德性與(yu) 工夫——孔門工夫論發微

作者：鄧秉元

來源：《中國經學詮釋學與(yu) 西方詮釋學》，中西書(shu) 局2016年4月

儒學以成聖為(wei) 職誌，故聖人可學、可至與(yu) 否，實儒門第一要義(yi) 。[1]依經學傳(chuan) 統之見，自文明肇始以來，曆代哲王遞興(xing) ，以其全幅生命發為(wei) 事業(ye) ，蔚為(wei) 大觀，後世宗之仰之，以為(wei) 受命於(yu) 天。蓋混沌初辟，百物肇興(xing) ，事物常有不知其所以然而然者。然以意逆之，乃於(yu) 冥冥之中見其所以合轍之跡，故以之為(wei) 自然，以之為(wei) 法天。或以人格化之主宰者擬議之，則雲(yun) 有所謂授命者在。當此之時，人未必皆能成聖，則聖之與(yu) 否，尚無工夫之可言。故上古所見，《詩》《書(shu) 》所傳(chuan) ，古代聖王之降生及曆世每多神跡，此固人類德性尚未自覺之時也。 

自孔子出，世人始有作聖之途轍可循，是即夫子所謂學也。蓋孔子之前未嚐無學，惟普通人尚罕因學而覺者耳。故孔子雲(yun) ：“我非生而知之者也，好古，敏以求之者也。”（《述而》）又雲(yun) ：“生而知之者上也，學而知之者次也，及其知之，一也。”是孔子以學者自居。其十有五而誌於(yu) 學，三十而立，四十而不惑，五十而知命，乃至六十而耳順、七十之從(cong) 心所欲，皆未嚐離此學也。故夫子自狀，亦惟“學而不厭，誨人不倦”（《論語·述而》），蓋其念茲(zi) 在茲(zi) 者，惟學而已。夫“學之為(wei) 言覺也，以覺悟所不知也。”（《白虎通·辟雍》）因學而覺，即所謂“下學而上達”，以人道而通乎天德，然則學即孔子成聖之工夫也。[2]故欲明孔子成聖之工夫，必當求之於(yu) 孔子之所謂學。

一 孔子之求仁

《論語》一書(shu) 論好學，略有數處。《公冶長》：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”此好學乃孔子之所自處。《雍也》：“哀公問：‘弟子孰為(wei) 好學？’孔子對曰：‘有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！今也則無，未聞好學者也。’”（《先進》篇季康子問，孔子答之略簡。）《學而》：“子曰：‘君子食無求飽，居無求安，敏於(yu) 事而慎於(yu) 言，就有道而正焉，可謂好學也已。”可知孔子所謂好學亦有不同層次，當孔子之世，來學者眾(zhong) 多，如子張輩初以幹祿為(wei) 學，樊遲之欲學稼穡，自孔子視之，尚非好學者也。倘與(yu) 眾(zhong) 人相較，其能以君子為(wei) 職誌，“謀道不謀食”，已屬好學；與(yu) 聖賢相較，則惟弟子顏回之“三月不違仁”，“不遷怒，不貳過”庶幾近之。故孔子於(yu) 顏回，每有不如之歎，甚至以《周易》之複卦擬之。《係辭上》：“顏氏之子，其殆庶幾乎！有不善未嚐不知，知之未嚐複行也。《易》曰：‘不遠複，無祗悔，元吉。’”所謂“有不善未嚐不知，知之未嚐複行”，即與(yu) 《論語》之不遷、不貳相應。[3]

