“普遍曆史”構思的文明論困局

作者：陳贇

來源：《華東(dong) 師範大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2021年第3期

摘    要：以思辨形態構建“普遍曆史”的努力，作為(wei) 一種思想規劃與(yu) 思想實驗，它根基於(yu) 基督教救贖史與(yu) 末世論的思想架構，以超越的普遍性應對曆史生存中的無常體(ti) 驗。然而它不可避免地導致以下問題：曆史目的與(yu) 曆史主體(ti) 的斷裂，使得曆史本身脫離了具體(ti) 個(ge) 人的生存；曆史中的生存本來是參與(yu) 性的，但在普遍曆史構思中具體(ti) 個(ge) 人反而成為(wei) 旁觀者；由於(yu) 曆史體(ti) 驗中的無常感受被等同於(yu) 意義(yi) 虛無體(ti) 驗，曆史意義(yi) 於(yu) 是被構思為(wei) 來自超越性的曆史目的之植入，因而曆史中的生存被貶抑為(wei) 一種克服曆史本身而朝向超越性終點的驛站。由此隱藏在近代西方普遍曆史構思中的恰恰是一種逃離曆史的非曆史性意識，這意味著作為(wei) 一種思想實驗的普遍曆史規劃的內(nei) 在危機。

關(guan) 鍵詞：普遍曆史；黑格爾；意義(yi) ；精神

普遍曆史意味著這樣一種思想規劃，即通過普遍性在曆史中的確立以對抗時間—曆史的衰朽，從(cong) 而回應由世界曆史成為(wei) 個(ge) 人、民族與(yu) 文明在其中無情犧牲的冷漠祭壇之後生發出來的曆史意義(yi) 焦慮，後者包括曆史的可理解性與(yu) 曆史的道義(yi) 性問題：當偉(wei) 大與(yu) 卑劣同樣消逝於(yu) 曆史河流中時，曆史性的生存還有什麽(me) 意義(yi) ？黑格爾等在體(ti) 係性絕對哲學的架構下，借助於(yu) 基督的複活者符號，將世俗曆史視為(wei) 精神的“受難地”，個(ge) 人與(yu) 民族等的興(xing) 衰更替、犧牲受難乃是精神的“訓練”，經過自然生命的犧牲而後獲得精神性的重生，以辯證的方式進階到新階段，這就是世間之興(xing) 衰、更替、升降、犧牲等在曆史中的意義(yi) 。【1】至於(yu) 精神辯證運動的整體(ti) 目的，則與(yu) 末世論思辨結合起來，以黑格爾為(wei) 代表的西方近代曆史哲學通過曆史完成的觀念而引出了曆史的終結。雖然黑格爾的曆史終結依然是開放性的，即曆史在時間中的進程並不會(hui) 終止，但是它畢竟包含了一個(ge) 曆史可以最終完美實現的目的或者終點觀念，而這個(ge) 終點構成了不可逆轉的曆史必然性，它賦予曆史進程以單一的線索和無法阻擋的方向，上帝或“天意”擔保了這一進程與(yu) 方向，“一切人類社會(hui) 均參與(yu) 了邏各斯在時間中的展開，代表性曆史就可以從(cong) 猶太—基督教的神聖曆史中擴展出去了。這是黑格爾所做的事情”【2】。人要在世界曆史中生成人性，但具體(ti) 之人其實無法改變曆史作為(wei) 絕對精神自我實現、朝向曆史之自我完成的方向。因而，世界曆史似乎有一種淩駕於(yu) 人之上的目的性力量，它將人吸納其中，並在其中進行自我確證。

一曆史目的與(yu) 曆史主體(ti) 的分離

在文明論視域中，不難看到，如果沒有猶太—基督宗教的末世論背景，就很難設想這樣一個(ge) 位於(yu) 終點的完成觀念，盡管黑格爾對之進行了改造，即將目的轉移到一個(ge) 特別的位置—既在世界曆史之內(nei) 又在曆史之外。這樣，世界曆史的目的便是一種超出了人的意圖的客觀目的，但同時也是將曆史完成的終點。曆史哲學的主體(ti) 邏輯便不再是因果性的，而是基於(yu) 客觀的目的性。正如施耐德爾巴赫（Herbert Schnädelbach）所指出的：康德與(yu) 黑格爾的出發點都是，曆史材料本身並沒有為(wei) 其曆史理解的係統化提供充分的基礎，要解答曆史事件的持續關(guan) 聯的可能前提，就隻能借助一種哲學基礎理論；那些能被係統化的曆史事件涉及的行為(wei) ，並非純粹出於(yu) 本能而發生，所以曆史的因果性係統化就是不充分的。同樣，符合行為(wei) “意圖”“計劃”“目的”等要點的目的論係統化也不是完全可能的，因為(wei) 曆史行為(wei) 不具備任何由人類本身確定的共同目的。“剩下的唯一出路便隻有客觀目的論的係統化了，也就是從(cong) 最終目的出發來對事件的關(guan) 聯進行解釋，這一最終目的是事件的根本，同時也決(jue) 定了事件是客觀的、與(yu) 人類的主觀意圖不相關(guan) 的。這一係統化的一個(ge) 最古老的模型便是作為(wei) 救恩史（Heilsgeschichte）的世界史模型，根據這樣的曆史觀，所有的曆史事件最終都必須服從(cong) 一個(ge) 由萬(wan) 能、仁愛的意誌確定的目的。”【3】康德將這樣的目的視為(wei) 理解曆史的調節性原則，來自主體(ti) 的不可或缺的信念假設，但黑格爾卻將之視為(wei) 世界曆史的構成性原理。有了曆史思考的目的論架構，便可以在哲學的地基上展開曆史思考，這不同於(yu) 經驗性科學的考察。科學的考察限定在現象之域，即局限於(yu) 那些構成世界現象的被決(jue) 定的客體(ti) 彼此之間的關(guan) 係，這是適用因果性解釋的領域，但在這個(ge) 架構或領域內(nei) 部無法獲取世界曆史的意義(yi) ；而哲學的考察則指向決(jue) 定性的思想與(yu) 被決(jue) 定的對象之間的關(guan) 係，也即它考察作為(wei) 主體(ti) 的人與(yu) 世界的關(guan) 係，目的論的解釋可以合法地介入，因為(wei) 後者適用於(yu) 主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的關(guan) 係。【4】目的論的理解或可闡明曆史行動及理由，但無以說明具體(ti) 的曆史事件，因為(wei) 對於(yu) 計劃與(yu) 目的而言，事件永遠具有意外與(yu) 偶然；目的論的解釋雖然無法從(cong) 經驗中推導出來，無法得到經驗的證實，但卻可形成曆史整體(ti) 的觀念。在基督教引入西方文明之前，即便希臘人有理性的觀念，但曆史整體(ti) 並未成為(wei) 可能，正是基督教引入的曆史之外的上帝視角使得曆史作為(wei) 整體(ti) 得以可能。

對有限的曆史性生存主體(ti) 而言，作為(wei) 整體(ti) 的曆史幾乎是不可能的，他並不是攜帶著曆史整體(ti) 而生存，與(yu) 曆史整體(ti) 發生這樣那樣的關(guan) 係，也即，曆史整體(ti) 總是在有限個(ge) 人的生存體(ti) 驗之外；反過來，當在黑格爾那裏呈現曆史整體(ti) 的思辨理性得以被建構時，它就無法擺脫對於(yu) 有限個(ge) 人的陌生性。誠如尼采所說：“迄今為(wei) 止，全部曆史的編寫(xie) 都立足於(yu) 結果，並且假設在這個(ge) 結果中有理性。就連希臘史也是這樣的。可它們(men) 卻不屬於(yu) 我們(men) 。【5】黑格爾的曆史哲學的對象並不是在曆史中生存的有限個(ge) 體(ti) ，而是一種超越了有限性，並以某種方式在曆史中實現了超越曆史的可能性的理性主體(ti) ，這種主體(ti) 達到了“無活動的活動”“無需要的需要”的存在層次。【6】就此而言，雖然黑格爾將基督教的末世論轉為(wei) 世界精神之完成，然其骨子裏並非猶太—基督傳(chuan) 統內(nei) 部的靈性導師，而是一位希臘哲學傳(chuan) 統熏陶出來的哲學家。進行黑格爾式曆史哲學沉思的主體(ti) 指向的是那種“作為(wei) 在‘理念’中生活著的人的可能性”，這一可能性由古希臘傳(chuan) 統所發明，後者提供了一種“作為(wei) 一種處在理論之中的人”的可能性。【7】

在《形而上學》（1025b-1027b）中，亞(ya) 裏士多德曾經區分了三類知識：自身就是目的的“理論（思辨）知識（theoretike）”、以應用為(wei) 目的的“實踐知識（praktike）”、為(wei) 了創作和製造而被追求的“創製知識（poietike）”。其中最高的就是沉思活動所建構的理論知識。就知識等級而言，它包含感覺、記憶、經驗、技術、智慧五個(ge) 層級，智慧是最高的層級。而理論知識或思辨的知識，對應的是智慧，沉思的對象是不變的、必然的事物或事物的本性，它是不行動而其目的又在自身的活動。【8】思辨知識的主體(ti) 以“努斯”之眼觀看理念，並將全部人生奉獻給純粹的沉思，這被視為(wei) 最美好、最高尚的存在方式。因為(wei) 這種方式隻是為(wei) 求知而從(cong) 事學術，超越了任何實用的目的，“為(wei) 自己的生存而生存，不為(wei) 別的生存而生存”。這種存在樣式使人超越了世間角色而可上通神明，“於(yu) 神最合適的學術正應是一門神聖的學術，任何討論神聖事物的學術也必是神聖的”，“這樣的一門學術或者是神所獨有，或是神能超乎人類而所知獨多”【8】。沉思生活的主事者為(wei) “努斯”，後者連接神和人。“這是一種比人的生活更好的生活。因為(wei) ，一個(ge) 人不是以他的人的東(dong) 西，而是以他自身中的神性的東(dong) 西，而過這種生活”，“如果努斯是與(yu) 人的東(dong) 西不同的神性的東(dong) 西，這種生活就是與(yu) 人的生活不同的神性的生活。”【9】人在純粹沉思的理論生活中達到了所能達到的最高可能性，即神性在人之生命中的顯現。這被視為(wei) 最美好、最優(you) 越、最幸福的生活方式。

