“製民之產(chan) ”：從(cong) 生存需要到財產(chan) 權利

——現代法權哲學視野下孟子“恒產(chan) ”“恒心”關(guan) 係再詮釋

作者：餘(yu) 治平（上海交通大學人文學院哲學係教授，博士生導師）

來源：《孔子研究》，2021年第3期

摘要：王者施行仁政當察覺民情疾苦，滿足人們(men) 基本生存需要，尊重並維護其財產(chan) 權利。民眾(zhong) “善心”必須以個(ge) 人“恒產(chan) ”被確立和保護為(wei) 前提。孟子最早在個(ge) 體(ti) 職業(ye) 、財產(chan) 與(yu) 整體(ti) 社會(hui) 穩定之間建立邏輯關(guan) 聯。“製民之產(chan) ”在君王是“發政施仁”的分配政策和製度安排，在民眾(zhong) 則是基本人權，包括產(chan) 業(ye) 權、財富權。民眾(zhong) 隻有在擁有產(chan) 業(ye) 和財富之後，才能行使自己應該承擔的倫(lun) 理責任。稅賦的征收應當在生產(chan) 財富與(yu) 收取數額之間尋求合理的張力，以不超過民眾(zhong) 所能夠承受的程度為(wei) 標準。無論在什麽(me) 時候，無論麵對什麽(me) 樣的政府，財產(chan) 權利都不可讓渡，否則就意味著出賣了本該屬於(yu) 自己的個(ge) 體(ti) 自由，隨之而來的則是被控製、被支配。對財產(chan) 權利的伸張，用製度形式保證個(ge) 體(ti) 的財產(chan) 權利不受侵犯，是“製民之產(chan) ”的內(nei) 在要求，也是個(ge) 體(ti) 法權概念的必然規定。

摘要：孟子；製民之產(chan) ；恒產(chan) ；恒心；財產(chan) 權利

人天生就附帶著一種占有的本性，而“占有”則可分為(wei) 抽象的占有和現實的占有。抽象的占有是法權，是依存於(yu) 人心意識的一種屬於(yu) 關(guan) 係，能夠在理性上清楚明晰地知道財產(chan) 物品的歸屬，即所有權在誰1。現實的占有則是人們(men) 對具體(ti) 物件的直接把握，當下在手，有可感可觸的財產(chan) 物品伴隨在身邊，實實在在，確鑿無誤，這顯然是一種低級的、直接的物理占有。但在最本質的意義(yi) 上，現實的占有也應該是一種抽象的占有，因為(wei) 任何財產(chan) 物品都是自存自在的，它與(yu) 人的身體(ti) 是兩(liang) 個(ge) 獨立不相幹的本體(ti) ，誰都不可能吃掉誰，誰都不可能把對方消化掉而真正占為(wei) 己有2。占有蘊含著一種關(guan) 係，指主體(ti) 與(yu) 外在對象物之間的法權聯係，而本體(ti) 卻沒有關(guan) 係，更不可能在關(guan) 係中存在，所以便談不上占有、不占有的問題。占有是邏輯性的，有益於(yu) 我們(men) 在法理上找到線索而能夠分清財產(chan) 物品的歸屬。擁有財產(chan) （das Besiztum）是人性的本能需要。人有兩(liang) 種法權是不可剝奪的：一種是從(cong) 娘肚裏一出來就被賦予的“天生性法權”（das angeborne Recht）；另一種則是後天生成的“獲得性法權”（das erworbene Recht）3。人對自由意誌的外在對象的占有，最初可能僅(jin) 僅(jin) 是出於(yu) 人類為(wei) 了生存而不得不為(wei) 之，到後來則演繹為(wei) 一種精神滿足，人活著就必須擁有進行物質資源享受的最基本權利。在康德的權利哲學體(ti) 係中，“個(ge) 體(ti) 享有為(wei) 他們(men) 的意誌所支配的特定物（如身體(ti) 、物理意義(yi) 上的占有物等）。”4於(yu) 是，對於(yu) 人而言，占有便同時具備了生理基礎和精神需要，或者說財產(chan) 權利是符合人性的一種基本權利。在中國古代思想家中，孟子很早就大聲疾呼統治者應該分配給人民土地財產(chan) ，以滿足他們(men) 的基本生存需要。孟子對民眾(zhong) 財產(chan) 權利的維護和強調顯然是在德治、仁政語境下進行的，但又可以與(yu) 現代法權理念相會(hui) 通，值得我們(men) 作深入探究。

一

君王要想贏得天下人心，在孟子看來，隻有滿足人性需要，尊重並保證人性權利，才是最靠譜的路徑。《孟子·離婁上》曰：“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲與(yu) 之聚之，所惡勿施，爾也。”趙岐注曰：一方麵，“欲得其民，聚其所欲而與(yu) 之”，國家治理不能違背人性，順應民眾(zhong) 需要，是根本之大道；而另一方麵，“失其民之心，則天下畔之”5，政策違背人性，執行也很粗暴，則必然導致天下叛亂(luan) ，國亡族滅。君王之得天下、治天下，都必須麵對人，研究人。而在古代中國的官本位社會(hui) 裏，任何民眾(zhong) 權利的兌(dui) 現和落實隻有依附於(yu) 王權威力才有可能，若君王個(ge) 人有德行，民眾(zhong) 的權利就有希望。實現民眾(zhong) 權利的所有理想，都隻能係於(yu) 一人，這在今天雖然不可理解，但卻是無可奈何的曆史事實。儒生們(men) 書(shu) 齋裏喊喊，抽象維護、紙麵伸張，是很容易的，但卻都不現實，脆弱而幹癟。但也不能說儒生的呼籲就沒有任何力量，叫得多了，便匯聚成一股不可輕視的力量。相反，如果大家都沉默，則永遠都不可能促使專(zhuan) 製統治者鬆手，還給民眾(zhong) 以他們(men) 自己本該擁有的先天權利。

王者要察覺民情，體(ti) 諒社會(hui) 底層的疾苦，“所欲與(yu) 之聚之，所惡勿施”（《孟子·離婁上》），及時滿足人民群眾(zhong) 的生產(chan) 生活需要，尊重並維護他們(men) 的生命權利，必須把大家夥(huo) 眼下最急迫的問題當一回事。想百姓所想，惡百姓所惡，則不失為(wei) 愛民、親(qin) 民、仁民的一種基本方法。《孟子·梁惠王下》說，作為(wei) 王者，“樂(le) 民之樂(le) 者，民亦樂(le) 其樂(le) ；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(le) 以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”。趙岐注曰：“古賢君，樂(le) 則以己之樂(le) 與(yu) 天下同之，憂則以天下之憂與(yu) 己共之，如是未有不王者。”6君王的快樂(le) 應該是一種普遍的快樂(le) ，必須以黎民百姓的快樂(le) 為(wei) 前提條件。隻要還有一個(ge) 人不快樂(le) ，我就不能快樂(le) 。因而，君王的快樂(le) 也是一種有擔當的快樂(le) 。君王的善行往往都是有等值的回報的，能夠與(yu) 黎民百姓同甘苦、共患難的王者，則“斯民親(qin) 其上，死其長矣”（《孟子·梁惠王下》），國家一旦遇到危厄事情，黎民百姓即便獻出自己的整個(ge) 生命、放棄自己的生存權利，也會(hui) 心甘情願。相反，如果“上慢而殘下”，黎民百姓則“疾視其長上之死而不救”（同上），君王傲慢而殘忍，民眾(zhong) 就會(hui) 坐視其亡而不施以援手。從(cong) 普通百姓自己的視角看過去，他們(men) 的邏輯則必然是：國不是我的國，君不是我的君，我幹嗎要為(wei) 之賣命呢？所以，一邊是犧牲奉獻，一邊是見死不救，仁德之備與(yu) 不備，仁政之行與(yu) 不行，決(jue) 定了天下治理效果的天壤之別。