顧孔子之好學，初不以知性之學為(wei) 職誌，此知性之學略當後世理學所謂聞見之知。蓋知性之學，以人我分立為(wei) 進路，雖於(yu) 質測之術不無所見，抑且通微；然既失一體(ti) 之道，則無以體(ti) 認宇宙於(yu) 穆不已之生機。知性之學惟因果是務，因果者，古人所謂故也，[4]猶孟子所雲(yun) “故者以利為(wei) 本”。[5]此利非世俗所雲(yun) 功利，乃萬(wan) 物各成其是，而又各是其是之境也。故孔子雲(yun) ：“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。”（《論語·裏仁》）孟子亦本此而言義(yi) 利之辨。蓋天地萬(wan) 物，莫不共此宇宙之大生、廣生，自達者觀之，固統體(ti) 為(wei) 一；然自不達者視之，則未嚐不肝膽楚越。[6]故各是其所是，各非其所非，於(yu) 是合於(yu) 己者為(wei) 利，異於(yu) 己者為(wei) 否（《周易·否卦》之否），臧否辯難之術興(xing) 矣。在先秦諸子，此墨辯與(yu) 名家之所長。以世俗論，則馬遷所謂“天下熙熙，皆為(wei) 利來；天下攘攘，皆為(wei) 利往”者近是。（《史記·貨殖列傳(chuan) 》）

知性之學，其理境雖為(wei) 孔子所非，然固非否定之也。蓋德性與(yu) 知性之別，亦先秦所謂小大之辨。自小大之義(yi) 不明，傳(chuan) 統經學乃成晦途，黃茅彌望，榛莽叢(cong) 生。小大之義(yi) 貫穿群經：《易》卦屢言“小往大來”“大往小來”，以陰陽分喻小大，而以扶陽為(wei) 本務；《尚書(shu) 》以元首統百工，而君臣交儆，責難於(yu) 君，君臣亦為(wei) 小大所攝；《詩》分風雅，統合於(yu) 頌，固寓小大之別，而風雅複分正、變，亦小大也；“禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千”，有經有曲，則小大之義(yi) 正可由《禮》覘之。至孔子作《春秋》，以匹夫行天子之事，而進退諸侯，固持其大者也，是董仲舒所謂“以元統天”。孟子有見於(yu) 此，因有“小體(ti) ”“大體(ti) ”之說，予昔嚐論之，茲(zi) 不具引。[7]雖然，自天道之本體(ti) 言之，固不必分小大，《係辭傳(chuan) 》所謂“小德川流，大德敦化”，其“旁行而不流者”未必非正也。然自人道之工夫言，則小大之區分正不可無。 

孔子扶大而不斥小，故於(yu) 樊遲之學農(nong) 學圃，雖指為(wei) 小人，然既欲其問諸老農(nong) 、老圃，固不廢農(nong) 圃之學也。顧農(nong) 圃雖不可廢，倘必以此為(wei) 務，終未免習(xi) 於(yu) 一偏，此猶莊子所謂“方術”耳，（《莊子·天下》）非如君子之學，可以通方也。故子夏雲(yun) ：“雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥。是以君子不為(wei) 。”（《子張》）孔子則雲(yun) ：“君子不器。”（《論語·為(wei) 政》）何謂不器？《係辭》：“形而上謂之道，形而下謂之器。”《老子》雲(yun) ：“樸散而為(wei) 器。”樸者無名，亦形而上之境，則器者，形名已分，失其一體(ti) 之義(yi) 者也。故君子不可定於(yu) 此道。然君子處世，學為(wei) 大人，有其德者或無其位，豈居下位或無位者即無職分之可守？是曰不然。故子曰：“不在其位，不謀其政。”（《論語·泰伯》）《周易·大象》有雲(yun) ：“兼山，艮。君子以思不出其位。”《論語》載曾子所言與(yu) 此正同，知必孔子所傳(chuan) 也。思不出其位者，即小道也，然亦艮卦之德，蓋天時處艮，即當以艮卦之德應之，以是知孔子必不廢小道。然倘以此為(wei) 極則，亦非，蓋知小而不知大，知艮而不知震矣。[8]此如政治本有政事之別，政者得其大，事者得其小：冉有為(wei) 季氏之家臣，雖執魯國之政柄，而孔子貶之為(wei) 事；及夫子自處，則以友於(yu) 兄弟為(wei) 為(wei) 政，蓋雖無位而未嚐不得其大也。[9]予故雲(yun) ，孔子之學欲君子習(xi) 於(yu) 通方，然固非否定一曲之方術者也。此所以為(wei) 全體(ti) 大用之學也。