黑格爾直承這一存在方式，將其作為(wei) 生存的最高可能性，在其透顯絕對精神的三種形式—藝術、宗教和哲學中，哲學被置於(yu) 最後的層次，因為(wei) 隻有哲學才能達到純粹的思想與(yu) 理念層次，這意味著，在不雜情欲的純粹沉思中，通過不雜塵世氣息的純粹概念，絕對精神才能真正自我敞開。但畢竟與(yu) 宗教是向所有人開放不同，這種意義(yi) 上的哲學作為(wei) 胡塞爾所謂的來自希臘人的理性創建，畢竟隻是少數人的事業(ye) ，並非如宗教那樣人人可及，它有自身的前提：“從(cong) 事純粹思維的需要，是以人類精神必先經過一段遙遠的路程為(wei) 前提的；可以說，這是一種必須的需要已經滿足之後的需要，是一種人類精神一定會(hui) 達到的無所需要的需要，是一種抽掉直觀、想像等等質料的需要，亦即抽掉欲望、衝(chong) 動、意願的具體(ti) 利害之情的需要，而思維規定則恰恰掩藏在質料之中。在思維達到自身並且隻在自身中這樣的寧靜領域裏，那推動著民族和個(ge) 人生活的利害之情，便沉默了。”【10】在這裏，主體(ti) 通過純粹沉思一方麵擺脫了對象的質料，另一方麵擺脫了主觀的情欲、利益、利害等感性欲求與(yu) 實用糾纏，而達到了純粹精神的存在。人在這種存在方式中，類似於(yu) “自因（causa sui）的神”，純粹理論中的生活也是一種類似於(yu) 神的、自足的、絕對自由的無條件或絕對的實在性，因為(wei) “它不為(wei) 別的任何東(dong) 西服務”。【11】然而，根據這種思想，這樣能夠洞悉世界曆史奧秘的理論主體(ti) ，其洞悉曆史奧秘的前提條件就是能達到“去曆史化”，即超出了曆史本身，在曆史“之上”或“之外”的永恒當前靜觀曆史—“在永恒的方式下”—這是貫通斯賓諾莎、赫爾德、謝林、黑格爾、維特根斯坦等一係列西方哲人的“觀看方式”；而且，其對曆史的靜觀並不會(hui) 參與(yu) 和影響世界曆史本身的方向變化。這意味著，這種觀看主體(ti) 既不是在曆史中承受著曆史事件、趨勢與(yu) 行動的後果的承負性主體(ti) ，也不是對曆史的未來有所期待、盼望的希望化主體(ti) ，更不是那種不由自主地攜帶著欲望、情感與(yu) 激情的情欲主體(ti) ，唯有如此，他才能達到純粹如神的境地，但正是如此，他既不是也不能成為(wei) 那種作為(wei) 曆史驅動力、作為(wei) 世界精神所使用之工具的激情主體(ti) ，而這種激情主體(ti) 即便是作為(wei) 英雄人物也無法逃離“理性的機巧”。而哲人雖然身在曆史之中，其心卻在曆史之外；純粹沉思的生活使得他過上了一種純粹靈魂主事的生活，而在曆史之中的身體(ti) 已經不足以介入或影響其靈魂的純粹。由此，洞悉世界曆史奧秘的人，不再是“人”而是“神”，至少是將自身存在提升到神性高度的人【12】：“進一步來說，基督的‘神性’，要由一個(ge) 人自己的‘精神’來證明—而不是由各種‘奇跡’來證明；因為(wei) 隻有‘精神’認識‘精神’”【13】。這樣，精神化了的哲學家，並不是世界曆史中的情欲和行動的主體(ti) ，而隻是不參與(yu) 的以純粹沉思為(wei) 存在方式的靜觀主體(ti) 。這其實不僅(jin) 僅(jin) 是黑格爾也是整個(ge) 德國古典哲學的正統見解，當黑格爾將絕對者的探究視為(wei) 德國觀念論的特征時，它同時也就不再將有限者作為(wei) 真理，至多隻是絕對者展開的環節，正如布洛赫所謂：“哲學的觀念論僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) ，不承認有限者為(wei) 一真的存在者。”【14】從(cong) 被認為(wei) 是高於(yu) 曆史、超越曆史的曆史外部“旁觀”曆史，是這種理論主體(ti) 的工作。但由此而獲得的曆史整體(ti) 、曆史完成及曆史的意義(yi) ，對於(yu) 有限個(ge) 人而言，並不能解決(jue) 其曆史性生存的意義(yi) 問題，尤其是，當有限的人生如果不能如黑格爾所說，自覺上升為(wei) 世界曆史借以實現自身的方式時，他必然重麵曆史性生存的意義(yi) 困擾。【15】

二 以沉思性哲學收編具體(ti) 曆史

對於(yu) 黑格爾而言，隻有曆史過程本身達到一定時間長度時，也就是在曆史得到了幾近充分的自我展開與(yu) 完成時，曆史奧秘的洞悉才能被沉思的哲學家捕獲。這一方麵是由於(yu) 世界精神需要足夠的耐心與(yu) 時間來經曆一係列的發展環節和形式，這些環節對精神的成長與(yu) 自我理解而言都是必須的，它們(men) 是隻能被絕對地觀察的完整形態；【16】另一方麵則與(yu) 哲學的本性有關(guan) ，哲學“要直到現實結束其形成過程並完成其自身之後，才會(hui) 出現。概念所教導的也必然就是曆史所呈示的，這就是說，要等到現實成熟了，理想的東(dong) 西才會(hui) 對實在的東(dong) 西顯現出來，並在把握了這同一個(ge) 實在世界的實體(ti) 之後，才把它建成一個(ge) 理智王國的形態”【17】。哲學的認識並不是參與(yu) 世界曆史秩序未來之型構的行動，更非改造其方向和行程，而隻是揭示世界曆史的法則。“哲學的任務是要把握這個(ge) 現在所是的東(dong) 西（das,was ist），因為(wei) 這個(ge) 所是，就是理性。就個(ge) 體(ti) 而言，每個(ge) 人本來都是他時代的產(chan) 兒(er) ；那麽(me) ，哲學也就是被把握在思想中的它的時代。妄想一種哲學超出它的現在世界，就像一個(ge) 人妄想跳出他的時代之外，跳出羅陀斯島一樣，是愚蠢的”【17】，任何被人為(wei) 構建的應然世界，隻能是存在於(yu) 意見的散沙之中。黑格爾推掉了哲學要預言未來、實現未來的人為(wei) 擔負，那不是哲學的分內(nei) 事業(ye) ，預測所及的對象並不在概念層麵，而隻是在事件與(yu) 趨勢的現象層麵；哲學的事業(ye) 被係之於(yu) 時代之所是，即時代精神的自我理解。世界曆史是世界精神通過時代精神而對絕對精神進程的每一時代或每一紀元的顯現或自我理解，對世界曆史進行哲學性理論理解的意義(yi) 又回返到了每一個(ge) “當前”（Gegenwart）。黑格爾的“當前”不是時間鏈條中作為(wei) 與(yu) 過去、未來並立的“現在”（Jetzt），而是過去、未來和現在的三維意識的當下統一。時間並非從(cong) 過去向現在、由現在向未來直線流逝，而是過去、現在與(yu) 未來都注入絕對的當前，因而在每一個(ge) 瞬間，都可以抵達這樣的當前，這就是永恒在時間內(nei) 的實現。永恒並不是時間內(nei) 的環節，既不在過去，也不在將來，但同時又不在時間之外；永恒是在時間中對時間的揚棄，絕對當前就是永恒的當下顯現。【18】這就給黑格爾的曆史哲學設置了可理解的範圍，它隻是在黑格爾自身所處的世界曆史紀元中抵達那個(ge) 絕對當前的方式，也是世界精神在那個(ge) 世界曆史紀元中自我理解的方式；同樣，它也為(wei) 黑格爾的普遍曆史哲學的理解提供了文明論條件，如果世界曆史不是在基督教的“三位一體(ti) ”與(yu) “道成肉身”中啟示出來，那麽(me) ，黑格爾就無法對之進行概念化的把握，基督教從(cong) 傳(chuan) 統形態到新教的發展本身，成為(wei) 黑格爾把握並完成世界曆史當前紀元不可或缺的背景條件。而黑格爾的曆史哲學，也是對歐洲代表的近代西方文明在世界曆史中的位置與(yu) 意義(yi) 的籌劃與(yu) 總結。【19】絕對精神通過他的精神哲學而理解了自身，這本身也是絕對精神在這個(ge) 歐洲主導的世界曆史紀元中完成自身的步驟。基督教既不能在基督教內(nei) 部作為(wei) 教徒之信仰來理解，也不能作為(wei) 總是堅持奇跡的實證宗教來對待，而必須作為(wei) 世界精神在其歐洲紀元中的象征性符號來理解，它折射的是唯有通過哲學才能把握的世界精神展開之蹤跡。

黑格爾深刻觸及哲學家與(yu) 時代關(guan) 係問題的複雜困境。一方麵，通常情況下，作為(wei) 國家成員的個(ge) 人應當在民族與(yu) 國家的框架內(nei) 定義(yi) 自己的存在，義(yi) 不容辭地融入民族、獻身國家；【20】另一方麵，在純粹沉思活動中去顯現絕對精神的理論哲學家又好像遠遠超出了歸屬並效忠國家或民族精神的層次，他似乎是絕對精神通過他的沉思活動而完成世界曆史的絕對當前紀元的中介。然而在世界曆史的前後紀元的變動裏，在世界精神從(cong) 一個(ge) 階段（一個(ge) 民族精神）的沒落、“死亡”到下一個(ge) 階段（另一個(ge) 民族精神）的複活、再生的交替之際，他之服務於(yu) 國家（或民族）和服務於(yu) 世界精神這二者之間就是充滿張力的。黑格爾敏銳地發現，蘇格拉底、柏拉圖、亞(ya) 裏士多德等的哲學並不是希臘城邦精神的體(ti) 現，相反，是在城邦不可避免衰落的時代狀況下，於(yu) 城邦之外重思人之生存形式的可能性；沉思生活的發現，以及對神性努斯的渴望。這是一種嶄新的自我確證方式，與(yu) 通過城邦倫(lun) 理生活進行的自我確證已經大不一樣。是故，黑格爾將三位哲人的思想視為(wei) 城邦共同體(ti) 衰落之後而向著下一個(ge) 世界曆史階段過渡的意識表達。蘇格拉底現象意味著希臘城邦倫(lun) 理世界的式微，人們(men) 不再從(cong) 現有的體(ti) 製化的倫(lun) 理生活中，而是從(cong) 內(nei) 在的思想去思考世界的本質，道德的人便不再是那種融入城邦倫(lun) 理並與(yu) 之合一的人，而是那種生活在反思性思想中的人。個(ge) 人能夠做出最後的決(jue) 定，同城邦倫(lun) 理風尚處在對立的地位；這意味著主觀性世界的升起及其與(yu) 現實的分離。蘇格拉底本人雖然繼續履行其城邦公民的職責，但其所服務的卻已經不再是希臘母邦了，其歸宿不再是現存的國家和宗教，而是思想的世界。柏拉圖將塑造希臘城邦的共同生活樣式與(yu) 集體(ti) 無意識信仰的荷馬與(yu) 赫西俄德逐出了理想的“言辭中的城邦”。亞(ya) 裏士多德發現了比城邦生活更高的理論生活即理論的沉思，城邦生活的典範亦隨之而下降。此後，他的學生亞(ya) 曆山大完成了希臘世界，給了希臘的存在一個(ge) 完美的典型，正如阿溪裏斯開啟了希臘世界。【21】換言之，蘇格拉底、柏拉圖與(yu) 亞(ya) 裏士多德這些沉思的哲人雖然不再效忠希臘，但也沒有達到西方文明的羅馬階段，而是在希臘內(nei) 部最終完成、終結了希臘。【22】這意味著，超然於(yu) 政治倫(lun) 理世界的沉思哲人仍然參與(yu) 了世界精神的自我理解，他仍然以作為(wei) 文明體(ti) 成員的身份而推進著文明的曆史展開。黑格爾曆史哲學的定位也可以如是理解：一方麵它是世界曆史在其“歐洲時刻”的思想籌劃，另一方麵，通過對這一“曆史時刻”的籌劃而抵達世界曆史之歐洲紀元的終點。