孟子哲學中，“製民之產(chan) ”不僅(jin) 可以看做是君王“發政施仁”的一種政治安排、經濟製度保證，更可以理解為(wei) 是向君王呼籲：及早確立和切實保障作為(wei) “民”的個(ge) 體(ti) 的財產(chan) 權利。金耀基說過：“縱觀《孟子》七篇，其論經濟養(yang) 民之說，深切著明，為(wei) 先秦所僅(jin) 見。而其經濟政策之第一要件，則在整理土地製度”7。孟子關(guan) 於(yu) 土地、土地分配、土地擁有或土地財產(chan) 權利的理念主張，構成了他的儒家學說的一大亮點。《孟子·梁惠王上》提出：“無恒產(chan) 而有恒心者，惟士為(wei) 能。若民則無恒產(chan) ，因無恒心。苟無恒心，放辟邪侈，無不為(wei) 已。及陷於(yu) 罪，然後從(cong) 而刑之，是罔民也。”趙岐注曰：“恒者，常也。產(chan) ，生也”，所以，“恒產(chan) ，則民常可以生之業(ye) 也。”6一般人都以為(wei) 這裏的“產(chan) ”指“產(chan) 業(ye) ”，如“百姓常久靠著生活的產(chan) 業(ye) ”8。但實際上，“產(chan) ”至少應該包含兩(liang) 方麵的含義(yi) ：營生的行業(ye) 、職業(ye) ，最基本的財富條件。故“恒產(chan) ”，當指人民賴以為(wei) 生、不可或缺的基本職業(ye) 和必要財富，顯然是一種生存必需。“產(chan) 業(ye) ”之義(yi) ，則既可以包括私有的土地、房屋、牲畜、家禽等，又可以指進行各種生產(chan) 的作業(ye) 、事業(ye) 、職業(ye) 。第一種含義(yi) ，如《史記·越王勾踐世家》曰：範蠡“父子治產(chan) ，居無幾何，致產(chan) 數千萬(wan) 。”9《儒林列傳(chuan) 》：董仲舒“至卒，終不治產(chan) 業(ye) ，以修學著書(shu) 為(wei) 事。”10第二種含義(yi) ，如朱熹解“產(chan) ”為(wei) “生業(ye) 也”，涉及人們(men) 賴以生存的工作。所以，解“恒產(chan) ”為(wei) “可常生之業(ye) ”11，指一種可以維持生計的、相對做得長久的職事或行當。《史記·蘇秦列傳(chuan) 》：“周人之俗，治產(chan) 業(ye) ，力工商，逐什二以為(wei) 務。”12《史記·高祖本紀》曰：“始大人常以臣無賴，不能治產(chan) 業(ye) ”13。如果把“恒產(chan) ”理解為(wei) 狹義(yi) 的財產(chan) ，僅(jin) 指一種靜態化的固定資產(chan) ，而不包含動態化、連續性的生產(chan) 過程，即作業(ye) 、事業(ye) 和職業(ye) ，則顯然是不全麵的。現代法律體(ti) 係中的財產(chan) ，則大致可分為(wei) 三種，即動產(chan) 、不動產(chan) 和知識財產(chan) （或稱“知識產(chan) 權”）。14在全世界範圍內(nei) ，幾乎所有國家的憲法都明文規定，財產(chan) 所有人依法對自己的財產(chan) 享有占有、使用、收益和處分的權利。未經財產(chan) 所有人許可，任何人不得擅自使用，否則就是非法侵犯權利。

“恒心”，趙岐注曰：“人常有善心也”15，朱熹也注曰：“人所常有之善心也”16。這種“善心”必須經過後天的積極修為(wei) 才能引發出來，它當然是有條件的，即它必須以每個(ge) 人的“恒產(chan) ”被確立、被尊重、被保護為(wei) 前提。反推下來，如果不能保證每個(ge) 人擁有一定數量的“恒產(chan) ”，那麽(me) ，即便個(ge) 體(ti) 修為(wei) 再勤奮，這種“善心”也出不來。孟子無疑是最早試圖在個(ge) 體(ti) 的職業(ye) 、財產(chan) 與(yu) 整體(ti) 社會(hui) 穩定之間建立邏輯關(guan) 聯的偉(wei) 大思想家。在他看來，沒有穩定的職業(ye) ，沒有一定數量的個(ge) 人財產(chan) ，位居社會(hui) 上層的精英士子或許還能夠克製住自己的情緒，忍氣吞聲地“克己複禮”，因為(wei) ，正如趙岐所說：“惟有學士之心者，雖窮不失道，不求苟得耳”。政府官員吃皇糧，有財政供應，不需要擁有個(ge) 人財產(chan) ，不需要靠經營買(mai) 賣為(wei) 生。然而，“凡民迫於(yu) 饑寒，則不能守其常善之心也。”17因為(wei) 處於(yu) 社會(hui) 底層的一般民眾(zhong) 則不一樣，他們(men) 沒有收入來源，隻能依靠自己的作業(ye) 、事業(ye) 和職業(ye) 端起飯碗，所以，剝奪了他們(men) 這些方麵的權利，就等於(yu) 切斷了他們(men) 的生計，他們(men) 就不可能保持一顆求仁向善的心靈。官員士子享有國家俸祿，不愁自身生存問題，因而可以沒有任何後顧之憂地操心於(yu) 社會(hui) 管理的公共事務，工作性質也具有腦力勞動的抽象性、形上性特征。但更多的普羅大眾(zhong) 則必須瞄準一個(ge) 適合自己的行業(ye) ，尋找到一個(ge) 自己能幹得來的職業(ye) ，依靠自己勤勞的雙手，才能維持自己的生計，否則，連活在這個(ge) 世界上的權利都沒有。人生艱難，對於(yu) 絕大多數民眾(zhong) 而言，一輩子建立起一套屬於(yu) 自己的產(chan) 業(ye) ，獨立擁有自己的產(chan) 業(ye) 權利和財富權利，都還是一件很不容易的事情。在古代中國，民眾(zhong) 能否擁有屬於(yu) 自己的財產(chan) 權利，能不能發家致富，還必須取決(jue) 於(yu) 一個(ge) 重要的外在條件，那就是來自官方的製度設置合不合理以及當政者能不能頒布出好的經濟政策，這就是一種政治安排，是君王不可推卸的職責。如果沒有良好的頂層設計，沒有符合人性的製度保證，民眾(zhong) 再勤勞則都是白搭。如果在風調雨順的年頭，卻饑饉難耐，餓殍遍野，則一定是人禍，毫無疑問應該是製度、政策出了大問題。而這恰恰是君王之罪責。

二

君王如果不能為(wei) 民眾(zhong) 的作業(ye) 、視野、職業(ye) 創造並提供必要的條件，則必然導致民眾(zhong) 把自己的內(nei) 在之惡都釋放出來，那將是國家和社會(hui) 的巨大禍害啊！趙岐說得很可怕，他們(men) 會(hui) “放溢辟邪，侈於(yu) 奸利，犯罪觸刑，無所不為(wei) ”。孔子也說過：“小人窮斯濫矣。”18越窮則越沒有底線，約束全無，啥事都做得出來。一個(ge) 人在這世界上，如果沒有任何財產(chan) 權利，沒有任何財富占有方麵的牽掛，其所思、所言、所行必然無所顧忌，怎麽(me) 想就怎麽(me) 說，怎麽(me) 想就怎麽(me) 做，膽大包天，為(wei) 所欲為(wei) ，無惡不作。他這麽(me) 不顧一切，往往隻是因為(wei) 他沒有一切。一切都不擁有的人，是最肆無忌憚的，於(yu) 是便可以不敬不畏、不忠不孝，啥都不牽不掛，完全破罐子破摔，而一條道走到黑。如果他擁有一切，哪怕一切中的一些部分，他就會(hui) 被牽扯進各種關(guan) 係之中，因而投鼠忌器，甚至畏首畏尾，不敢口出狂言，不敢貿然行事。