求其大者，此孔子之素誌。然小大本以形為(wei) 喻，倘究其底裏，是即所謂求仁也。《詩經》：“維天之命，於(yu) 穆不已”，欲達此不已之境界，即當體(ti) 仁。當孔子之前，世間引為(wei) 通義(yi) 者，君子之所以能治民，乃因其祖先嚐為(wei) 天之所命且有功於(yu) 後世；[10]及至孔子，君子之所以能臨(lin) 民，乃因其有以“體(ti) 仁”。《文言》曰:“君子體(ti) 仁所以長人。”不體(ti) 仁，雖未必非君子，然不足以言成德。故子曰：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是。”（《裏仁》）由此勇猛精進，以達精純如一之境，是《大學》所謂“知止而後有定”者也，《易》所謂“貞固”。故《詩》雲(yun) ：“於(yu) 乎不顯，文王之德之純”。（《周頌·維天之命》）文王之德，“純亦不已”。（《中庸》）所謂純德，儒先多以為(wei) 即《尚書(shu) 》所謂“一德”也。

東(dong) 周以前，國野之分尚嚴(yan) ，周人本有世官之製，文化亦為(wei) 其壟斷，是有位者自居於(yu) 有德也。文化乃德之顯現於(yu) 外者。無位者則視同無德，故稱小人。及春秋以降，禮壞樂(le) 崩，文明下移，故德位之不侔乃成時人所習(xi) 見之事實。孔子有鑒於(yu) 此，故於(yu) 在位者之仁否，常持論甚嚴(yan) 。以令尹子文之忠、陳文子之清，皆雲(yun) “未智，焉得仁？”（《公冶長》）然孔子所以與(yu) 他人不同者，端在其於(yu) 人類能持一體(ti) 之見，故無論身份高低，皆能“有教無類”（《衛靈公》），一視同仁。所謂同仁者，即人人皆同此天命之仁也。故孔子雲(yun) ：“有能一日用其力於(yu) 仁者乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”（《裏仁》）又曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）故仁之為(wei) 物，乃人所本有，無待外求。《雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”《顏淵》：“為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”故孔子所謂仁，乃一普遍性之關(guan) 聯，且由此而圓成一牟宗三所謂即活動即存有之理境，萬(wan) 物因此一普遍性之關(guan) 聯而分有宇宙本有之生生不息。其後孟子遂以人性善為(wei) 言，並由此證成一種普遍之人性論，與(yu) 性善惡混、性三品諸說有別。後二者，或可以分立之人性論名之。此一普遍性之指明，孔子厥功甚偉(wei) ，此孔子所以為(wei) 大也。倘以《易》學言之，正與(yu) 同人卦所謂“同人於(yu) 野”相當，蓋君子所以能無分國野與(yu) 人同者，在人類皆共有此“同”也。予故雲(yun) ，“同人之同，乃萬(wan) 物一體(ti) 之大同也。”[11]大同，亦《禮運》所雲(yun) 孔子之政治理想。故《同人·彖》曰：“‘同人於(yu) 野，亨，利涉大川’，乾行也。文明以健，中正而應，君子正也。惟君子為(wei) 能通天下之誌。”乾者，元也，仁也。人心不同，各如其麵，故萬(wan) 物之誌有別。然君子所以能通之者，即因其秉元而行，先立乎其大也。諸經所言可謂密合。 

仁乃天道之本體(ti) ，求仁乃成聖之工夫，明儒羅汝芳“即工夫即本體(ti) ”之論可謂得之。[12]觀孔子自述，一則曰“學而不厭，誨人不倦”，再則曰“為(wei) 之不厭，誨人不倦”（《述而》）， 故孔子之為(wei) 學即可以行言。此陽明知行合一之旨也。雖然，仁之於(yu) 孔子，非後世所謂口頭禪可比。孔子為(wei) 學之工夫，不惟言之有物，抑且層次井然，可以持循。