世界曆史是精神在時間中的展開，絕對當前的實現雖然在時間之內(nei) 進行但又同時要求對時間本身的揚棄。這樣，在表麵上看來，純粹理論性的沉思生活對那與(yu) 滾滾紅塵相裹雜並且變化流動著的世界曆史的觀看，保持了一種從(cong) 雲(yun) 端向下的鳥瞰，那是一種超出曆史自身、甚至是脫離曆史自身而站在純淨的“無定高處”達成的對曆史的觀看。然而對世界曆史的這種把握本身依然有其社會(hui) 曆史條件：一切“生活必須”得到了滿足之後，人們(men) 才能完全獻身於(yu) 純粹的沉思；同樣，對世界的內(nei) 在理念的直觀也是直接的生活興(xing) 趣都已得到滿足後才產(chan) 生的特定的自由。如果純粹理論生活的社會(hui) 基礎和事實條件不具備，那麽(me) ，古典的精神理論和獨立於(yu) 實踐並具有自足的優(you) 先性的理論，也會(hui) 動搖。當社會(hui) 的、職業(ye) 的和經濟生活中的問題以不可阻擋之勢侵入和滲透精神生活及其興(xing) 趣時，“理論與(yu) 實踐的關(guan) 係也就改變了，隨之改變的還有理論的整個(ge) 布局。隨著黑格爾關(guan) 於(yu) 絕對的絕對哲學的沒落，哲學的‘自足狀態’就結束了，取而代之的是關(guan) 於(yu) 各種前提條件的受外在約束的哲學”【23】。

在實踐相對於(yu) 理論的優(you) 先性被突出的語境下，黑格爾式的絕對的絕對哲學也隨之不再可能，因為(wei) 純粹沉思的理論生活方式已經無法寄身於(yu) 每個(ge) 人都必須為(wei) 生存而戰的“生存社會(hui) ”。更何況，“上帝之死”不再僅(jin) 僅(jin) 是黑格爾所說的“聖子之死”—通過“聖子之死”所收獲的乃是聖靈的重生，而更有與(yu) 世俗化時代或“世界的除魔”相關(guan) 聯的“上帝之死”，相應地，近於(yu) 神性的純粹理性生活也就不再為(wei) 著自身目的而被追求。在哲學內(nei) 部，“知”本身已經作為(wei) “行”的一個(ge) 特定類型而被重新看待，即便是解釋世界也被引入到改造世界的行動中來。這樣，那種超出了曆史而對曆史的非參與(yu) 性靜觀就不再被認為(wei) 可能，與(yu) 此相應，把握曆史的眼光被限製在經驗性視角內(nei) 。世界曆史之中除了事件、趨勢、人物等等從(cong) 觀念論的眼光而言隻能被歸屬在現象之域的事物之外，再無其他。目的論的渴望一旦被解除，哪怕是純粹的曆史沉思本身也被與(yu) 欲望、利益和權力關(guan) 聯起來，同時，曆史作為(wei) 整體(ti) 或整體(ti) 的可能性也難以為(wei) 繼，“那種總是尋求把所有單個(ge) 曆史事件融合為(wei) 總體(ti) 、從(cong) 而寫(xie) 作一部總體(ti) 史的人，從(cong) 經驗上而言，必然失敗”【24】。從(cong) 具體(ti) 文明社會(hui) 中的特殊個(ge) 人出發，與(yu) 其生存相關(guan) 的也就不是曆史整體(ti) 和曆史本身的意義(yi) （meaning of history），而是在無盡的由連續與(yu) 斷裂構築的曆史中的意義(yi) （meaning in history）。曆史整體(ti) 不再可能，因為(wei) 持續展開而不知終點何在的曆史無法由經驗的參數與(yu) 常數加以透明化。當曆史的普遍性不再由世界曆史現象之外或之上的理念、原理或法則加以主導時，當曆史理解滿足於(yu) 曆史內(nei) 部的現象與(yu) 現象的關(guan) 聯之網，而不是訴諸曆史之外的終極存在時，黑格爾所代表的普遍曆史規劃便不再能夠滿足有限個(ge) 人對曆史的需求。【25】這樣一來，從(cong) 曆史發展中推導出上帝計劃的努力便隨之終結了，與(yu) 此相應的狀況不再是“宗教讓曆史變成寓言”，而是“曆史讓宗教變成神話”，神話又不斷受到科學的擠壓而被貶抑為(wei) 遠古時代的認知與(yu) 理解世界的圖式。由此，曆史不再能通向在時間中克服時間本身的永恒救贖或不朽的道路，而隻能是對曆史中生存具有啟發性與(yu) 引導性的經驗形式。甚至，這最終導致了對曆史哲學的拒絕，即以哲學的方式思考曆史，被認為(wei) 並不能到達曆史內(nei) 部，相反它被視為(wei) 以哲學的方式收編曆史、宰製曆史。

三 曆史之虛無化與(yu) 意義(yi) 的植入

麵對由啟蒙所加劇的人神分裂，黑格爾感受到無神世界的“無限痛苦”【26】。當康德將人類智識限定在現象領域，而與(yu) 自在之物保持不可跨越的鴻溝時，這隻不過是延續了人神分離的近代機械世界圖景，充滿眾(zhong) 神的原初宇宙體(ti) 驗被解離為(wei) 一個(ge) 物理性的內(nei) 在世界及其存在根基，而這個(ge) 內(nei) 在世界的事物彼此之間隻有現象層麵的因果關(guan) 聯。作為(wei) 世內(nei) 生存者的人因而也與(yu) 其神性根基產(chan) 生了分離，於(yu) 是，與(yu) 神性根基隔絕了的人不得不生活在失去了神性根基的內(nei) 在世界裏，無神的世界構成了圍困精神的“洞穴”（Cave），封閉了朝向神性根基生存的張力。黑格爾以精神的概念開啟對人的超越性理解，以世界與(yu) 上帝的統一試圖克服這個(ge) 內(nei) 在世界的無神痛苦。對黑格爾而言，每個(ge) 曆史瞬間皆可通達絕對精神，但畢竟整個(ge) 世界曆史進程作為(wei) 絕對精神在時間中的次第展開，作為(wei) 自由理念實現的一個(ge) 又一個(ge) 階段，當它們(men) 連接成整體(ti) 時，進步論的曆史樂(le) 觀主義(yi) 色彩便溢於(yu) 言表了。一旦此學說被做了去脈絡化的理解，上帝展開的曆史蹤跡反而使得先前的時代成了朝向後來者的過渡和準備，這就好像早期黑格爾所批評的將神定義(yi) 在世界之彼岸的古典基督教，尤其是當黑格爾將共時性的多元平行的文明納入曆時性的縱向線性演替中時，在具體(ti) 的個(ge) 人、民族、文明、時代等不同層麵上的犧牲反而成了精神再生的題中必有之義(yi) ，不經曆死亡者就不可能複活，死亡、犧牲成了向精神化上帝必須的獻祭，【27】因此，曆史性生存的意義(yi) 壓力反而最終無以在精神運動的工具化使用中得以釋放。蘭(lan) 克以為(wei) 黑格爾曆史哲學的內(nei) 在目的論本身已經內(nei) 蘊上述取向：“進步體(ti) 現在每個(ge) 時代人類的生活都向更高水平發展，因而每一代人都絕對優(you) 於(yu) 其前一代人。前代人隻是後代人的基礎。前代人本身並無意義(yi) ，其作用僅(jin) 在於(yu) 承啟後代而與(yu) 上帝沒有直接的關(guan) 聯。如果這種觀點正確的話，豈不意味著上帝的不公平？”【28】蘭(lan) 克之問背後所關(guan) 切的就是上述生存意義(yi) 的壓力問題，“每個(ge) 時代都直接與(yu) 上帝相關(guan) 聯。每個(ge) 時代的價(jia) 值不在於(yu) 產(chan) 生了什麽(me) 而在於(yu) 這個(ge) 時代本身及其存在。隻有從(cong) 這個(ge) 觀念出發去觀察研究曆史以及曆史上的個(ge) 體(ti) 生命才有意義(yi) ，也才具有特殊的吸引力”。【28】進步曆史觀將曆史意義(yi) 交付給曆史完成的終點，這本來是基督宗教的遺產(chan) ，後者所達到的不是曆史的哲學而是曆史的神學，因為(wei) 上帝對曆史的介入有著一個(ge) 超曆史的目標，即人類的救贖。【29】但這種曆史神學的思考，已經內(nei) 在地包涵了人類曆史的貶抑，正像在赫爾德那裏表現出來的那樣：“曆史是一個(ge) 無窮無盡的螺旋，是一種邪惡的混亂(luan) ，除非它為(wei) 理性所開化，為(wei) 道德所教化。”【30】曆史的意義(yi) 所需要的理性與(yu) 道德，是外在於(yu) 曆史過程本身的。被構想的世界曆史時間在曆史的開端與(yu) 曆史的完成之間，是第一亞(ya) 當與(yu) 第二亞(ya) 當之間的“末世論”時間感，這種時間感必然會(hui) 將曆史規定為(wei) 一種朝向末世論完成的朝聖旅程，而當末世論的完成定義(yi) 了朝聖本身，朝聖本身又定義(yi) 了曆史過程的意義(yi) 時，曆史中的一切自有意義(yi) 都不再成立；盡管理性充實了上帝的內(nei) 涵，但理性展開的普遍曆史仍然無法避免如下的取向——“與(yu) 其說是探尋曆史之中的意義(yi) ，毋寧說是將一種意義(yi) 強加於(yu) 曆史之上。”【31】

一旦曆史的意義(yi) 由曆史的終極目的加以確定，世界在其內(nei) 在性質上已成為(wei) 根本上非曆史的。由基督教信仰啟示出來的世界曆史，盡管作為(wei) 特定曆史人群的信仰內(nei) 容而不可侵犯，“然而，能夠把所有的人聯係在一起的，不是啟示，而必然是經驗。啟示是曆史的特殊信仰形態，而經驗是人之為(wei) 人能夠理解的”【32】。換言之，回到人類多樣性與(yu) 多元平行文明的視角，將曆史的意義(yi) 交付於(yu) 曆史完成的文明論背景就得以彰顯：“基督教是一種信仰，卻並不是全人類的信仰。”【32】出自任何特定文明的曆史思想都不能武斷宣稱自己是人類文明或世界精神的代表，從(cong) 而要求作為(wei) 代表的支配性權力。