君王剝奪民眾(zhong) 的財產(chan) 權利，把他們(men) 逼到無惡不作的地步，這個(ge) 時候再來想辦法收拾他們(men) ，“乃就刑之，是由張羅罔以罔民者也”19。趙岐這話說得很嚴(yan) 重，出現這種壞死的狀況，好像是君王蓄意而為(wei) 之的結果，簡直就是無恥之極矣。君王設了一個(ge) 局，先剝奪一般民眾(zhong) 的財產(chan) 權利，一分田產(chan) 山林都不分配給他們(men) ，看著他們(men) 一個(ge) 個(ge) 都逼到絕境，為(wei) 非作歹，然後再開足國家機器，用嚴(yan) 刑峻法把他們(men) 一網打盡。孫奭疏曰：“及其陷溺於(yu) 罪，然後又從(cong) 而誅戮之。”20鮮血淋漓，為(wei) 人所不忍直視。這究竟需要多大的仇恨，才能引發君王做出這般傷(shang) 天害理的缺德事來啊！這個(ge) 君王究竟還是不是本國人民的君王啊？所以，孟子則就此詰問道：“焉有仁人在位，罔民而可為(wei) ？”（《孟子·梁惠王上》）每一個(ge) 仁人君王都不會(hui) 這麽(me) 做的。孫雲(yun) 遐說：“治國家的人，平時不能使民有恒產(chan) 來生活，等到他鋌而走險，犯了大罪，然後用刑罰去懲治，這真是欺負愚民的無知而網羅他”21，賢君聖王能夠忍心嗎？

作為(wei) 一種政治安排，民眾(zhong) 擁有“恒產(chan) ”的產(chan) 業(ye) 內(nei) 容和財富尺度，君王如何“製民之產(chan) ”，以及製與(yu) 不製的不同結果，《孟子·梁惠王上》篇具體(ti) 描繪道：“是故明君製民之產(chan) ，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡。然後驅而之善，故民之從(cong) 之也輕。今也製民之產(chan) ，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂(le) 歲終身苦，凶年不免於(yu) 死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義(yi) 哉！王欲行之，則盍反其本矣！五畝(mu) 之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝(mu) 之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義(yi) ，頒白者不負戴於(yu) 道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”孟子的“製民之產(chan) ”，在君王，是“發政施仁”的一項分配政策，可以是一種現實的製度安排；而在民眾(zhong) ，則是基本人權的一個(ge) 組成部分，無論是產(chan) 業(ye) 權還是財富權，都是個(ge) 體(ti) 維持生存的基本需要，必須得到滿足，君王之為(wei) 君王的重要使命就是創造條件讓治下民眾(zhong) 擁有這種基本權利。

“製民之產(chan) ”的實施主體(ti) ：“明君”。在孟子看來，衡量一個(ge) 君王稱不稱職、盡不盡責的標準有很多，但其中最重要的一條就是，看他在“發政施仁”的過程中能不能有效確立和切實維護廣大民眾(zhong) 的基本生存權利，能不能為(wei) 廣大民眾(zhong) 提供必要的生產(chan) 資源和生活資料，保障他們(men) 免於(yu) 饑饉凍餒，使他們(men) 能夠有尊嚴(yan) 地活著，而不是苟且殘存，進而實施並促成良善的國家治理。自古以來，人民都是一樣的人民，一樣的勤勞，一樣的智慧，卻為(wei) 什麽(me) 會(hui) 造成盛世與(yu) 難世、治世與(yu) 亂(luan) 世、富足與(yu) 貧窮、小康與(yu) 饑饉的巨大懸殊呢？根本原因實際上還是在統治者的身上，而不在民眾(zhong) 的身上。縱觀中外曆史，戰爭(zheng) 往往都是混賬政客挑起的多，人禍總大於(yu) 天災。國家被打得遍體(ti) 鱗傷(shang) 、千瘡百孔之後，還得由百姓買(mai) 單。而民眾(zhong) 常常隻能扮演受害者的角色，既沒有任何發言權，也沒有任何討價(jia) 還價(jia) 的空間和餘(yu) 地，而隻能聽任於(yu) 國家的強行征用和政府的使喚。但民眾(zhong) 也不是一點責任都沒有，也不是完全無辜的，因為(wei) ，至少他們(men) 還有造反、推翻暴君當政、昏君統治的權利，他們(men) 還可以重新選擇下一個(ge) 王朝或下一個(ge) 君王，他們(men) 有機會(hui) 但卻難得這樣做，不到萬(wan) 不得已，不到被逼到日子一點都過不下去的地步，他們(men) 則都會(hui) 選擇忍耐，而放棄群起抗爭(zheng) 。有什麽(me) 樣的人民，就有什麽(me) 樣的君王；反過來，有什麽(me) 樣的君王，就有什麽(me) 樣的人民。暴君、昏君往往都是人民慣出來的。同樣，大街小巷走的都是堯舜，一定歸因於(yu) 聖德君王的良善之治；城鄉(xiang) 遍布渾身長刺、充滿戾氣的刁民，則也無疑是君王治理不力的結果。君、臣之間，王、民之間，在本質上應該是一種互依、互感、共生、共在的關(guan) 係。現代社會(hui) 裏，公民對自身財產(chan) 權利的維護必須依靠自己的爭(zheng) 取和努力，而不是依賴誰的恩賜。對於(yu) 每一個(ge) 現代公民而言，唯有自己才是真正的權利主體(ti) ，而不是別的任何人，也不是政府或政黨(dang) 組織，自發、自為(wei) ，自立，自救、自尊、自強，屬於(yu) 權利主體(ti) 的這種獨立性顯然是公民現代人格的有機組成部分。

“製民之產(chan) ”的基本目標：在明確了“製民之產(chan) ”的實施主體(ti) 之後，孟子為(wei) 君王提供民眾(zhong) 基本生存條件保障設置出具體(ti) 的努力方向，可以具體(ti) 化為(wei) ：

“八口之家可以無饑”——以家庭為(wei) 單位，總體(ti) 達到溫飽水平，沒有饑饉。

“五十者可以衣帛”——著裝水平：五十歲，錦帛；少者、青壯年衣著樸實無華。

“七十者可以食肉”——飲食結構：七十歲，葷菜。少者、青壯年素食。

“頒白者不負戴於(yu) 道路”——養(yang) 老保障體(ti) 係建立，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”少有所事，老有所養(yang) 。

“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”——總體(ti) 要求：全社會(hui) 尊老，天下百姓實現溫飽。但少者、青壯年依然食無肉。

