti) 的思想，為(wei) 岡(gang) 田武彥發展共生思想提供了思想資源。

陽明稱《大學》為(wei) 大人之學，“大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也，非意之也，其心之仁本若是，其與(yu) 天地萬(wan) 物而為(wei) 一也。”39大人之所以能夠以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，在於(yu) “其心之仁本若是”，而這種先天本有的虛靈不昧之仁心，便是人人皆具、聖凡無別的良知。“在《大學問》中，王陽明把‘明明德’解釋為(wei) 天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁，根本原因就是在王陽明看來，天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁，都是人‘致良知’的結果。”40因此，“能致良知則能公是非、同好惡，視人如己、視國如家，以天下為(wei) 一家，以中國為(wei) 一人，也就是以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。”41岡(gang) 田武彥吸收、繼承與(yu) 發展王陽明這一思想，將萬(wan) 物一體(ti) 的思想與(yu) 其現實生命關(guan) 懷相結合，進而孕育出了極富特色的人類共生共存思想。他指出：“儒教是從(cong) 人倫(lun) 的立場以求達到天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”41，這一判斷對於(yu) 王陽明的《大學問》而言十分精準，陽明正是以孝悌之親(qin) 情人倫(lun) 為(wei) 基石，不斷向外擴充最終實現物我同體(ti) 之仁。在肯認人倫(lun) 作為(wei) 萬(wan) 物一體(ti) 之價(jia) 值根源的前提下，岡(gang) 田武彥進一步認識到“人倫(lun) 的基本問題，是與(yu) 人共存、共生的問題”42。在晚年真正體(ti) 悟到這一點之後，岡(gang) 田武彥將其書(shu) 齋改為(wei) “斯人舍”，寄寓其欲與(yu) 斯人共生共存之深情。岡(gang) 田武彥的共生共存理念中還傾(qing) 注了其深刻的現實關(guan) 懷。岡(gang) 田武彥見證了科技為(wei) 人類文明帶來的巨大進步，同時也為(wei) 科技給人類帶來的種種隱患而深深擔憂，而陽明學則讓他看到了解決(jue) 科技文明之弊的希望：“麵臨(lin) 這些嚴(yan) 峻的課題，陽明的良知之學，將有所作為(wei) ，但並不是包治百病的靈丹妙藥。重要的是陽明的良知之學作用，是造就與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 的仁心。唯此，我們(men) 就有了解決(jue) 上述這些難題的信心，看到了光明。”43岡(gang) 田武彥認為(wei) 陽明之萬(wan) 物一體(ti) 思想為(wei) 解決(jue) 現實困境提供了一定的可能性，但卻不能包治百病。他發展出了人類共生共存理念，這一理念相較王陽明《大學問》所闡發的萬(wan) 物一體(ti) 思想無疑更具時代意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。

岡(gang) 田武彥的人類共生共存思想的時代價(jia) 值至少體(ti) 現在以下三個(ge) 方麵：第一，對解決(jue) 科技文明所帶來的種種弊端具有更具針對性的指導意義(yi) 。《大學問》所揭示的萬(wan) 物一體(ti) 思想，“就王陽明來說，他的鋒芒所向，也許更多地是針對明代中葉利欲熏心的汙濁官場和社會(hui) 現實。”40而岡(gang) 田武彥的共生思想，更多地則是針對如何解決(jue) 科技與(yu) 人倫(lun) 之間的矛盾。他認為(wei) “人類完全可以從(cong) 人倫(lun) 的立場、共生的立場出發去駕馭科學文明”44。第二，共生理念對未來世界的和平與(yu) 發展有啟示作用。岡(gang) 田武彥認為(wei) 通過人類共生共存，最後可以構築成世界國家，這是共生理念發展的必然趨勢，“提出世界國家的理念，結果就會(hui) 使東(dong) 洋儒教的共存共生的理念成為(wei) 根本之理念”42。雖然岡(gang) 田武彥的這一觀點一定程度上具有空想性，卻為(wei) 人類的和平發展提供了很好的策略與(yu) 思路。第三，共生思想對於(yu) 現代教育與(yu) 人格培養(yang) 具有重要意義(yi) 。西方自然科學精神下的教育視天地萬(wan) 物為(wei) 冷冰冰的存在，而共生思想主導下的教育則能喚起人與(yu) 天地萬(wan) 物之間的精神溝通與(yu) 生命流動。因此，岡(gang) 田武彥強調以人倫(lun) 為(wei) 中心的共生精神教育，“要注意從(cong) 兒(er) 童時代起就培養(yang) 萬(wan) 物一體(ti) 之心”45，從(cong) 而培育出既具科學理性又不乏人文精神的健全人格。