蘭(lan) 克對目的論的曆史理解保持了高度警惕：黑格爾式的哲學曆史意識，將整個(ge) 人類曆史視為(wei) 從(cong) 一個(ge) 特定的原始狀態朝著一個(ge) 積極的目標發展的過程。這就衍生出兩(liang) 種看法：一者認為(wei) 人類曆史的發展受到普遍的指導性意誌之推動；另一者認為(wei) 人類擁有一輛精神列車，這輛列車將世間萬(wan) 物推向特定的必然目標。但此二者不僅(jin) 在哲學上站不住腳，而且在曆史上也無法得到證實。【33】更重要的，它不僅(jin) 取消了人的自由，並使人成為(wei) 那隻“看不見的手”自我實現的無意誌性工具，而且它將人的角色帶入尷尬的兩(liang) 難境地：要麽(me) 成了上帝，要麽(me) 什麽(me) 都不是。任何目的論都無法成立，即便是赫爾德意義(yi) 上的“非實指的目的論”，也被蘭(lan) 克放棄。1854年蘭(lan) 克為(wei) 巴伐利亞(ya) 國王瑪克西米利安二世所作的第一次曆史講座中，國王問：難道不能認為(wei) 天意給人類提出某種目標，人類隨之被引向這種目標嗎？當然人類不是受暴力所指引，而且也不妨礙個(ge) 體(ti) 自由地自主選擇？蘭(lan) 克回答是：“這是一種在曆史上無法得到證實的世界主義(yi) 的假說。”【33】黑格爾式人神合一的曆史哲學實際上是以人之神化方式，來抵達高居雲(yun) 端的上帝視角，由此俯瞰世界曆史的終極目的；但不能抵達神性高度的個(ge) 人則不得不麵臨(lin) 被世界精神的“無形之手”征用而不自知的命運。然而，具體(ti) 個(ge) 人不可能享有那種使得觀看曆史整體(ti) 成為(wei) 可能的認識支點。【34】世界曆史的開端與(yu) 終點不再被認為(wei) 可由具體(ti) 個(ge) 人把握，“整個(ge) 曆史的意義(yi) 和目標對於(yu) 人來說，仍然是不可見的天主的秘密”【35】。世界曆史由可被理性洞明者，而重回無法被人的知能所穿透的隱暗奧秘體(ti) 。

由此便不難理解，從(cong) 經驗出發的蘭(lan) 克對體(ti) 係化的思辨曆史哲學的拒絕：如果此一理路正確，那麽(me) 史學將失去一切自主性，永受哲學定律的宰製；退而言之，這種類型的曆史，既無意加深對過往之事的理解，又不願深考各時代人們(men) 生活和思想的細節，其唯一旨趣，便是尋求那存活於(yu) 人類曆史的種種現象之中的概念之全體(ti) 性。曆史可以從(cong) 哲學概念中推導而得，因而曆史本身變成了神學，基督宗教以為(wei) 原罪、救贖、千年王國或者但以理所預言的四個(ge) 王國之更替本身，便足以涵蓋整個(ge) 曆史。於(yu) 是，曆史及其過程和本質，便可一勞永逸地被人參透。【36】通過概念或理念將世界曆史一網打盡，展示了一種心理主義(yi) 的病理征候，它希望可以讓曆史的奧秘透明化，從(cong) 而可以被主體(ti) 所掌控，在這種對操控曆史的欲望背後，其實又內(nei) 蘊一種源自基督教傳(chuan) 統的從(cong) 世界和曆史中的逃離的形而上學：“思辨的概念往往出離自身，在各方麵都逃逸到現實之外。”【36】對蘭(lan) 克來說，這種試圖支配世界曆史的曆史哲學，“體(ti) 現的無非隻是那體(ti) 現於(yu) 語言中的、具有民族性的知識而已；史學並不承認這種知識的絕對有效性，而始終將其與(yu) 其他現象等量齊觀”【36】。

至於(yu) 絕對本身，我們(men) 無從(cong) 知曉，但是可以知曉的是黑格爾對絕對的言說。這一對絕對的言說，隻是西方文明內(nei) 部的一個(ge) 事件或現象；甚至整個(ge) 黑格爾的曆史哲學本身，都是這樣的現象。這樣，黑格爾的世界曆史敘述本身，就是一個(ge) 世界曆史中的具體(ti) 事物。此中的吊詭之處在於(yu) 諾瓦利斯（Novalis）所發現的如下事實：“我們(men) 到處找尋那無條件之物（das Unbedingte），每每找到的卻隻是諸條件（Dinge）。”蘭(lan) 克主張，“現象本身之所以自為(wei) 自在，乃是其所包含、彰顯並視為(wei) 神聖之物使然。史家在具體(ti) 事物上傾(qing) 注精力，非但僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注事物中的抽象原理而已”；至於(yu) 將史學研究所尋求者視為(wei) 更高原則在現象中的體(ti) 現的觀點，則非但無法認識該原則，反倒受其宰製，曆史在這一原則中不是被捕獲，而是被遠離。【37】但這決(jue) 不導向對曆史過程中隱藏著的上帝之否定，“若無神，便無物存在；而萬(wan) 有的存在又無不仰賴神。”【37】隻是，不應在思想及其概念中，而應在具體(ti) 的曆史事件與(yu) 曆史現象中尋找上帝：“所有的曆史中都有上帝的居住、生活。每一項行動都在證明上帝的存在；每一個(ge) 重大的時刻也在宣揚著上帝名字，最能證明上帝存在的，我認為(wei) 是，曆史的偉(wei) 大連續性。”【38】這道出了隱藏在蘭(lan) 克經驗性曆史書(shu) 寫(xie) 中的宗教動機。

曆史整體(ti) 即使存在，也絕不在概念與(yu) 思想裏；概念與(yu) 思想隻是把握它的方式，而對於(yu) 世界曆史整體(ti) ，隻有通過準確的研究、循序漸進的理解以及從(cong) 實證入手的方法，才能有所收獲。“我們(men) 對此所知甚少，隻能冀求把握各處事件之間的因果關(guan) 聯；並借此默默地探究整體(ti) 性的本質。在我看來，這一目標是無法完全實現的。”【37】蘭(lan) 克的上帝隱藏在現象的秩序裏，但並不構成現象整體(ti) 的可以為(wei) 理性所把握的目的，更不是在線性的曆史進化與(yu) 進步意識中可以被價(jia) 值等級化序列所界定的最高根據。蘭(lan) 克反對對主導一個(ge) 時代趨勢的基本理念作普遍主義(yi) 的概念性簡化，因為(wei) 那樣的方式同樣是對曆史的逃離：“對占主導的理念的理解，就隻是它們(men) 是在每一世紀中占主導的趨勢。然而我們(men) 卻隻能對這些趨勢加以描述，卻無法在之前的分析中將它們(men) 累積歸納到一個(ge) 概念中去。”【39】

但到了布克哈特那裏，即便是連蘭(lan) 克敬重的上帝也被從(cong) 曆史思想中移除。曆史哲學所尋求的原初開端與(yu) 終極目的，被認為(wei) 超出了人的認識能力，絕對精神或上帝的意圖或者不能被認識，或者與(yu) 具體(ti) 個(ge) 人的生存無關(guan) 。“對於(yu) 我們(men) 這個(ge) 其起源與(yu) 末日無人知曉，而其中間部分又處於(yu) 經常性變化之中的世界來說，真正的懷疑論不可爭(zheng) 辯地有其存在的道理。”【40】布克哈特“終於(yu) 打破了這一從(cong) 人類起源開始，並且以統一的順序描述世界曆史的傳(chuan) 統。他很清楚，我們(men) 無法知道世界曆史的開頭。沒有誰像他那樣對人類三千年曆史有全麵的了解，因此，他深知這三千年隻不過是一條曲線當中的一小段，這條曲線的源頭則被淹沒在無盡的宇宙之中”【41】。事實上，黑格爾之後，形而上學的曆史哲學轉向了懷疑論的曆史主義(yi) ，同時喪(sang) 失的還有對一門對絕對哲學的整體(ti) 信任。“我們(men) 拒絕……任何體(ti) 係，我們(men) 不需要‘世界曆史的觀念’……我們(men) 首先不出售曆史哲學”【42】—這可以視為(wei) 布克哈特反對黑格爾式普遍曆史的宣言。在布克哈特那裏，曆史的出發點與(yu) 關(guan) 切點不再是絕對者，而是忍受著、進取著、行動著的有限之人：看待曆史的時候從(cong) 人出發，還沒有誰以人為(wei) 根本考察曆史；人在整個(ge) 曆史過程中的忍受、進取和行動，構成一個(ge) 恒定的中心；真正的方法就是審視人的過去、現在和將來。【43】不同於(yu) 黑格爾理性地觀看世界曆史的主張，布克哈特以為(wei) ，黑格爾已經讓理性存在於(yu) 曆史之中了，而我們(men) 所能做的隻是“隻需要人性地看待曆史”，“曆史於(yu) 是成為(wei) 人的外觀”【44】。

布克哈特的人是在曆史中生存的自由獨立的一般個(ge) 體(ti) ，而不是黑格爾意義(yi) 上承負著世界精神與(yu) 民族精神的世界曆史個(ge) 人，後者隻是一般精神的代表或代理人，對於(yu) 這種代理人而言，“個(ge) 體(ti) 的市民道德已經被分配到整體(ti) 中的一個(ge) 工作崗位上。這個(ge) 道德就是：每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 都應當履行其崗位責任。沒有一個(ge) 人可以超越民族精神及其崗位。一個(ge) 個(ge) 體(ti) （不是其次，而是首先！）是‘民族的兒(er) 子’（作為(wei) 較高或較短階段的原始共同體(ti) 的個(ge) 體(ti) 分有者）。隻有那些‘大’事件的非個(ge) 體(ti) 的公共目的使曆史‘充滿魅力’”【44】。世界曆史個(ge) 人是體(ti) 現整體(ti) 者，至於(yu) 那些“沒有超越個(ge) 體(ti) 意義(yi) 和沒有一般意義(yi) 的東(dong) 西”被黑格爾歸入特殊性，因而他並不欣賞世界曆史的一般人性，但這恰恰是布克哈特的出發點，因為(wei) 是一般人性才使得世界曆史富有魅力：“生活在時間中的人，以及通過人得到體(ti) 現的時間，有許多讓我們(men) 琢磨不透的意外。”【43】這種意外曾是黑格爾著意忽略的對象，對他而言，世界曆史是理念的曆史，個(ge) 人生活並不是世界曆史的必要元素；而對布克哈特來說，個(ge) 人自身就能以其自己的方式獲取自由，這種自由人格既擺脫了對官方條件的依賴，又擺脫了對世界曆史與(yu) 大眾(zhong) 意識的影響，由於(yu) 曆史的當前既充滿重負與(yu) 不安，又飽受“當前的泡沫”的約束，因而通往自由的道路就是將過去放在當前作為(wei) 參照物，從(cong) 而否定當前的壓力與(yu) 泡沫，從(cong) 熱衷於(yu) 現實運動的激情中解放出來，從(cong) 世俗之物中抽身而退，從(cong) 而能夠為(wei) 純粹的、自由的考察服務，這就由此而獲得了平靜。