三

在孟子看來，民眾(zhong) 對產(chan) 業(ye) 和財富的擁有足以讓他們(men) 行使自己應該承擔的倫(lun) 理責任，對上可以把父母侍奉得很好，對下可以把一家妻小供養(yang) 得很好；收成好的年份可以酒足飯飽，不好的年份則可以免於(yu) 被餓死凍死。在這樣的情況下，君王才能夠把對民眾(zhong) 實施禮樂(le) 教化的事務提上國家的治理日程。衣食豐(feng) 足，生活無憂，是教化管理和意識形態控製的前提基礎。人民也隻有在吃飽飯之後，“驅而之善”才是可行的，君王的駕馭難度也會(hui) 減小，民眾(zhong) 順從(cong) 起來也容易得多（“從(cong) 之也輕”）。趙岐注曰：“衣食足，知榮辱，故民從(cong) 之，教化輕易也”22。別指望老百姓在餓著肚子的情況下，能夠把他們(men) 治理得服服帖帖，老百姓安分守己是有前提的，那就是基本生存需要和財產(chan) 權利獲得了保證。孟子這種觀點顯然是對管子、孔子“先富後教”思想的直接繼承，《管子·治國》曰：“善為(wei) 國者，必先富民，然後治之。”又，“富而治，此王之道也。”《論語·子路》曰：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”朱熹也強調說：“庶而不富，則民生不遂，故製田裏，薄賦斂以富之”，富裕之後，則“必立學校，明禮義(yi) 以教之”23。人性需求的秩序與(yu) 權利實現的步驟是基本一致的。而從(cong) 現代民權的角度看，對於(yu) 每一個(ge) 人來說，生存權利在先，教育權利在後，必須依次獲得滿足。

“製民之產(chan) ”的現實狀況：從(cong) 各個(ge) 諸侯國所推行的情況看，“製民之產(chan) ”的標準打了很大的折扣，配套措施也跟不上，所以收效甚微。這麽(me) 好的政策，為(wei) 什麽(me) 卻出不了好的結果呢？孟子當時所看到的現實就是，很多老百姓終年勤勞作業(ye) ，含辛茹苦，可到頭來卻既養(yang) 不起父母老人，又養(yang) 不起妻子兒(er) 女，連作為(wei) 一個(ge) 男人最起碼的尊嚴(yan) 都沒有，既對不起上人，又對不起下人。即便是豐(feng) 收之年，仍然過得很淒苦；災年、荒年便難免於(yu) 死亡的命運。這種情況下，老百姓恐怕連活命都來不及，哪有什麽(me) 閑工夫去修治仁義(yi) 禮樂(le) 那一套人文教化呢？打亂(luan) 了人性需求的基本步驟，顛倒了教育權利與(yu) 生命權利的一般次序，則根本不是王道政治所追求的那種善治狀態。豐(feng) 收之年為(wei) 什麽(me) 過得依然不舒心呢？問題肯定出在體(ti) 製上，政客們(men) 必須承擔完全的責任，要麽(me) 是分配給民眾(zhong) 的土地太少，不足以他們(men) 養(yang) 家糊口；要麽(me) 就是稅賦太多，致使農(nong) 民負擔太重。於(yu) 是，接下來，聯係當時中國的實際狀況，劃定勞動力擁有土地的標準、製定恰當的稅賦政策便顯得非常急迫而且十分重要。

“製民之產(chan) ”的基本標準：孟子向梁惠王指出，隻有回歸“王道之本”，才能實現仁政善治，除此之外，別無他途。至於(yu) “製民之產(chan) ”有些什麽(me) 具體(ti) 安排，按照孟子當時的設想：

“八口之家”的規模。這是孟子為(wei) 君王“製民之產(chan) ”所設計的基本單位。土地、徭役、稅收都以戶為(wei) 最小單位，這樣也可以減輕農(nong) 民許多負擔。按照戰國時期的民眾(zhong) 健康水平和人均壽命計算，一家八口人，可能隻是一個(ge) 三代同堂的大家庭，這個(ge) 數字既可以保證耕作農(nong) 田足夠的勞動力需要，又可以維持溫情脈脈的血緣關(guan) 係。實際上，老人、孩子、婦女們(men) 最多隻能輔助做點農(nong) 活，一個(ge) 家庭的核心勞動力也就一兩(liang) 人，至多也就兩(liang) 三人而已。所以，對於(yu) 大部分家庭來說，農(nong) 田的耕耘作業(ye) 還是比較艱辛的。這實際上也嚴(yan) 重製約了古代中國農(nong) 業(ye) ，使其在長時期內(nei) 都不可能取得快速發展，低水平徘徊、重複，而難有質的突破和飛躍。

土地擁有及其數量。古今中外，都把土地視為(wei) 珍貴財富。土地，對於(yu) 王權是最為(wei) 重要的，而對於(yu) 人權也是最為(wei) 重要的。親(qin) 親(qin) 分封、尊尊郡縣、人人法權，無一不在圍繞土地轉。《孟子·盡心下》說：“諸侯之寶三：土地，人民，政事。”而“三寶”之中，土地最為(wei) 核心，最為(wei) 關(guan) 鍵，不僅(jin) 是一切政權最為(wei) 可靠的物質條件和資源基礎，如《管子·乘馬》曰：“地者，政之本也”，得土地者，得天下。並且，也是天下民眾(zhong) 離不開的生存依托，《兩(liang) 漢紀》曰：“夫土地者，天下之本也”，是人們(men) 生養(yang) 作息所必需的主要物質資源。土地的特殊性還在於(yu) ，它在被買(mai) 賣之後，並不馬上就被消耗掉，一旦被使用還可以源源不斷地有產(chan) 出。而從(cong) 現代法權意義(yi) 上看，這個(ge) 地球上的所有土地，就應該屬於(yu) 生活在這個(ge) 地球上的所有人。並且，每一個(ge) 人都有自己的份。按照法理思路分析則可以發現，每個(ge) 人從(cong) 娘肚裏一出來，就已經成為(wei) 地球的居民，不需要論證，不需要說明，不需要出示任何憑據，於(yu) 是，他（她）就應該擁有一份土地。作為(wei) 地球的居民，就應該領取屬於(yu) 自己的那個(ge) 土地份額。這是他（她）的權利，誰也沒資格剝奪，無論是父母、家族，也無論是國家、政府，還是政黨(dang) 、組織，都不可以，否則就是侵犯人權。曆來所謂“打江山”的說法，其實無非就是一種土地所有權的一次重新分配，力氣大、拳頭硬、武功強的一個(ge) 人，或一個(ge) 集團，以各種各樣的主義(yi) 、口號、旗幟，按照“叢(cong) 林法則”公開搶奪並霸占了億(yi) 萬(wan) 民眾(zhong) 原本都有份額的土地擁有權利。

土地分配。按照孟子的主張，官方負責把“百畝(mu) 之田”分給這樣的大家庭，這裏的“田”則應該是熟田，即直接可耕種的良田，而不是尚待開發的荒山、野嶺、灘塗、鹽堿地、沼澤地之類。戰國時期的黃河流域，雖然農(nong) 具先進、發達，但以戶為(wei) 基本單位的農(nong) 田開發卻仍然是一件不容易的事情。戶均100畝(mu) 左右的農(nong) 田基本量，顯然是儒生孟子隨口說出來的、非常理想化的規模，至於(yu) 每戶具體(ti) 多少數字，還得看實情而確定。戶均百畝(mu) 的土地擁有量，即便到了後來的漢唐盛世，農(nong) 業(ye) 開墾技術非常成熟，也達不到這個(ge) 水平24。孟子口說的這個(ge) 分田標準，大概為(wei) 了保證每戶人家的基本生存權利，隻要勤於(yu) 稼穡，“深耕易耨”，精於(yu) 播種，斷不至於(yu) 餓死。

每戶分配“五畝(mu) 之宅，樹之以桑”，孟子考慮得很周到，竟然為(wei) 農(nong) 民設計好美麗(li) 鄉(xiang) 村的家園結構：前宅後桑的布局，便於(yu) 農(nong) 民在稼穡之餘(yu) 養(yang) 蠶和絲(si) 織加工，原料采集與(yu) 成品製造連成一體(ti) 。孫雲(yun) 遐指出，“五畝(mu) 之宅”是“一夫所受”。這個(ge) “一夫”，當然是男主人。他是一家之中的主要勞動力，頂梁柱，家庭財富的主要創造者。“古時人民所住的地方，在都邑叫‘宅’，在市叫‘廛’，田中廬舍叫‘廬’。民以冬至後四十五日出田，而桑則在城內(nei) 之宅，養(yang) 蠶時再行入城。”25可見，農(nong) 業(ye) 文明時代的城市，都隻不過是一個(ge) 大農(nong) 村，居民的生活資料來源、使用方式等跟農(nong) 村沒什麽(me) 兩(liang) 樣，其住宅周圍是可以種桑養(yang) 蠶的，燒火做飯的燃料依然是鄉(xiang) 下送來的砍柴。