“子罕言利與(yu) 命與(yu) 仁。”（《子罕》）觀《論語》所記門人問仁之語，亦不為(wei) 鮮，當係門人事後追記。因所答深淺不一，故先儒多以之為(wei) 指點語。如司馬牛問仁，孔子答以“仁者其言也訒”。又雲(yun) “剛毅、木訥近仁”。另如《子路》：“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執事敬，與(yu) 人忠。雖之夷狄，不可棄也。”“子張問仁於(yu) 孔子。曰：恭寬信敏惠。”（《論語·陽貨》）《顏淵》：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於(yu) 人。在邦無怨，在家無怨。’”其大旨在恭敬、寬和而不事表暴。與(yu) 《詩經》所謂“肫肫其仁”可以互參。茲(zi) 以工夫淺深之視角析之，則求仁之次第約有如下數端。簡言之，曰立誌、博學、自省、好惡、依仁、入聖。 

求仁之方法，最重要者端在立誌，此猶佛家所謂發心。人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，其所以成其為(wei) 一體(ti) 者，即所謂仁。然世俗之民視仁常甚於(yu) 水火，“民之於(yu) 仁也，甚於(yu) 水火。水火，吾見其蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”（《衛靈公》）故生機潛銷，“小人長戚戚”，（《述而》）患得患失，終至於(yu) 無所不為(wei) ：“小人閑居為(wei) 不善，無所不至。”（《大學》）然“君子求諸己，小人求諸人”（《衛靈公》），故有誌於(yu) 為(wei) 君子者，當幡然猛醒，有以自反，而誌於(yu) 仁矣。 

子曰：“苟誌於(yu) 仁矣，則無惡矣。”（《裏仁》）誌即是心之所之，此處所謂誌於(yu) 仁，當指能定於(yu) 好仁之境界而言，與(yu) 《衛靈公》“誌士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁”之誌士相當。[13]此一境界，猶孟子所謂“必有事焉”，必無不仁之意念羼雜其間，故雲(yun) 無惡。但此道極難，故孔子曰：“回也，其心三月不違仁，其餘(yu) 則日月至焉而已矣。”（《雍也》） 

誌於(yu) 仁即是好仁。其未能定於(yu) 此境，而有惡意萌生，則必以惡惡之功去之。其能惡惡者亦本心之仁也。故雲(yun) ：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為(wei) 仁矣，不使不仁者加乎其身。”（《裏仁》）蓋好仁者“所好唯仁，無物以尚之也。”[14]倘若熟極而流，能使意念自仁根流出，則可漸至“依於(yu) 仁”之境。惡不仁者則知何者為(wei) 合宜於(yu) 仁，宜者義(yi) 也，如能痛自刮磨，則仁體(ti) 之發露不複阻隔。故好仁與(yu) 惡不仁實有仁義(yi) 之別存乎其間。其惡不仁而未至於(yu) 好仁之境者，即孔子所謂君子而有未仁者也。 

既惡不仁，當知何者為(wei) 可惡，蓋“惟仁者能好人，能惡人。”（《裏仁》）此則有待於(yu) 學養(yang) 之擴充以及義(yi) 理之圓熟。而博學與(yu) 自省實乃孔子求仁之良法。二者內(nei) 外交養(yang) ，互為(wei) 補充。子曰：“見賢思齊，見不賢而內(nei) 自省也。”（《論語·裏仁》）又雲(yun) ：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從(cong) 之，其不善者而改之。”（《述而》）“子貢問為(wei) 仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。’”（《衛靈公》）賢者獻也，以賢為(wei) 師乃博學之一義(yi) ；然博學除親(qin) 賢之外，尚含博文與(yu) 約禮二義(yi) 。故顏回有言：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。”（《子罕》）博文、尊師、隆禮，此皆博學之途徑，亦子夏及荀子一係學術之先聲。博學而外，尚有自省之法。“子曰：已矣乎！吾未見能見其過而內(nei) 自訟者也。”（《公冶長》）此處所謂“內(nei) 自訟”者，亦自省之一義(yi) 。曾子曰：“吾日三省吾身：為(wei) 人謀而不忠乎？與(yu) 人交而不信乎？傳(chuan) 不習(xi) 乎？”（《學而》）與(yu) 此略同。孔門四科之中，德行與(yu) 文學二科於(yu) 後世經學最有關(guan) 係，以自省為(wei) 進路，故有孔門德行科之開出，此即後世思孟之學。然自省之目若何？子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《為(wei) 政》）《中庸》雲(yun) ：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”審問、慎思、明辨皆自省之目。