對世界曆史之中有限之人的關(guan) 切，既不可能也無必要通過直麵曆史整體(ti) （或曆史整體(ti) ）的神學或體(ti) 係化的方式來實現，相反，隻有在曆史之中並通過曆史自身來實施。布克哈特采用的是“以世界曆史片斷的觀察者身份”來回答有關(guan) 世界曆史本質的“老問題”，這個(ge) 片斷隻是歌德所說的“三千年曆史”【45】當中的“小碎塊”，但正因為(wei) 是片斷，人們(men) 可以確確實實地感知它，正是從(cong) 眾(zhong) 多的碎塊中人才體(ti) 會(hui) 到了整體(ti) 。方法無異於(yu) “先觀察橫切麵，然後再端詳縱剖麵”，而從(cong) 中找到的並不是“一種統一的基本思想”，而是“多元的潛能”【46】。拒絕了曆史的體(ti) 係化理解之後，曆史的連續性構成了唯一的、可以辨識的原則。對於(yu) 布克哈特而言，曆史的全部意義(yi) 就在於(yu) 曆史的連續性，這種連續性構成了曆史評價(jia) 的普遍尺度。真正的曆史終結，必然是根本危機對曆史連續性的打破，從(cong) 而剝奪了曆史意識本身。就此而言，“曆史的連續性是‘我們(men) 人的此在的一種本質性利益，因為(wei) 惟有它才能證明人的此在存續的意義(yi) ’”【47】。曆史的連續性將布克哈特留在曆史本身，而不是留在全部曆史時代的彼岸，“隻要這個(ge) 曆史能在一切變動中發現由相同到不同的轉變和由自身循環構成的恒在性。曆史的變化本身是不會(hui) 變化的，這個(ge) 認識建基於(yu) 曆史的中心：受苦的和行動著的人，按照布克哈特對人的理解，不是物質性的‘曆史人’，而是現在如此，過去向來如此，將來還是如此的人”，“延續性是偉(wei) 大的，它意味著一個(ge) 屬於(yu) 能動之人的最高幸福。”【48】曆史中深藏著精神性的事物，後者也並非形而上學的絕對或神學的超驗之物，它自身也是曆史性的、可變的、形態多樣的，然而它同時又在曆史過程中表現了連續性。這意味著，它在所有曆史變遷中沒有隱沒而仍能持續，並且在其多種形態中保持與(yu) 自身的關(guan) 聯。【49】精神性事物被納入永恒性，不再因為(wei) 與(yu) 黑格爾的絕對、蘭(lan) 克的上帝所具有的直接相關(guan) 性；相反，它的不朽是因為(wei) 在曆史過程中的持久連續性，不是溢出時間之外，而是就在時間之中。精神本身也不再是哲學的曆史思辨中的基本概念，而是成為(wei) 實證曆史研究中的根本概念。【50】不再建基於(yu) 絕對哲學，不再建基於(yu) 原初開端與(yu) 終極目的，布克哈特的曆史概念轉向具體(ti) 生存的個(ge) 人，也同時轉向了曆史本身，這意味著“普遍曆史”的真正式微。自此之後，曆史過程中的人不再求助曆史之外的非曆史視角及其所承諾的曆史整體(ti) 。

從(cong) 布克哈特的視角加以回顧，就會(hui) 發現，黑格爾所代表的思辨曆史哲學，乃是通過終極目的的設立而讓世界曆史內(nei) 部的變化獲致意義(yi) 的方式，在黑格爾那裏與(yu) 終極目的關(guan) 聯起來的正是絕對知識。海德格爾有謂：“隻有從(cong) 德意誌觀念論哲學起，才有了這樣一種哲學的曆史，這種曆史本身成了一條絕對認知通向自身的道路。曆史現在不再是過去之物，不是人們(men) 已經搞定了的、扔到身後的東(dong) 西，而是精神本身持續不斷生成的形式。這一點乃是這個(ge) 時代的偉(wei) 大發現。在德意誌觀念論中曆史才首次以形而上學的方式被把握。在此以前，曆史隻是某種不可避免又不可理解的東(dong) 西，一種負擔或一個(ge) 奇跡，一個(ge) 謬誤或者一種合目的的創設，一種鬧哄哄的東(dong) 西或一種‘生活’教訓，但所有這些始終隻不過是人們(men) 每每直接從(cong) 日常生活經驗和他們(men) 的意圖出發對曆史進行的合理解釋而已。”【51】海德格爾所謂的曆史的不可理解性，意味著曆史意義(yi) 的不可能，德國觀念論提供的那種哲學地觀看曆史的方式，實際上是以哲學建立曆史意義(yi) 的方式，即通過絕對者在時間中的展開而使得曆史過程具有了與(yu) 終極目的的關(guan) 聯。但從(cong) 布克哈特之後的視角來看，這本身即內(nei) 蘊著世界曆史在意義(yi) 上的荒蕪感受，盡管黑格爾強調現象即本質，客觀性的目的就在世界曆史內(nei) 部，然而從(cong) 有限之人的眼光來看，就很難擺脫曆史自身的意義(yi) 虛無。有意義(yi) 的世界曆史並不是普通個(ge) 人的曆史，而是精神的曆史，而精神在黑格爾那裏是被升華到了神的高度的神人（God-man）。曆史並不是人的居住地，而是被作為(wei) 人在其中通過升華而超越之的臨(lin) 時場所，曆史與(yu) 世界一樣在絕對者那裏必須成為(wei) 一種被設計的作品，作為(wei) 由神主導的神聖戲劇，這種對曆史的貶抑才得以可能：“人不是帶著曆史來的，而是讓曆史與(yu) 自己一同出場。隻有人直接並到種類中，即直接並到自然規定中去，人的曆史才有先天設計的可能。”【48】問題或許並不在於(yu) 曆史自身是否有意義(yi) ，而在於(yu) 人以何種方式以為(wei) 曆史有意義(yi) 或者以為(wei) 曆史無意義(yi) ：“假如曆史的意義(yi) 在曆史事件中已經自明，那麽(me) ，就根本不存在關(guan) 於(yu) 曆史的意義(yi) 這個(ge) 問題。但另一方麵，隻是就一種終極意義(yi) 而言，曆史才可能表現為(wei) 無意義(yi) 的”【52】。這裏關(guan) 鍵的信息是：正是借用了終極意義(yi) 來思考曆史，反而導致了曆史自身被認為(wei) 是無意義(yi) 的。【52】“在永恒的方式下”，曆史自身注定是沒有意義(yi) 的，曆史過程中的事件、人物、趨勢自身被褫奪了自有意義(yi) 的正當性，於(yu) 是不能不需要一種終極意義(yi) 來予以賦能。德國觀念論極大地推動了從(cong) 終極意義(yi) 層麵切入曆史，對於(yu) 隱藏在世界曆史之中以靜觀形式超出了曆史本身的沉思主體(ti) 而言，世界曆史卻變成了絕對者的“應用”或“展開”，由此曆史哲學的思辨大廈，安居的隻能是精神化了的人，至於(yu) 那在曆史中掙紮、奮鬥、生存著的有限主體(ti) ，則是被精神征用和純化的對象。【53】

繼續追溯這一思路的源頭，就會(hui) 發現在基督教的保羅傳(chuan) 統那裏，整個(ge) 受造世界都處在徒勞或無意義(yi) 的生存狀態，都無法擺脫衰亡的必然，真正的意義(yi) 被寄托在超越宇宙的不會(hui) 衰亡的靈性“不朽”，而脫離這個(ge) 帶有血氣肉身的世界及其曆史，則是走向不朽的必然環節，因為(wei) 按照《哥林多前書(shu) 》（15:44,45）所示，血與(yu) 肉、血氣的身體(ti) （soma psychikon），無法進入神的王國，它必須通過恩典轉換為(wei) 靈性的身體(ti) （soma pneumatikon）。世界曆史因無法脫離血氣與(yu) 質料，而使保羅對曆史中生存真理的領悟帶有一種衰亡的結構，隻有通過從(cong) 世界曆史中的出離（exodus），才可能以擺脫曆史的方式賦予曆史以意義(yi) ，曆史中的生存被貶抑為(wei) 一座為(wei) 了曆史之上的不朽與(yu) 完美而必須告別自身的驛站，它為(wei) 意義(yi) 的虛無所籠罩。這並不是意義(yi) 的匱乏，而是根本就沒有意義(yi) 。沃格林曾指出：“基督教世界的曆史沒有其自身的結構。基督顯現以後，曆史的前進完全沒有了‘內(nei) 在的’目標，直到某個(ge) 未知的時間點，這個(ge) 無目標的進程才會(hui) 被基督的第二次顯現打斷。”【54】在基督教那裏的曆史意義(yi) 虛無問題，並不能通過黑格爾式上帝與(yu) 世界的和解、人性與(yu) 神性的和解而最終解決(jue) 。從(cong) 基督教傳(chuan) 統出發的人們(men) ，不可避免地將曆史哲學的可能性與(yu) 基督教的末世論關(guan) 聯在一起。譬如別爾嘉耶夫斷言：“曆史哲學隻能在與(yu) 彌賽亞(ya) —末世論意識的聯係中產(chan) 生，這個(ge) 意識隻在以色列和對以色列產(chan) 生影響的波斯人那裏才有，曆史哲學隻能在與(yu) 對未來裏的偉(wei) 大事件的緊張等待的聯係中產(chan) 生，即對彌賽亞(ya) 和彌賽亞(ya) 王國的出現的等待，這就是意義(yi) 和邏各斯在曆史中的化身。可以說，彌賽亞(ya) 主義(yi) 構造著曆史。”【55】別爾嘉耶夫以為(wei) ，在黑格爾那裏，曆史是神聖的曆史，具有彌賽亞(ya) —先知的特征，其本質是宗教的曆史形而上學，“曆史之所以有意義(yi) ，隻是因為(wei) 它將要終結。曆史的意義(yi) 不可能是內(nei) 在的，它在曆史的界限之外”【55】。隻要堅持末世論取向的“永恒的方式”，那麽(me) 曆史的內(nei) 在意義(yi) 就必須被剝奪。