每戶還擁有一定數量的“雞豚狗彘之畜”26。政府鼓勵每個(ge) 家庭圈養(yang) 一定數量的家禽牲畜，這很有必要。作為(wei) 農(nong) 業(ye) 的副業(ye) ，養(yang) 殖業(ye) 的提倡和發展有助於(yu) 農(nong) 民豐(feng) 富自己的飲食結構，使得營養(yang) 成分多元化，實乃改善他們(men) 生活之必需。隻要家禽牲畜繁殖得好，還可以拿出去與(yu) 人交換，增加農(nong) 民收入，讓他們(men) 不同程度地發家致富。戰國時期，工商業(ye) 尚不發達，產(chan) 品流通數量極少，農(nong) 民生產(chan) 生活必需品的供應也隻能自給自足，所以，家禽牲畜的圈養(yang) 也應該是田園生活的一個(ge) 組成部分。

孟子提出“製民之產(chan) ”的過程中，兩(liang) 次強調農(nong) 時的重要性，“無失其時”，“勿奪其時”，對於(yu) 王者治理天下而言，這一點很及時、很到位。王者以及從(cong) 中央到地方的大小官員都必須尊重農(nong) 業(ye) 生產(chan) 自身的規律與(yu) 特點，必須充分認識到農(nong) 業(ye) 生產(chan) 活動的獨立性和嚴(yan) 肅性。官府不得動輒征用民工去服徭役，以保證農(nong) 業(ye) 生產(chan) 所需要的基本勞動力數量；不向民眾(zhong) 施威權壓力，不肆意幹預他們(men) 的生產(chan) 經營活動，而應該充分發揮農(nong) 民自己的積極性，釋放他們(men) 的創造性，以使其能夠自己供養(yang) 口糧，並且豐(feng) 衣足食。到了這樣的程度，老百姓才可以養(yang) 好自己的一家老小。在此基礎之上，政府再開辦學校、振興(xing) 教育，用儒家的一套“孝弟之義(yi) ”去引導和歸化所有的民眾(zhong) 。

四

作為(wei) “製民之產(chan) ”的一種政策配套，孟子要求君王在分配人民“恒產(chan) ”之後，相應的稅收保護性政策也要及時跟上，而不得橫征暴斂。百姓單有勤勞，終年忙忙碌碌，所創造出來的財富雖然也不少，但卻仍然富裕不起來，主要就是因為(wei) 國家抽取得太多了，剩下的僅(jin) 夠維持生計，日子過得很勉強。儒家並不是零稅賦主義(yi) 者，並不要求完全免除民眾(zhong) 所應該承受的經濟負擔。儒家把君王朝廷、政府組織、社會(hui) 公共機構當作一種合理性存在，而要維係其運轉，則必須向民眾(zhong) 征收稅賦。在任何時代的任何國家，稅收種類、稅收比例、稅收範圍、稅收頻次、稅收用途的製定都是一件非常重要的事情，因為(wei) 它涉及人民生存的基本權利。在許多民主國家，征收或取消、調低或調高某個(ge) 稅種，一般都是要通過議會(hui) 同意或國會(hui) 批準的。

征收稅賦是沒有問題的，民眾(zhong) 可以理解，也可以接受。問題的關(guan) 鍵則是征收的比例，如何在生產(chan) 財富與(yu) 收取數額之間確定合理的比例。所謂合理，即應當以不超過民眾(zhong) 所能夠承受的程度為(wei) 標準。王者行仁政，就應該“薄稅斂”，讓利於(yu) 民，藏富於(yu) 民，主動放水以養(yang) 活魚，努力減輕人民群眾(zhong) 的經濟負擔，最起碼的一點就是要讓他們(men) 過得下去才行。相反，君王如果不顧百姓死活，滴水不漏地拚命往自己懷裏攬財，掏空民間、搜刮鄉(xiang) 裏，乃至竭澤而漁、殺雞取卵、敲骨吸髓，這樣的政府行為(wei) ，苦了百姓也害了自己，無異於(yu) 自取滅亡。

稅賦收取的程度，在《孟子·滕文公上》篇中，孟子主張，“賢君必恭儉(jian) 、禮下，取於(yu) 民有製”，從(cong) 百姓頭上收繳錢糧財物，必須有一個(ge) 基本限定，不能無節製地抽取。趙岐注曰：“賦取於(yu) 民，不過十一之製也。”相比之下，還是“什一稅製”最為(wei) 科學、合理。孟子說：“夏後氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝(mu) 而徹27，其實皆什一也。”趙岐注曰：“民耕五十畝(mu) ，貢上五畝(mu) ；耕七十畝(mu) 者，以七畝(mu) 助公家；耕百畝(mu) 者，徹取十畝(mu) 以為(wei) 賦”28。三代以來，聖人之治所采取的都是十分之一的稅收製度，不敢多加，唯恐民有饑饉而不能溫暖。儒家經常把“什一稅”的製度予以理想化，竭力推崇、謳歌，並用其規約和要求一切君王當政者予以效法。《春秋公羊傳(chuan) ·宣公十五年》曰：“什一者，天下之中正也。什一行而頌聲作矣。”經曆過三代聖王檢驗過的田賦製度，值得一切後王借鑒采用29。

稅賦，收多了，威脅人民生活；收少了，不能保證國家機器的有效運轉。孟子並不主張越少越好，而要求在收多與(yu) 收少之間維持住一個(ge) 合理的度。《孟子·告子下》篇載，白圭曰：“吾欲二十而取一，何如？”孟子曰：“子之道，貉道也30。萬(wan) 室之國，一人陶，則可乎？”白圭曰：“不可，器不足用也。”孟子曰：“夫貉，五穀不生，惟黍生之。無城郭、宮室、宗廟、祭祀之禮，無諸侯幣帛饔飧，無百官有司，故二十取一而足也。今居中國，去人倫(lun) ，無君子，如之何其可也？陶以寡，且不可以為(wei) 國，況無君子乎？欲輕之於(yu) 堯舜之道者，大貉小貉也；欲重之於(yu) 堯舜之道者，大桀小桀也。”

魏國丞相白圭所主張的“二十而取一”的稅製，為(wei) 什麽(me) 不適合諸夏中國的國情呢？孟子以為(wei) ，像貉國這樣小國是可以推行二十稅一製的，因為(wei) 它的負擔輕。而作為(wei) 魏國這樣的人文教化非常成熟的中原國家，則不可以。因為(wei) 你的國家機器要不要運轉？交通、水利、都城鄉(xiang) 村的基礎設施要不要建？公共事業(ye) 、社會(hui) 管理要不要人去服務？等等。如果你把稅率定得低於(yu) 聖王三代，那麽(me) 魏國就可以與(yu) 貉國有得一比了；而如果定得高於(yu) 聖王三代，那麽(me) 魏國就可以與(yu) 桀王有得一比了。“二十稅一”之製，在撮爾小國做得到；而在“萬(wan) 室之國”則行不通，因為(wei) 這可能連日常政令執行都支撐不起來，就等於(yu) 要毀滅禮法王製。孫奭疏曰：“今居中國之地，如去人倫(lun) 之敘，使無君子之道，如何為(wei) 可乎？”31稅率改革理當充分考慮人民群眾(zhong) 的生存需要和財產(chan) 權利，超過他們(men) 的承受度，則必然威脅政權統治，但也不能放棄國家之為(wei) 國家強行收取管理費用的基本要求，供應不了國體(ti) 政體(ti) 、軍(jun) 事武裝機製的正常運轉，而以犧牲人倫(lun) 禮法的基本製度為(wei) 代價(jia) ，那就喪(sang) 失王道了。不同於(yu) 法家一味地強調國富，即便民窮也沒關(guan) 係，儒家始終注意在民富與(yu) 國富之間維持一個(ge) 合理的張力，既要讓百姓富足，又要讓國家機器和禮樂(le) 王製得以存續、運轉。《論語·顏淵》篇中，在“百姓足”與(yu) “君足”（國家足）之間，孔子弟子有若把前者看作是後者的前提和基礎，必須得到王者、當政者的尊重，因而鄙夷並匡正那種所謂“大河有水小河滿、大河無水小河幹”的錯誤認識。邢昺疏曰：“若依通法而稅，則百姓家給人足。百姓既足，上命有求則供”，而“今君重斂，民則困窮，上命所須，無以供給”32。