以《論語》孔子所言通之，則自訟、思、三省即分別與(yu) 審問、慎思、明辨相應。《中庸》為(wei) 思孟一係經典，故獨詳於(yu) 自省之法而略於(yu) 博學。在經學上孔子乃道之化身，經學之基本問題端在如何通向孔子，孟、荀兩(liang) 大學術係統因工夫論而分派，學者可深長思之。 

好仁者雖已難能，然距“依於(yu) 仁”之境仍有一間之隔。蓋雖以仁為(wei) 好，尚未親(qin) 證仁體(ti) 本身，未能廓然大公，物來順應，亦容或有失。如人雖誠樸無機心，而未能洞明事理，故古往今來，以良知為(wei) 職誌而結惡果者所在多有。孔子有見於(yu) 此，故點出“好仁不好學，其弊也愚；好知不好學，其弊也蕩……”（《陽貨》）所謂“六言六弊”之論，誠千古之卓識。

此論亦與(yu) 《禮記·經解》所謂“溫柔敦厚者詩教也，其失也愚”可以相應。其進學之法，即與(yu) 上文所論博學與(yu) 自省諸義(yi) 無別。好仁者如能破愚，則入依仁之境矣。孟子所雲(yun) 依仁由義(yi) ，即《中庸》所謂篤行也。 

以上所雲(yun) 求仁之工夫，如立誌、博學、自省、好惡諸義(yi) ，多就學者自身心性之變化指點，然尚非其了義(yi) 也。蓋仁者與(yu) 物同體(ti) ，非自了者可以證成，必推己及人而後可。及高第弟子如仲弓、顏淵問仁，孔子乃盡發其底蘊。《雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”《顏淵》：“顏淵問仁。子曰：克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。”所謂克己者，即立己也。克，能。昔明儒王襞嚐本此為(wei) 說。仁者不惟立己，亦須立人；不惟己能上達天道，亦當使天下同風，故雲(yun) 天下歸仁。此依於(yu) 仁之效也。故孔子與(yu) 顏淵及仲弓所言堪稱密合。

 儒家所論聖人本有不同等第，孔子教人，必以求仁為(wei) 先務，蓋仁者雖不必為(wei) 聖人，然聖人必自仁者出。[15]“子貢曰：‘如有博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事於(yu) 仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！”（《雍也》）故求仁乃工夫之本。然求仁自好學來，能好學，則仁與(yu) 聖當亦可期。子曰：“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢？抑為(wei) 之不厭，誨人不倦，則可謂雲(yun) 爾已矣。”（《述而》）入聖之理甚微，孟子論之始詳，蓋有孔子為(wei) 楷式也。觀孔子一生之行跡，與(yu) 孟子所論頗可相參：“充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖。”（《孟子·盡心下》）立誌、博學、自省，此充實之道也；能好惡與(yu) 依仁，則入乎大；能大，或將過化存神，優(you) 入聖域矣。

二 釋三達德

求仁固然是孔子進學之主要工夫，然孔子教人，常當機指點，於(yu) 儒家根本範疇皆有提示，為(wei) 後學開無窮法門。其中諸般學術進路，在孔子處固是圓融無礙，因時代、地緣及人事諸多因素之不同，常被不同學派奉為(wei) 宗旨，而遞有發揮。倘以思孟學派為(wei) 斷限，則最重要者厥為(wei) 三達德與(yu) 五常。 

三達德之說，《中庸》論之最詳：

“天下之達道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。子曰：‘好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。‘知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。”

朱注：“達道者，天下古今所共由之路；謂之達德者，天下古今所同得之理也。一則誠而已矣。達道雖人所共由，然無是三德，則無以行之；達德雖人所同得，然一有不誠，則人欲間之，而德非其德矣。”依此，則達道即所謂五倫(lun) ，而三德則盡此五倫(lun) 之分之工夫。然則，此所謂三達德與(yu) 孔子之求仁以及諸般範疇究係何種關(guan) 係？ 