四 普遍曆史：一種失敗的思想實驗

普遍曆史及其式微所導致的不僅(jin) 僅(jin) 是曆史意識的式微，吊詭的是，它有一個(ge) 與(yu) 此似乎矛盾的後果，即以相對主義(yi) 為(wei) 實質的曆史主義(yi) ，反而成為(wei) 普遍曆史之自我反對的最終收獲。普遍曆史哲學中的絕對者瓦解之後，那種沒有上帝照看的純粹連續性反而被引向這種曆史主義(yi) 。這種曆史主義(yi) 即便是在絕對主義(yi) 者黑格爾那裏，其實也有部分的根苗，黑格爾延續了近代以來的“去本性化運動”。古希臘傳(chuan) 統的有序宇宙中，存在者各有其自然本性，但基督教以救贖為(wei) 導向的創世論與(yu) 末世論的引入，都要求清空這種自然本性，隻有徹底的虛無而後才有將救贖托付給上帝的可能性。於(yu) 是，我們(men) 看到以基督教為(wei) 背景的近代西方傳(chuan) 統，一步一步地清空了自然的本性。【56】人性之中沒有了自然天性，那就僅(jin) 僅(jin) 剩下人為(wei) 建構的“人性”。於(yu) 是，人性並沒有實質，而隻有曆史；本性是不存在的，所謂的人性隻是曆史賦予的各種曆史可能性。這一觀念的現代變種是人沒有本質，隻有存在，而存在隻是一種能在。約束人的在人的知能界限之外的東(dong) 西被否定了。於(yu) 是，曆史主義(yi) 走向了其道德的盡頭，最終的永恒價(jia) 值和穩固意義(yi) 從(cong) 此消解；遺留下來的一切隻有曆史性、時間性和相對性，曆史本身也要屈服於(yu) 曆史性和時間性：“人類永遠也無法超越時間的根本處境。時間之流中持存不變的隻有人類存在的條件，而這些條件不再具有任何內(nei) 容，隻不過是一種結構或形式。”【57】

這種曆史主義(yi) 作為(wei) 普遍曆史中普遍性瓦解的結果，宣告了時間性與(yu) 曆史性的勝利，就此曆史已經步入了普遍曆史的否定之否定，普遍性缺席的精神氛圍內(nei) ，隻剩下絕對的時間性與(yu) 曆史性：“人的曆史性就宣告了價(jia) 值的無政府狀態。就他們(men) （斯賓格勒、海德格爾、雲(yun) 格爾等）而論，與(yu) 西方文明的人文主義(yi) 價(jia) 值—那是德國唯心主義(yi) 的古典傳(chuan) 統所從(cong) 未完全脫離過的—的決(jue) 裂現在才算是完成了。”【57】胡塞爾就感受到了這種曆史主義(yi) 的危機，這種曆史主義(yi) 的起源被追溯到黑格爾絕對哲學的式微：“後代人隨著對黑格爾哲學之信念的喪(sang) 失也失去了對一門絕對哲學的總體(ti) 信任。黑格爾形而上學曆史哲學反轉為(wei) 一種懷疑的曆史主義(yi) ，這種反轉本質上規定了新的‘世界觀哲學’的興(xing) 起”【58】，亦即尼采哲學的興(xing) 起。從(cong) 胡塞爾的時代一直到今天，“時代精神的主流仍然不是結構主義(yi) 而是曆史主義(yi) ，這已經是一個(ge) 不爭(zheng) 的事實”；但相對主義(yi) 化了的曆史主義(yi) ，“自暴自棄地對待人類的精神活動，將它視作完全偶然的和此在的過程，無論是在進化還是在退化的名義(yi) 下；同時放棄對永恒不變與(yu) 本質如在的訴求，將它們(men) 視作精神曆史活動的派生物而棄之如敝屣。於(yu) 是，一切都冠冕堂皇地還原為(wei) 和化解為(wei) 各種意誌和欲求之宣泄以及權力鬥爭(zheng) 之成敗的曆史過程；於(yu) 是，曆史認識無真假，曆史發展無對錯，起著‘根本決(jue) 斷’作用的東(dong) 西僅(jin) 僅(jin) 是政治鬥爭(zheng) 中的意誌之強弱、策略之好壞、結果之勝負；於(yu) 是，在當代曆史哲學連同建基於(yu) 其上的政治哲學發展中，‘深邃的’德國曆史主義(yi) 與(yu) ‘淺薄的’美國實用主義(yi) 似乎最終走到了一起。”【59】這似乎構成了盤旋在時代上空、籠罩整個(ge) 時代而又揮之不去的意識氛圍。即便有以“大曆史”的名義(yi) 試圖恢複普遍曆史的實踐，但這種精神氛圍卻已被鞏固，借用馬克思的話來說，“一切固定的東(dong) 西都煙消雲(yun) 散了，一切神聖的東(dong) 西都被褻(xie) 瀆了。”【60】

上述以相對主義(yi) 為(wei) 導向的絕對化了的時間性—曆史性，與(yu) 上述非曆史的、無曆史的後曆史存在狀況，奇異地結合在一起，形成了一種缺乏曆史意識的“曆史主義(yi) ”時代，這是對普遍曆史的決(jue) 裂，但同時這種狀況中又隱藏著普遍曆史的後果。卡爾·洛維特曾刻畫這種由曆史意識的終結與(yu) 曆史主義(yi) 的興(xing) 起而構建的曆史連續性的圖像：“為(wei) 了始終如一，對曆史‘連續性’的信賴必須返回到一種循環運動的古典理論，因為(wei) 隻有在一種無始無終的運動這一前提條件下，連續性才真正是可證明的。原因在於(yu) ，怎麽(me) 能夠想像曆史是一種采用直線進步形式的連續程序，不被一種出發點和目的地打斷，即無始無終呢？現代曆史思維沒有對此做出明確的回答。它從(cong) 自己的進步思想中清除了基督教的創世和完成的因素，同時又從(cong) 古代的世界觀中吸取了一種永不止息的連續運動的觀念，卻沒有接受它的圓周結構。在是以基督教的方式思維，還是以異教的方式思維這個(ge) 問題上，近代精神猶豫不決(jue) 。它用兩(liang) 個(ge) 不同的眼睛來觀看世界：信仰的眼睛和理性的眼睛。因此，要麽(me) 是與(yu) 希臘人的，要麽(me) 是與(yu) 《聖經》的思維相比，它的看法必然是模糊的。”【61】這種模糊性，意味著曆史意識的危機，它同時也被視為(wei) 內(nei) 在於(yu) 西方文明的根本危機。【62】

綜上所論，“普遍曆史”所收獲的並不是唯一的放諸四海而皆準的世界曆史，而隻是理解世界曆史及其秩序和意義(yi) 的一種模式，這種模式在西方文明的土壤中萌芽、生長並成熟。它既是世界一體(ti) 化與(yu) 全球化的進程的後果，又是站在西方文明立場上對世界曆史秩序的思想規劃。作為(wei) 一種思想模式，基督文明的背景不可或缺，一方麵它為(wei) 普遍曆史引入了上帝及其種種變形，以此構成曆史秩序整體(ti) 化的終極基礎，另一方麵由於(yu) 末世論的影響，曆史意識被引向一種未來性，即對未來的凸顯並以此展開理解的可能性。然而，普遍曆史作為(wei) 一種理解世界曆史的模式，其最大的挑戰還是來自世界曆史本身。在黑格爾以集大成的方式完成了西方的普遍曆史構思之後，“上帝之死”從(cong) 黑格爾所說的複活之必經階段的“聖子之死”轉向尼采的與(yu) 最高價(jia) 值的自我廢黜相關(guan) 聯的上帝之死，在黑格爾那裏至關(guan) 重要的形而上學的上帝隨著尼采而宣告死亡，海德格爾在其思想中完成了對上帝之死的哲學詮釋，最終引向一種以未來為(wei) 時間中心的曆史主義(yi) 。【63】

卡爾·洛維特的工作從(cong) 另一個(ge) 側(ce) 麵顯示了以普遍性追尋為(wei) 目的的曆史哲學的危機。《世界曆史與(yu) 救贖曆史》（最先以英文版發表，題名《曆史的意義(yi) 》）揭示出曆史哲學的神學前提：曆史哲學實際上來源於(yu) 曆史神學。其論證包含兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，曆史哲學中“進步”的核心觀念—即“向著一個(ge) 未來的目標前進，過去隻是對於(yu) 這未來目標的準備”，可追溯到從(cong) 《舊約》到《新約》的進步原型，以及教父神學中的目的論式思考圖像。在那裏，《舊約》隻是《新約》之準備（praeparatio Evangelii）、世界“朝著”一個(ge) 末世的目標“前進（procursus）”；其二，曆史哲學之誕生於(yu) 曆史神學的另一個(ge) 間接性證明在於(yu) ，在希臘思想裏，完全沒有“以曆史為(wei) 對象的哲學”，曆史完全是“史學家的事情”，“曆史哲學”的建構之所以缺乏，對希臘人而言，“在變化多端的事件裏，在曆史的偶然（tyche）裏，並不存在一門專(zhuan) 門的知識，而是隻有一種隻容許敘述與(yu) 曆史考察的存在”【64】。洛維特對曆史哲學的全部探討的性質是“批判性的”，他最終導出的結論是：“對於(yu) 曆史不可能有哲學這回事。”【65】哲學無法把握曆史，曆史在哲學中無法擺脫被概念化、被理論化，更重要的是，它無法擺脫根基於(yu) 猶太—基督教傳(chuan) 統的曆史神學，那種曆史神學最終隻是以貶抑和放逐曆史的方式逃離曆史，走向末世論的不在時間之中的未來。

洛維特認為(wei) ：“曆史之本質與(yu) 意義(yi) ，若要得到哲學上清晰的呈現，既不能通過神學的詮解，也不能通過黑格爾思辨的、孔德實證的與(yu) 馬克思唯物的曆史哲學—他們(men) 的末世學思考圖示比起神學實在是不惶多讓。而把‘俗民’的曆史，通過將此曆史關(guan) 涉到人存在的基本麵向，變成一個(ge) 每個(ge) 人個(ge) 別獨有的‘曆史性’，也同樣不能達成這個(ge) 任務。把曆史之機運加以對象化，使之成為(wei) 一種‘存在’的普遍性格，這更是行不通。所以，如果以上這些辦法都不能將曆史的本質與(yu) 意義(yi) ，做出清晰的哲學解釋，那麽(me) 便不隻這個(ge) 或那個(ge) 對曆史的解釋值得我們(men) 質疑，而連那個(ge) 在所有詮釋裏都被預設的曆史性的世界的概念，也會(hui) 變得十分可疑。”【66】換言之，曆史哲學被洛維特視為(wei) 本質上一種失敗的思想實驗，一種必然失敗的思想實驗，它玷汙了哲學，也糟蹋了曆史，曆史與(yu) 哲學在近代那種曆史哲學中雙雙受到了傷(shang) 害。