賦稅、徭役的征收種類。《孟子·盡心下》篇中，孟子曰：“有布縷之征，粟米之征，力役之征。”趙岐所注，隻涉及戰爭(zheng) 征用，“征，賦也。國有軍(jun) 旅之事，則橫興(xing) 此三賦也”31，其實是不全麵的。後來朱熹注曰：“征賦之法，歲有常數，然布縷取之於(yu) 夏，粟米取之於(yu) 秋，力役取之於(yu) 冬，當各以其時；若並取之，則民力有所不堪矣”33，則並不局限於(yu) 國家在戰時的征用，而泛指所有稅賦形式。並且，朱子根據夏、秋、冬季節的物產(chan) 特性而提醒當政者應該分時征賦，有針對性，而不能同時進行。這種解釋顯然比較符合孟子本義(yi) 。所以，接下來孟子則要求：“君子用其一，緩其二。用其二而民有殍，用其三而父子離。”考慮到民眾(zhong) 的承受能力，當政者征收稅賦隻能在“布縷之征”“粟米之征”“力役之征”選擇一個(ge) ，而不能同時選擇兩(liang) 個(ge) ，更不能同時選擇三個(ge) ，有放，有緩，才能取之不竭，用之不完，而切忌操之過急，雞飛蛋打。因為(wei) 如果同時開征兩(liang) 種，老百姓就會(hui) 有餓死的；如果同時開征三種，老百姓就會(hui) 妻離子散。所以，一國稅賦之輕重、類型和開征時點，都必須引起王者的高度重視，不可麻痹疏忽。孟子抨擊當時各國普遍設關(guan) 征稅、肆意改變關(guan) 卡用途的做法，大聲呼籲立即“去關(guan) 市之征”而不必拖延，“知其非義(yi) ，斯速已矣，何待來年！”（《孟子·滕文公下》）孫奭疏曰：“從(cong) 善改非”、“變惡自新，速然後可也。”31取消關(guan) 稅，必須盡快恢複關(guan) 卡本來的軍(jun) 事防禦功能，毋使其阻礙商貿貨物流通。《孟子·盡心下》曰：“古之為(wei) 關(guan) 也，將以禦暴。今之為(wei) 關(guan) 也，將以為(wei) 暴。”城門關(guan) 卡、國境關(guan) 卡之“防暴”功能，竟然都被篡改為(wei) 征稅崗亭，實屬於(yu) 一種有組織的財富搶奪行為(wei) ，因為(wei) 是國家在“為(wei) 暴”，官府在作惡，變著花樣從(cong) 百姓的口袋裏榨取錢財。趙岐注曰：“古之為(wei) 關(guan) ，將以禦暴亂(luan) ，譏閉非常也。今之為(wei) 關(guan) ，反以征稅出入之人，將以為(wei) 暴虐之道也。”34把防禦之道變成“暴虐之道”，稅收種類、名目多了，無疑將加重人民的經濟負擔，直接威脅他們(men) 的生存權利，當非聖君所為(wei) 。

五

對財產(chan) 權利的伸張，乃至於(yu) 用社會(hui) 製度的形式保證個(ge) 體(ti) 的財產(chan) 權利不受侵犯，應該是“製民之產(chan) ”的內(nei) 在要求，也是個(ge) 體(ti) “人人”法權概念的另一項必然規定。實施財產(chan) 權利製度有利於(yu) 保證人們(men) 樹立一定的道德水平和倫(lun) 理操守。在根本上，財產(chan) 權利製度是一種符合人性的製度設計，而放棄財產(chan) 權利則容易敗壞人們(men) 的品行和社會(hui) 風氣。因為(wei) 財產(chan) 一旦被誰所擁有，誰就會(hui) 自然地成為(wei) 這個(ge) 財產(chan) 的責任主體(ti) ，誰就會(hui) 當然地為(wei) 它操心、對它負責，這顯然是一條雷打不動的人性規律，稱之為(wei) “鐵律”，一點也不為(wei) 過。因為(wei) 人總是不太願意關(guan) 注跟自己無關(guan) 、在自己身外的事事物物。事不關(guan) 己高高掛起，與(yu) 我沒有關(guan) 係的東(dong) 西，我不會(hui) 為(wei) 它牽掛。所以，維護財產(chan) 權利是一切德行之母，或者，是美德之神。

在任何社會(hui) 裏，所有製的形式往往都直接主宰著人們(men) 的生產(chan) 、生活關(guan) 係，乃至可以直接決(jue) 定人們(men) 最基本的存在狀態。放棄財產(chan) 權利的製度意味著人們(men) 自願或通過強權逼迫而把原本屬於(yu) 自己的許多權利讓渡給一級政府或一個(ge) 組織，而容易形成一個(ge) 不再受普遍個(ge) 體(ti) 控製、甚至經常異化出去的公權。如果沒有了維護財產(chan) 權利的製度保證，任何形式、任何內(nei) 容的自由都是脆弱的，甚至直接就是不可能的。隻是由於(yu) 生產(chan) 資料掌握在許多個(ge) “獨立行動的人”的手裏，才沒有人能夠掌握“控製我們(men) 的全權”，我們(men) 才能夠以“個(ge) 人的身份”來決(jue) 定我們(men) 要做的事情。按照天賦人權的邏輯，無論在任何社會(hui) 裏，也無論是誰，成為(wei) 一個(ge) “獨立行動的人”始終都是一件非常重要的事情。但總有那麽(me) 一些組織、總有那麽(me) 一些個(ge) 人為(wei) 了滿足私欲而一直侍機纂取公權，以集體(ti) 、政府或社會(hui) 的名義(yi) 對我們(men) 加以控製，剝奪我們(men) 自己決(jue) 定自己的判斷權利，侵犯我們(men) 實施獨立行動的權利。這無疑是不公正、不仁道的。

甚至，個(ge) 人把全部財產(chan) 交給一個(ge) 組織、一個(ge) 政黨(dang) ，或者，全權委托給一個(ge) 政府，是一件很危險的事情。“如果所有的生產(chan) 資料都落在一個(ge) 人手裏，不管它在名義(yi) 上是屬於(yu) 整個(ge) ‘社會(hui) ’的，還是屬於(yu) 獨裁者的，誰行使這個(ge) 管理權，誰就有全權控製我們(men) 。”35所以，無論在什麽(me) 時候，也無論麵對什麽(me) 樣的政府，我們(men) 的財產(chan) 權都是不可讓渡的。因為(wei) 一旦我們(men) 讓渡出我們(men) 的財產(chan) 權，就意味著出賣了本該屬於(yu) 我們(men) 自己的個(ge) 體(ti) 自由，而等待我們(men) 的則必然是被控製、被支配。如果再加上失去有效的監督，譬如製度監督、輿論監督、法律監督和民眾(zhong) 監督等，就會(hui) 使得那些掌握財產(chan) 支配權和話語權的當政者們(men) 隨時都可以產(chan) 生命令別人、決(jue) 定別人和主宰別人的欲望36。讓渡出財產(chan) 權利之後，接踵而至的則是財富、勞動成果的所謂“公平分配”，進而，公權至尊，濫用失控，大麵積貪汙腐敗，權貴階層的滋生，這是一種邏輯的必然，而哈耶克早在20世紀初就已經看得清清楚楚。