四、結語

岡(gang) 田武彥是日本九州學派的傑出代表，為(wei) 陽明學在日本的發揚做出了突出貢獻。他終生探索並踐履陽明學思想與(yu) 精神，他在深切體(ti) 認陽明學的過程中牢牢把握住了陽明學的內(nei) 在血脈，不斷承續與(yu) 發展著陽明學，其對王陽明《大學》思想的闡釋、反思與(yu) 發揮是這一事實的典型範例。岡(gang) 田武彥精確判斷了陽明揭示《大學》旨趣時的內(nei) 在思想變遷，並就陽明之詮釋是否符合《大學》本意提出了自己的見解，在其晚年更是發展出了別具一格的身學與(yu) 共生思想。另外，岡(gang) 田武彥在研究陽明思想的同時，還十分注重實踐的麵向，在其倡導下簡素書(shu) 院得以建立，這一定程度上可看作是在共生理念指導下的一次教育嚐試，目的正是為(wei) 了“培育和提高人性的教育和學習(xi) ”46，這也恰恰是陽明《大學問》中所提及的大人之學的具體(ti) 落實。總之，王陽明的《大學》思想對岡(gang) 田武彥產(chan) 生了重要影響，以岡(gang) 田武彥為(wei) 傳(chuan) 播紐帶，進而對日本陽明學的發展與(yu) 日本現代社會(hui) 的演進均產(chan) 生了深遠而持久的影響。

注釋
 
1例如，李今山便在《日本當代儒學家岡田武彥》一文中著重介紹了岡田武彥從出生到踏上儒學研究的經曆；疋田啟佑、李鳳全在《日本儒學家吉川幸次郎與岡田武彥》一文中介紹岡田武彥時，也是側重從生平事跡的角度解釋岡田武彥宣稱“我是儒學家”的原因；福田殖在《岡田武彥先生的生平與學問》一文中更是對岡田武彥的人生經曆做了細致而翔實的“年譜式”介紹。參看李今山：《日本當代儒學家岡田武彥》，載《國外社會科學》1987年第8期；疋田啟佑、李鳳全：《日本儒學家吉川幸次郎與岡田武彥》，載《孔子研究》2005年第6期；福田殖：《岡田武彥先生的生平與學問》，收於[日]岡田武彥等：《日本人與陽明學》，錢明編譯,北京，台海出版社，2017年版，第292-329頁。
 
2例如，錢明曾在《日本當代儒學家岡田武彥思想述評》一文中係統介紹了岡田武彥的崇物思想和簡素思想，說明在岡田武彥看來崇物與簡素是日本文化的自我象征。參看錢明：《日本當代儒學家岡田武彥思想述評》，載吳光主編：《當代儒學的發展方向：當代儒學國際學術研討會論文集》，上海，漢語大詞典出版社，2005年版，第486-502頁。
 
3徐愛：《傳習錄序》，見《王陽明全集》卷41，上海，上海古籍出版社，2018年版，第1737頁。
 
4錢德洪：《續刻傳習錄序》，見錢明編校整理：《徐愛、錢德洪、董沄集》，南京，鳳凰出版社，2007年版，第181頁。
 
5[日]岡田武彥：《王陽明大傳：知行合一的心學智慧》（下），錢明審校，楊田等譯，重慶，重慶出版社，2015年版，第582頁。
 
6王守仁：《與黃宗賢·五（癸酉）》，見《王陽明全集》卷4，第171頁。
 
7陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，上海，華東師範大學出版社，2009年版，第119,182頁。
 