然而，在今日的西方文明中，未來為(wei) 導向的時間觀念、曆史主義(yi) 的意識，已經讓位於(yu) 當下主義(yi) 的時間體(ti) 製，它不再關(guan) 注過去，也不再期望未來，隻是沉湎於(yu) 失去了與(yu) 過去和未來聯係的當下。【67】正如弗朗索瓦·孚雷（François Furet）在1995年所說，曆史已經變成“一個(ge) 隧道，人們(men) 在黑暗中摸索，不知道自己的所作所為(wei) 會(hui) 將自己引向何方，對命運也已不敢確信，因為(wei) 對自己的所作所為(wei) ，那種科學性的安穩幻覺已經沒有了。失去上帝之後，生活在民主製度下的個(ge) 人發現，在這個(ge) 世紀末，曆史的神性基礎已經發生動搖：他要驅逐這種焦慮。除了這種不確定性的威脅，他的精神之中還平添了另一種不堪忍受的意識：未來已經封閉”【68】。沒有了過去和未來的當下，並不是永恒的當下實現，而是曆史意識的徹底瓦解。當下主義(yi) 所造成的曆史意識的瓦解與(yu) 民粹主義(yi) 的興(xing) 起等密切相關(guan) ，這一當下主義(yi) 並不能避開而是加劇了“狄爾泰式的困惑”，這一困惑意味著普遍曆史構思及其背後的文明論困境。1903年年屆古稀的狄爾泰在對他的學生和朋友發表演講時講自己思想勞作的問題意識及其麵臨(lin) 的困難：“我致力於(yu) 研究曆史意識的性質和前提—一場曆史理性的批判。這一使命將我帶到了最為(wei) 普遍的問題：倘若我們(men) 將曆史意識追尋到它最終的結果，就會(hui) 出現一個(ge) 看似無法解決(jue) 的矛盾。每一個(ge) 曆史現象—無論是某一宗教、某一理想，還是某一哲學體(ti) 係—的限度，因而每一種關(guan) 於(yu) 事物相關(guan) 性的人類觀念的相對性，就是曆史性世界觀的最後結論。一切皆在過程中流逝，沒有什麽(me) 東(dong) 西是穩固的。另一方麵，又出現了對思想的需要、對哲學的渴求，以追求普遍有效的認識。以曆史眼光來看待事物的方式[die geschichtliche Weltanschauung（曆史性的世界觀）]，將人類精神從(cong) 自然科學和哲學尚未掙脫的最後鎖鏈中解脫出來了。可是，哪裏又有克服那總是使我們(men) 擾攘不安的信念的無政府狀態的辦法呢？我畢生都在研究關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題的各種問題，它們(men) 把自身連結成了一個(ge) 長長的鏈條。我看到了目標，倘若我在路邊摔倒了，我希望比我更年輕的同伴和學生們(men) 能夠繼續走到這條道路的終點。”【69】普遍曆史所追尋的絕對普遍性瓦解之後，普遍曆史也隨之終結，取而代之的是以相對主義(yi) 為(wei) 內(nei) 涵的曆史主義(yi) ；後者意味著一種信念的無政府狀態，一切皆逝，而在生成中存在，一種無法慰藉的不確定狀態，成了最後的狀態。而當下主義(yi) ，則又可以視為(wei) 曆史主義(yi) 的最後形態，一切皆在當下，不複再有過去與(yu) 未來，此當下並不因此而普遍，而是更加相對化了。這就是哲學化與(yu) 神學化了的普遍曆史最終所帶來的東(dong) 西，曆史在非曆史的曆史意識中徹底消失，生活在當下的人成為(wei) 的並不是超越曆史而進升永恒的當下之人，而是被曆史所拋棄的非曆史性的生存者。

 
注釋
 
1陳贇：《神人交互的精神辯證法與黑格爾曆史哲學的機製》，《武漢大學學報（哲學社會科學版）》2021年第3期。
 
2[美]沃格林：《秩序與曆史》卷2《城邦的世界》，陳周旺譯，南京：譯林出版社，2008年，第80頁。
 
3 [德]赫伯特·施耐德爾巴赫：《黑格爾之後的曆史哲學：曆史主義問題》，勵潔丹譯，杭州：浙江大學出版社，2014年，第10頁。
 
4 [英]斯特恩：《曆史哲學：起源與目的》，[英]格魯內爾：《曆史哲學-批判的論文》附錄，隗仁蓮譯，桂林：廣西師範大學出版社，2003年，第147-148頁。
 
5 [德]卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，楚人譯，北京：商務印書館，2013年，第37頁。
 
6 黑格爾強調：“這種善，這種理性，在它的最具體的形式裏，便是上帝”，“‘理性’便是要領悟上帝的神聖工作。”（[德]黑格爾：《曆史哲學》，王造時譯，上海：上海書店出版社，1999年，第38頁）
 
7 [德]卡爾·洛維特：《韋伯與馬克思以及黑格爾與哲學的揚棄》，劉心舟譯，南京：南京大學出版社，2019年，第193頁。
 
8 [古希臘]亞裏士多德：《形而上學》，壽彭譯，北京：商務印書館，1959年，第118-122頁；第5-6頁。據英譯本略有改動。
 
9 [古希臘]亞裏士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，北京：商務印書館，2003年，第307頁。
 
10 [德]黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，北京：商務印書館，1982年，第10-11頁。
 
11 [德]卡爾·洛維特：《韋伯與馬克思以及黑格爾與哲學的揚棄》，第196頁。
 
12 查爾斯·泰勒認為：“《精神現象學》的最後達到了一種精神的觀念，這種精神既不是有神論意義上的超驗上帝，也不是簡單地等同於人的精神，而是一個宇宙精神，但是人隻不過是它的精神生命的手段。”（[加拿大]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進東譯，南京：譯林出版社，2002年，第108頁）
 
13 [德]黑格爾：《曆史哲學》，第335頁。在《哲學史講演錄》中，黑格爾再次指出：“隻有精神才可了解精神，奇跡隻是精神的預感，奇跡是自然律的中斷，隻有精神才是逆著自然過程的奇跡。精神也就隻是對於它自身的了解。天地間隻有一個精神，普遍神聖的精神”；“在精神理解其自身的過程中產生二元化，精神就是了解者與被了解者的統一。被了解的對象是神聖的精神；主觀的精神即是能了解者。但精神不是被動的，被動性對於精神隻能是暫時的；精神是一實質的統一。主觀精神是能動的，但客觀精神本身就是這種能動性。那能了解神聖精神的能動的主觀精神，就其了解神聖精神而言，就是神聖精神的自身。精神的這種隻是自己與自己發生關係就是絕對的使命。”（[德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1997年，第72頁）
 
14 [德]布洛赫：《主體-客體：對黑格爾的解釋》，轉引自莊振華：《黑格爾的曆史觀》，上海：上海人民出版社，2013年，第11-12頁。黑格爾在給亨利希（Heinrich）的信件中強調：任何哲學從根本上都是對絕對的把握，而不是對什麽陌生的東西的把握。（《韋伯與馬克思以及黑格爾與哲學的揚棄》，第301頁）
 
15 陳贇：《曆史意義的焦慮：“普遍曆史”的回應及其病理》，待刊。
 
16 [德]黑格爾：《黑格爾著作集》第3卷《精神現象學》，先剛譯，北京：人民出版社，2013年，第19頁。
 
17 [德]黑格爾：《黑格爾著作集》第7卷《法哲學原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2016年，第14-15頁；第13頁。
 
18 參見莊振華：《黑格爾的曆史觀》，第14-18頁。
 
19 黑格爾相信，“理論工作在世上所達到的成就遠大於實踐工作-‘一旦知覺領域（Vorstellung）革命化，實在就難以擋住’。……思想‘先於行動，就像閃電先於驚雷’。”（[美]沃格林：《秩序與曆史》卷5《求索秩序》，徐誌躍譯，南京：譯林出版社，2018年，第68頁）
 
20 黑格爾強調：“每一個體皆其民族之子，處在特定發展階段的民族之子，無人能逸出民族精神之外”；“唯有在國家裏他才可成就出其本質性存在，所有個人之價值、所有精神的實在性，都源自國家。”Hegel,Lectures on the Philosophy of World History,Introduction:Reason in History,trans.By H.B.Nisbet,Cambridge:Cambridge University Press,1975.p81；p94.
 
21 [德]黑格爾：《曆史哲學》，王造時譯，第276-282頁。
 
22 在古希臘，蘇格拉底致力於政治宗教的改革，“他受到神聖聲音的召喚，受到德爾斐神諭的告誡而在城邦中進行政治宗教的改革，最後被改革的阻力所毀滅。他拒絕逃跑，因為神聖社會以外的任何形式的生存對於他都沒有意義。最近有一位曆史學家曾斷言，蘇格拉底和柏拉圖、亞裏士多德一樣，都差一點才達到基督教時代的精神發展階段，因為這些哲學家們還不能走出神聖政治性的內在世俗社會的界限，認識到直接置身於上帝之下的宗教生活的可能性。”（[美]沃格林：《沒有約束的現代性》，張新樟譯，上海：華東師範大學出版社，2007年，第196頁）更準確地說，蘇格拉底沒有在城邦政治秩序之外真正開啟另一種生活，其視野多少仍然受製於城邦之中；但對蘇格拉底之死的反思，才是最終導致了柏拉圖、亞裏士多德在城邦倫理生活之外探索新秩序的可能性，沉思的生活或以愛智慧為特征的哲人生活被確立為比城邦生活更高的生活方式。
 
23 [德]卡爾·洛維特：《韋伯與馬克思以及黑格爾與哲學的揚棄》，第199頁。
 
24 語出Reinhant Koselleck，轉引自[德]斯特凡·約爾丹主編：《曆史科學基本概念辭典》，孟鍾捷譯，北京：北京大學出版社，2012年，第118頁。
 
25 在18世紀晚期，已經出現普遍曆史與世界曆史的區分，譬如施羅策爾（A.L.Schlözer）以為普遍曆史是服務於神學家和語文學家的輔助科學，而世界曆史研究意味著綜合考察地球上人類的主要變化，從而認識和探究二者的現狀。世界曆史的內涵的超驗性被放棄，人類被假定為這個世界中他們自己曆史的主體；隨之而來的是由於無法在經驗上取得完備，而產生的對普遍性構想的質疑。（科瑟勒克：《“曆史/史學”概念的曆史流變》，劉小楓編：《從普遍曆史到曆史主義》，譚立鑄、王師、蔣開君等譯，北京：華夏出版社，2017年，第335-354頁。）普遍曆史在某種意義上已經被世界曆史取代，這也體現在大學學科設置上。
 
26 [法]柯維綱：《現實與理性--黑格爾與客觀精神》，張大衛譯，北京：華夏出版社，2018年，第489-490頁。
 
27 問題的關鍵是，如布克哈特所指出的那樣：“並非每一次的破壞行動都促進了新的生命。正如毀壞珍貴的植物可能會導致一塊土地永遠成為荒漠一樣，有些備受蹂躪的民族確實再也沒有複蘇過來。我們好像無法否認，有些力量隻具備毀壞的性質，在它的鐵蹄下任何花草都無法生存。”（[瑞士]雅各布·布克哈特：《世界曆史沉思錄》，金壽福譯，北京：北京大學出版社，2007年，第251頁。）
 
28 [德]利奧波德·馮·蘭克著，[德]斯特凡·約爾丹、耶爾恩·呂森編：《曆史上的各個時代：蘭克史學文選之一》，楊培英譯，北京：北京大學出版社，2010年，第7頁；第7-8頁。
 
29 [法]M.伊利亞德：《神聖與世俗》，王建光譯，北京：華夏出版社，2002年，第60頁。
 
30 [德]弗裏德裏·希梅尼克：《曆史主義的興起》，陸月宏譯，南京：譯林出版社，2009年，第397頁。
 
31  Bruce Mazlish，“Terms”,in Marnie Hughes-Warrington ed.,Palgrave Advances in World Histories,Basingstoke:Palgrave Macmilian,2005,p.22.
 