一切個(ge) 人權利和自由，隻要不違反國家法律，隻要不危害公共利益，就都是允許並值得鼓勵的，法無禁止即可行，任何機關(guan) 、組織和官員都沒有權利予以剝奪與(yu) 阻擾。這是財產(chan) 權利製度實施的法理前提，所有人必須形成共識。財產(chan) 權是公民基本權利中最基本的一項，具有托底、支撐的性質和功能。甚至，保護公民的財產(chan) 權就等於(yu) 保護公民的生命權。“每個(ge) 人都是其身體(ti) 和生命的所有者，他人無權支配自己的身體(ti) 和生命。”37財產(chan) 的安全是人們(men) 加入政治共同體(ti) 的主要目的之一。國家、政府如果要以“集體(ti) 需要”“公共福利”的名義(yi) 征用、取消公民的私有財產(chan) ，則必須符合法律規定，否則就是非法侵占。設立政府的重要目的之一就是保護個(ge) 人的財產(chan) ，包括個(ge) 人的生命、自由和物質財富。國家、政府確實因為(wei) “集體(ti) 需要”“公共福利”，而把私人財產(chan) 收歸“公用”，也必須征得個(ge) 人的同意，不能違背其自由意誌，並且必須對其進行“正當的補償(chang) ”，而不可使個(ge) 人的私有財產(chan) 蒙受損失，包括減少、貶值、縮水等。國家、政府在本質上都是私有製文明的產(chan) 物，它們(men) 的建立與(yu) 存在應當回過頭來反哺並保護個(ge) 體(ti) 的財產(chan) 權利，而不是與(yu) 之構成對抗或威脅。哈耶克說過，“法治的本質，就規定了公民私人及其財產(chan) 不應該在這個(ge) 意義(yi) 上成為(wei) 政府所掌握的資源”38，而一切民主國家的憲法都致力於(yu) 限製政府的權力至最低程度，保障公民的權利與(yu) 自由至最大程度，而不是反過來。

結語

王者治政，應當順乎人性要求，而不是違背我們(men) 的正常需要。孟子的“所欲與(yu) 之聚之，所惡勿施”，就是強調必須尊重並維護民眾(zhong) 的生命權利和財產(chan) 權利，及時滿足他們(men) 的生產(chan) 生活需要，這樣才能得民心。財產(chan) 的觀念在本質上就是對事物的權利，就是人們(men) 的“所欲”，而如果被冠之以不公正之名的觀念，就是對這種權利的侵犯或踐踏。在許多情況下，個(ge) 人的財產(chan) 權利還與(yu) 社會(hui) 公正密切相關(guan) 。約翰·洛克在《論人類的理解力》一書(shu) 中早就指出過：“無財產(chan) 的地方亦無公正”這一命題，就像歐幾裏得幾何學中的任何證明一樣確定39。不承認私有財產(chan) ，公正就不可能存在。隻有承認了個(ge) 人擁有財產(chan) 的合法性，政府政策的公正、執行的公正才有可能和希望。“所有權的個(ge) 人主義(yi) ”具有神聖不可侵犯的性質40。設置政府、形成社會(hui) 的目的就是保護個(ge) 體(ti) 的私有財產(chan) ，“人們(men) 為(wei) 了保護他們(men) 的財產(chan) 而參加社會(hui) ；他們(men) 之所以選擇一個(ge) 立法機關(guan) 並授權給它，是因為(wei) 人們(men) 希望可以通過製定法律、樹立準則，來保衛社會(hui) 所有成員的財產(chan) ，限製社會(hui) 各部分和各成員的權力，並對他們(men) 之間的統轄權進行調節。”41一個(ge) 政府如果不能起到保衛所有社會(hui) 成員財產(chan) 的作用，那麽(me) 它就是不合法的了，必須予以否定。

對財產(chan) 的普遍占有是不可能的，而接受全民權利讓渡的代表人，也必然走向特權和極權，腐敗是注定的。人不自由，則無法上升、進取和創造。財產(chan) 共有製度給予人們(men) 一個(ge) 絕對平等的預期，以至於(yu) 人們(men) 從(cong) 起點上就失去奮鬥的動力。“大一統”的舉(ju) 國體(ti) 製極有利於(yu) 財產(chan) 共有製度的建立和施行，經常起到推波助瀾的作用。而放眼於(yu) 全世界，敵視私有財產(chan) 的民族，則不可能擁有真正的自由42。財產(chan) 權利還沒有獲得尊重的國家，與(yu) 正義(yi) 的距離還很遙遠，因為(wei) 非正義(yi) 往往首先表現為(wei) 對私有財產(chan) 的侵犯43。古往今來，無論中西國家，凡是財產(chan) 權利受到良好保護的時期或地方，人性自由都能夠有所保證。“得其民有道：得其心，斯得民矣”。財產(chan) 權利的安全一定有助於(yu) 鼓勵人們(men) 長期進行投資，增強人際信用，降低交易成本，提高經濟效益，維持責任與(yu) 良心。因有“恒產(chan) ”而有“恒心”，正因為(wei) 財產(chan) 權利製度的長期穩固，民主國家的手工業(ye) 者、私人企業(ye) 才能夠擁有相對充分的經濟自由，個(ge) 體(ti) 的獨立人格已經醞釀出來了，進而可以執著於(yu) 事情本身，沉浸於(yu) 把事情做好、做到極致的境界。這顯然是私有製度文明的一種必然結果，已經足夠引起我們(men) 的深刻思考。

注釋
 
1謝遐齡曾把“占有”劃分為“自然的占有”，即“把一個物拿在手裏”；“法權的占有”，即“一個物屬於某個人所有”。進而認為，法權意義上的占有不是一件自然事實。法權占有的對象不是一個自然物，不是一個感性存在者，實質上應該是“人（作為意會體、法權主體）與其他人（同樣作為意會體、法權主體）之間的關係。”因而，占有應該被理解為一種關係，必須在關係中才能加以確證。見謝遐齡著：《文化：走向超邏輯的研究》，上海，華東師範大學出版社，2014年版，第182頁。
 
2強盜手持珍寶，也不能說明他對這些珍寶的擁有是合法的。即便你晝夜都躺在這塊土地上，賴著不走，也沒法保證這塊土地就屬於你。金牙鑲嵌在你嘴巴裏，支架搭在你心髒裏，也僅僅意味著你對它隻擁有使用權，它依然不屬於你。隻有理性意識，以及借助理性意識而確立起來的財產證明文件，才能告訴說你是這些財產的主人，它們屬於你，而不是別人。
 
3這隻是康德在《權利學說》（Rechtslehre）中的一種劃分。還有另一種劃分，即自然法權（das Naturrecht）；積極性法權（das positive Recht），也可稱為規章性法權（das statutarische Recht）。自然法權與天生性法權的行使，完全建立在先天法則的基礎之上。而獲得性法權與積極性法權都得依賴於一個來自外在的法則提供者的意誌（dem Willen eines Gesetzgebers），即便它原本就是由每一個個體自願讓渡出去的意誌所構成的法律規定。參閱Immanuel Kant,Metaphysik der Sitten,Rechtslehre,Immanuel Kant Werke in Sechs Bänden,IV,Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt,1998,Seite 345.
 