8王守仁：《書王天宇卷（甲戌）》，見《王陽明全集》卷8，第302頁。
 
9[日]岡田武彥：《王陽明大傳：知行合一的心學智慧》（下），第582頁。
 
10[日]岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，吳光等譯，上海，上海古籍出版社，2000年版，第51頁。
 
11王守仁：《與克彰太叔》，見《王陽明全集》卷26，第1083頁。
 
12王守仁：《示弟立誌說》，見《王陽明全集》卷7，第289頁。
 
13王守仁：《與黃宗賢·五（癸酉）》，見《王陽明全集》卷4，第171頁。
 
14[日]岡田武彥：《王陽明大傳：知行合一的心學智慧》（下），第582,584,589頁。
 
15陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，第19頁。
 
16[日]岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，第53,52,54頁。
 
17王守仁：《大學古本原序》，見《王陽明全集》卷32，第1320頁。
 
18[日]岡田武彥：《明代哲學的本質》，焦堃譯，濟南，山東人民出版社，2019年版，第87頁。
 
19[日]岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，第54,67,56,58頁。
 
20王守仁：《寄薛尚謙（癸未）》，見《王陽明全集》卷5，第222-223頁。
 
21陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，第173頁。
 
22王守仁：《答聶文蔚·二》，見《王陽明全集》卷2，第94頁。
 
23疋田啟佑、李鳳全：《日本儒學家吉川幸次郎與岡田武彥》，載《孔子研究》2005年第6期。
 
24王守仁：《五經臆說序》，見《王陽明全集》卷22，第965頁。
 
25王守仁：《稽山書院尊經閣記》，見《王陽明全集》卷7，第284頁。
 
26[日]岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，第68,53頁。
 
27[日]楠本正繼：《宋明時代儒學思想之研究》，連凡譯，濟南，山東人民出版社，2019年版，第332頁。
 
28王守仁：《答聶文蔚·二》，見《王陽明全集》卷2，第94頁。
 
29[日]岡田武彥：《明代哲學的本質》，第122頁。
 
30王守仁：《答王天宇·二（甲戌）》，見《王陽明全集》卷4，第184-185頁。
 
31王守仁：《修道說》，見《王陽明全集》卷7，第295頁。
 
32[日]岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，第68頁。
 
33[日]楠本正繼：《宋明時代儒學思想之研究》，第356頁。
 
34張岱年，岡田武彥：《中國哲學與二十一世紀》，載《浙江學刊》1998年第3期。
 
35藤井倫明：《日本當代新儒家岡田武彥的“身學”及其思想產生之背景》，載《鵝湖》第35卷第6期。
 
36[日]岡田武彥等：《日本人與陽明學》，第349-350,348,348頁。
 
37陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，第149頁。
 
38王守仁：《大學問》，見《王陽明全集》卷26，第1071頁。
 
39王守仁：《大學問》，見《王陽明全集》卷26，第1066頁。
 
40歐陽禎人：《從〈拔本塞源論〉看王陽明與陸象山的關係》，載《孔學堂》2020年第3期。
 
41[日]岡田武彥：《儒教的萬物一體論》，載中國孔子基金會、新加坡東亞哲學研究所編：《儒學國際學術討論會論文集》（上），濟南，齊魯書社，1989年版，第35,36頁。
 
42張岱年，岡田武彥：《中國哲學與二十一世紀》，載《浙江學刊》1998年第3期。
 
43蔣希文，吳雁南編：《王陽明國際學術討論會論文集》，貴陽，貴州教育出版社，1997年版，第11-12頁。
 
44張岱年、岡田武彥：《中國哲學與二十一世紀（續）》，載《浙江學刊》1998年第4期。
 
45張岱年、岡田武彥：《中國哲學與二十一世紀（續）》，載《浙江學刊》1998年第4期。
 
46難波征男：《現代書院教育的魅力與課題--對簡素書院的總結》，收於吳光主編：《當代儒學的發展方向：當代儒學國際學術研討會論文集》，第483頁。

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