32 [德]雅斯貝爾斯：《論曆史的起源與目標》，李雪濤譯，上海：華東師範大學出版社，2018年，第27頁；第7頁。
 
33 [德]利奧波德·馮·蘭克著，[德]斯特凡·約爾丹、耶爾恩·呂森編：《曆史上的各個時代：蘭克史學文選之一》，第5-6頁；第10頁。
 
34 阿瑟·丹圖同意卡爾·洛維特的如下看法：即“看待曆史整體的這一方式本質上是神學式的，或者說無論如何它與神學對曆史的解讀有結構上的相似性，後者在曆史中微言大義式地看出神聖的計劃”。對於曆史中的意義的追問，往往是將放置在曆史這一可能是最大的上下文中確定其意義；然而實質的曆史哲學探問的往往是曆史整體的意義（meaning of history），其實並“不存在一個比曆史更寬廣的上下文，曆史可以置身其中”，哲學家所謂的曆史的意義是從“完全非曆史的上下文如神聖意誌中獲得其意義，進而說上帝不管怎麽說都是在曆史和時間之外的”。退一步地，哲學家可能會說：“我們不可能言說作為整體的曆史的意義，但曆史意義絕不是意義的惟一類型”，甚至“‘作為整體的曆史’並不必然意味著所有那些已然發生和將要發生的事情。也許並非任何事情都構成曆史整體的一個部分，整個曆史也並非是所可能的最為廣闊的上下文”。“曆史學家對某些過去事件的描述參照那些在其之後發生的事件，對於所描述的事件來說，這些事件屬於未來，但對曆史學家來說，這些事件則屬於過去，而曆史哲學家則參照對於特定曆史和曆史學家本身來說均處於未來的事件對某些事件進行描述。我堅持認為，我們不可能享有令這樣的行為成立的認識支點。”（[美]阿瑟·丹圖：《敘述與認識》，周建漳譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第11-18頁）
 
35 劉小楓主編：《20世紀西方宗教哲學文選》下卷，楊德友等譯，上海：上海三聯書店出版社，1991年，第1513頁。
 
36 [德]蘭克：《論普遍曆史》，劉小楓編：《從普遍曆史到曆史主義》，第181-182頁；第182頁；第183頁。
 
37 [德]蘭克：《論普遍曆史》，劉小楓編：《從普遍曆史到曆史主義》，第184頁；第183頁；第189頁。
 
38 [德]列奧波德·馮·蘭克著，[美]羅格·文斯編：《世界曆史的秘密-關於曆史藝術與曆史科學的著作選》，易蘭譯，上海：複旦大學出版社，2012年，第324-325頁。
 
39 [德]赫伯特·施耐德爾巴赫：《黑格爾之後的曆史哲學：曆史主義問題》，第31頁。
 
40 [瑞士]雅各布·布克哈特：《世界曆史沉思錄》，金壽福譯，北京：北京大學出版社，2007年，第8頁。
 
41 維爾納·卡埃基：《布克哈特〈世界曆史沉思錄〉編後記》，參見[瑞士]雅各布·布克哈特：《世界曆史沉思錄》附錄，金壽福譯，北京：北京大學出版社，2007年，第260頁。
 
42 參見布克哈特致普雷恩（Preen）的信（1870年除夕和1871年12月23日）；致布萊爾（Bernner）的信（1856年3月16日），轉引自[德]卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，第2頁。
 
43 [瑞士]雅各布·布克哈特：《世界曆史沉思錄》，第3-4頁；第203頁。
 
44 [德]卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，第3頁；第16-17頁。
 
45 歌德曾在其《憤怒之書》（Book of Anger）中寫道：“那些從三千年的學問裏，不能得出結論的人，日複一日，活在混沌和黑暗中，毫無知覺。”
 
46 維爾納·卡埃基：《布克哈特〈世界曆史沉思錄〉編後記》，參見[瑞士]雅各布·布克哈特：《世界曆史沉思錄》附錄，第261頁。
 
47 [德]卡爾·洛維特：《世界曆史與救贖曆史：曆史哲學的神學前提》，李秋零譯，上海：上海人民出版社，2006年，第49-50頁。
 
48 [德]卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，第65-66頁；第27-28頁。
 
49 “一切精神的東西，不管它們是在哪個領域感受到的，都具有曆史的一麵，它們表現為一種變化、一種受到製約的存在、一個轉瞬即逝的因素，並且構成對於我們來說無法量度的巨大整體的一部分；其次，所有發生過的事情都具有精神的一麵，這種精神的成分使得發生過的事情有可能永垂不朽。因為精神雖然處於不斷變化的過程中，但是它擺脫了稍縱即逝的命運。”（[瑞士]雅各布·布克哈特：《世界曆史沉思錄》，第5頁。）
 
50 [德]赫伯特·施耐德爾巴赫：《黑格爾之後的曆史哲學：曆史主義問題》，第43頁。
 
51 [德]海德格爾：《謝林：論人類自由的本質》，王丁、李陽譯，北京：商務印書館，2018年，第94頁。
 
52 [德]卡爾·洛維特：《世界曆史與救贖曆史：曆史哲學的神學前提》，第33頁；第35頁。
 
53 卡爾·洛維特指出：“‘曆史哲學’這一術語表示以一個原則為導線，係統地解釋世界曆史，借助於這一原則，曆史的事件和序列獲得了關聯，並且與一種終極意義聯係起來。如果這樣理解，則一切曆史哲學都毫無例外地依賴於神學，即依賴於把曆史看作救贖曆史（Heilsgeschehen）的神學解釋……現代的曆史哲學發源自《聖經》中對某種踐履的信仰，終結於末世論（eschatologischen）典範的世俗化。”（[德]卡爾·洛維特：《世界曆史與救贖曆史：曆史哲學的神學前提》，第30-31頁。）
 
54 [美]沃格林：《政治觀念史稿》第1卷《希臘化、羅馬和早期基督教》，段保良譯，上海：華東師範大學出版社，2019年，第259頁。
 
55 [俄]別爾嘉耶夫：《末世論形而上學》，張百春譯，北京：中國城市出版社，2003年，第208頁；第218頁。
 
56 [法]皮埃爾·馬南：《人之城》，閆素偉譯，北京：商務印書館，2018年，第167-312頁。
 
57 [美]格奧爾格·G.伊格爾斯：《德國的曆史觀》，彭剛等譯，南京：譯林出版社，2006年，第333頁；第334頁。
 
58 [德]胡塞爾：《文章與講演（1911-1921年）》，倪梁康譯，北京：人民出版社，2007年，第7-8頁。
 
59 倪梁康：《胡塞爾與海德格爾-弗萊堡的相遇與背離》，北京：商務印書館，2016年，第178-179頁。
 
60 [德]馬克思：《共產黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第254頁。
 
61 [德]卡爾·洛維特：《世界曆史與救贖曆史：曆史哲學的神學前提》，李秋零譯，上海：上海人民出版社，2006年，第230頁。
 
62 洛維特以如下問題刻畫這個危機：“關於從黑格爾到尼采的時代的研究歸根結底必然提出以下的問題：曆史的存在和‘意義’是完全從自身出發來規定的嗎？如果不是，又是從何處出發來規定的呢？”（參見[德]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采-十九世紀思維中的革命性決裂》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2006年，第4頁）
 
63 在“普遍曆史”的言說中-從波舒哀到馬克思，中間還有伏爾泰、黑格爾和孔德，以及後來的斯賓格勒和湯因比，“這些建構的驅動力來自對未來的探究”。（[法]弗朗索瓦·阿赫托戈：《曆史性的體製：當下主義與時間經驗》，黃豔紅譯，北京：中信出版集團，2020年，導言，第ⅩⅩⅢ頁）
 
64 [德]卡爾·洛維特：《納粹上台前後我的生活回憶》，區立遠譯，上海：學林出版社，2008年，第177頁。
 
65 [德]卡爾·洛維特：《納粹上台前後我的生活回憶》，第177頁。與此相應的是，沃爾什在討論黑格爾曆史哲學時所說的話：“因而我們對於思辨的曆史哲學的定讞，就必須是混合式的。一方麵，我們不得不給它定性為是完全錯誤的思路，因為它那綱領等於是企圖從外部來領會曆史，這種企圖就像克羅齊早就闡明了的，對於實際工作著的曆史學家是不可能有任何號召力的。另一方麵，它的一些最出色的宣揚者，正如我們剛才試圖表明的，確實是對曆史研究的發展做出了重要的間接貢獻。”（[英]W.H.沃爾什：《曆史哲學導論》，何兆武、張文傑譯，北京：北京大學出版社，2008年，第151-152頁。）
 
66 [德]卡爾·洛維特：《納粹上台前後我的生活回憶》，第178頁。要知道，對黑格爾等來說，曆史必須是世界曆史，才能達到絕對精神運行的層次（參見莊振華：《黑格爾的曆史觀》，第142頁），而現在普遍性曆史哲學中的曆史使得世界本身成為疑難。
 
67  Chris Lorenz,“Out of Time?Some Critical Reflections on Frençois Hartog’s Presentism”,in Rethinking Historical Time:NewApproaches to Presentism,eds.by Marek Tamm&Laurent Olivier,Bloomsbury Academic,2019.pp.23-36.
 
68  François Furet,Le Passéd’une illusion.Essai sur l’idée communiste au XXe siècle（幻覺的過去，二十世紀共產主義隨筆），1995，轉引自[法]弗朗索瓦·阿赫托戈：《曆史性的體製：當下主義與時間經驗》，黃豔紅譯，北京：中信出版集團，2020年，導言，第Ⅺ頁。
 
69 [德]狄爾泰：《70壽辰講演》，轉引自格[美]奧爾格·G.伊格爾斯：《德國的曆史觀》，第188-189頁。