4[美]穆爾霍蘭（Leslie Arthur Mulholland）：《康德的權利體係》（Kant's System of Rights），趙明、黃濤譯，北京，商務印書館，2011年版，第197頁。
 
5李學勤主編：《十三經注疏》（整理本），《孟子注疏》，北京，北京大學出版社，2000年版，第234頁。
 
6李學勤主編：《十三經注疏》（整理本），《孟子注疏》，第49,28頁。
 
7金耀基：《中國民本思想史》，北京，法律出版社，2008年版，第74頁。
 
8孫雲遐：《孟子分類選注》，台北，“國立編譯館”，中正書局，1955年版，第26頁。
 
9司馬遷：《史記》卷四十一《越王勾踐世家》，長沙，嶽麓書社，1988年版，第350頁。
 
10司馬遷：《史記》卷一百二十一《儒林列傳》，第875頁。
 
11朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局，1983年版，第211頁。
 
12司馬遷：《史記》卷六十九《蘇秦列傳》，第527頁。
 
13司馬遷：《史記》卷八《高祖本紀》，第107頁。
 
14至於“財產”的分類，還有：（1）有形財產，如房屋、土地、金錢、物資；無形財產，如技術、債權，知識產權，虛擬財產權等。也可以（2）積極財產，如金錢、物資，各種財產權利；消極財產，如債務。
 
15李學勤主編：《十三經注疏》（整理本），《孟子注疏》，第29頁。
 
16朱熹：《四書章句集注》，第211頁。
 
17孫奭也說：“士窮則獨善其身，不求苟得，故能有常心也。若民則迫於窮困，不能守其常善，苟無常生之業，遂因之而無常善之心。”士子與庶人，因為所處社會地位、職業分工、行業特色的不同，而必然導致他們對物質資源、產業財富追求方式和依賴程度的不同。引文分別見李學勤主編：《十三經注疏》（整理本），《孟子注疏》，第28,34頁。
 
18錢穆說：“小人濫則無守”，因而會“如水放溢，四處橫流，漫無軌道。”見《論語新解》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2003年版，第397頁。
 
19李學勤主編：《十三經注疏》（整理本），《孟子注疏》，第29頁。至於“罔”，則是“網”的本字，朱子注曰：“猶羅網也，欺其不見而取之也”，則把趙岐的意思表達得更形象，君王的這種蓄意設局行為，就是一種欺騙，無德無善，這樣的君王其實罪該萬死。引文見朱熹：《四書章句集注》，第211頁。
 
20李學勤主編：《十三經注疏》（整理本），《孟子注疏》，第34頁。
 
21孫雲遐：《孟子分類選注》，第26頁。
 
22李學勤主編：《十三經注疏》（整理本），《孟子注疏》，第29頁。
 
23朱熹：《四書章句集注》，第143-144頁。
 
24儒生的話，有時是不能較真的，水分很多。而一旦經過文學化的修飾，則往往誇大其詞，虛衍擴張，遠離實際，所以更要謹慎去聽。中國古代，儒者以文亂史、以文害史的案例舉不勝舉，教訓也多。
 
25孫雲遐：《孟子分類選注》，第28頁。
 
26按照孫雲遐的解釋，豚，指小豬。彘，指野豬。參閱孫雲遐：《孟子分類選注》，第28頁。戰國之時，人們如果已經可以對野豬進行圈養，而今人卻為什麽還做不到呢？或許是因為家豬存活率大大提高，便於養殖，於是就沒有必要再用野豬來滿足人們的消費需求了。
 
27徹，指十分之一的稅收製度。《論語·顏淵》篇，哀公問於有若曰：“年饑，用不足，如之何？”有若對曰：“盍徹乎！”鄭玄注曰：“周法什一二稅，謂之‘徹’。‘徹’，通也，為天下之通法。”
 
28李學勤主編：《十三經注疏》（整理本），《孟子注疏》，第160頁。
 
29劉尚慈亦稱：“儒家認為什一稅製是不輕不重的合理稅製。”見《春秋公羊傳譯注·宣公十五年》，北京，中華書局，2010年版，第374頁。
 
30貉，指東北地區的邊遠小國，《周禮·夏官·職方氏》有“四夷、八蠻、七閩、九貉”之說。貉人，可能是遊牧民族，曾發明了生魚片的吃法，漢字則稱生魚片及其味道為“鮮”。
 
31李學勤主編：《十三經注疏》（整理本），《孟子注疏》，第402,466,208頁。
 
32李學勤主編：《十三經注疏》（整理本），《論語注疏》，北京，北京大學出版社，2000年版，第182頁。
 
33朱熹：《四書章句集注》，第371頁。
 
34李學勤主編：《十三經注疏》（整理本），《孟子注疏》，第453頁。
 
35[英]F.A.哈耶克：《通往奴役之路》（Der Weg zur Knechtschaft），王明毅、馮興元等譯，北京，中國社會科學出版社，1997年版，第123頁。
 
36因為站在一個淩駕於芸芸眾生之上並且輕易就能夠獲得一個普遍化的高度，掌握公權的人往往都會自我膨脹，感覺良好，而小看在他之下的所有人。億萬富翁對一個人的身份控製甚至還不及一個最小公務員的氣指頤使。所以，不把權力關進製度的籠子，個體是不會有安寧之日的。哈耶克因而進一步判斷，一個富人得勢的世界仍然要比隻有得勢的人才能致富的世界要好一些。權力至上對社會的危害、對人們靈魂的腐蝕遠大於金錢至上。
 
37王建勳：《馴服利維坦--有限政府的一般理論》，北京，東方出版社，2017年版，第292頁。
 
38[英]F.A.哈耶克：《自由憲章》，楊玉生、馮興元、陳茅等譯，北京，中國社會科學出版社，1997年版，第341頁。
 
39[英]約翰·洛克：《論人類的理解力》（Essay Concerning Human Understanding),IV,iii,18。中譯本參見關文運譯：《人類理解論》（上、下卷），北京，商務印書館，1959年版。
 
40[英]F.A.哈耶克：《致命的自負--社會主義的謬誤》，馮克利，胡晉華譯，北京，中國社會科學出版社，2000年版，第33頁。
 
41[英]約翰·洛克：《政府論》（Two Treatises of Government，最新全譯本），劉丹、趙文道譯，長沙，湖南文藝出版社，2011年版，第198頁。
 
42在古代中國，土地不能長久私有，職業也很少世襲，所以，正如[日]溝口雄三曾指出的那樣，“職業意識或職業倫理之類的觀念也很不發達”，中國人隻承認每一行都有每一行的“道”。不過，“仁義和孝悌等社會性道德通過儒家官僚、宗族組織或秘密結社組織而得到了傳播”，儒家的仁義道德主要是通過家庭、宗族、社會組織和官僚體製而獲得保存和流行的，而不是主要通過職業、行當，因為在古代中國，除了務農、出仕，其餘的職業、行當地位不高，甚至可以被極度邊緣化。“由於土地的所有也是流動性的，所以，世襲性的私有財產權意識也未能像日本那樣得以形成”。深刻信奉“沒有一世窮”“財主無三代”哲學的中國人，心裏麵都潛藏著一種“吃大戶”“望人窮”的意識。土地流轉的頻次越多，易手率越高，社會就越不穩定。實際上，“十九世紀中葉太平天國的叛軍就曾主張土地的公有”，而其教訓則無疑是非常慘痛的。引文見溝口雄三：《中國的衝擊》，王瑞根譯，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2011年版，第120頁。
 
43王建勳：《馴服利維坦--有限政府的一般理論》，第299頁。

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