馬一浮先生曾雲(yun) ：“從(cong) 來說性德者，舉(ju) 一全該則曰仁，開而為(wei) 二則曰仁智、為(wei) 仁義(yi) ，開而為(wei) 三則為(wei) 智、仁、勇，開而為(wei) 四則為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智，開而為(wei) 五則加信而為(wei) 五常，開而為(wei) 六則並知、仁、聖、義(yi) 、中、和為(wei) 六德。” [16]此見解甚為(wei) 精辟。諸德皆性之所具，故雲(yun) 性德；諸德皆以仁為(wei) 根本，以次相分，故有仁智、仁義(yi) 、三達德、四端、五常、六德之別。就中惟六德之說未成儒者共識，其餘(yu) 則儒書(shu) 所習(xi) 見。然此判分之理據尚待闡明，茲(zi) 為(wei) 之略發其覆。

經學以天人關(guan) 係為(wei) 通達宇宙實相之基本架構，故有天道、人道之判分。先秦學者，其名相之使用容或有別，而此架構則係諸子所共通。所謂天道，乃宇宙統體(ti) 之軌則，為(wei) 天行之本。雖然，本無所謂軌則也，以軌則喻之耳。天行乃天道之顯現於(yu) 具體(ti) 時空者，或名天時，即孟子所謂“天時不如地利”之天時。在道家，此境希微，惚恍難識，強而名之，則字之曰道。在上古及墨家，則以人格化之上帝、天誌擬其形容。在孔子及早期儒家，“此天非即其陰陽、寒暑、晦暝者言，乃宇宙之統體(ti) ，使萬(wan) 物遂性者也。《易》所謂‘乾道變化，各正性命。’”[17]此天乃義(yi) 理之天，後世儒者（尤其漢儒）或有不識，而以自然之天當之，非也。所謂人道，亦非就人事之理言之，蓋此渾然一體(ti) 之天，必待人而始現分別相。顧事物之分別未必從(cong) 人始，必曰人者，天生萬(wan) 物人為(wei) 貴，以人指代萬(wan) 物，即佛家所謂有情也。後世學者，或於(yu) 此義(yi) 未能了然，故橫生攪擾，常起無謂之爭(zheng) 。 

明此天人開合之架構，始能明經學（此括儒道二家）上道、德兩(liang) 範疇之所指。道、德之含義(yi) 甚廣，層次亦頗有別。惜近世以來，學者依傍西學者眾(zhong) ，以彼域之微渺加諸此土之玄虛，一障未解，一障又生。茲(zi) 故剪其葛藤，直探問題之本原。蓋道、德之名，本非定義(yi) ，皆描摹之語。宇宙之實相不可思議，言語道斷，故不可名。不得已，以人所共由之路以及言說為(wei) 之擬議形容，故老子所謂強名也。德則就萬(wan) 物而言。萬(wan) 物既生，而能示現其與(yu) 宇宙統體(ti) 之不一不異，是所謂有得也。然何以有此得，乃因其內(nei) 在之有德也。故德乃人道之本，即人道可以上通於(yu) 宇宙統體(ti) 之天道者。以心體(ti) 言，可謂之德；以道體(ti) 言，則謂之性。《中庸》：“天命之謂性。”命者，名也。此境界已屬有名，故學者或以德之境界釋名。[18 ]

《老子》：“失道而後德。”老子之立場在道，所謂無名之樸，乃宇宙本有之淵衝(chong) 。“道衝(chong) ，而用之或不盈。淵兮，似萬(wan) 物之宗。”故德之自覺，老子以為(wei) 失。孔子下學上達，天人合一，故“誌於(yu) 道，據於(yu) 德”，（《述而》）其立場在德。故德之於(yu) 儒者，亦求道之工夫，其可以上達於(yu) 天道者，是所謂達德也。孔子以前，德之名目已極複雜，蓋淵源已久。如《左傳(chuan) 》僖公二十七年所雲(yun) “《詩》《書(shu) 》，義(yi) 之府也。禮、樂(le) ，德之則也。德、義(yi) ，利之本也。”類此者眾(zhong) 。本文雖著眼於(yu) 孔門之新見，然此種議論皆可視為(wei) 遠源，未可輕忽。 

後世儒家所言諸德，如仁、義(yi) 、禮、知、信、忠、敬、恕、聖、中、和、勇、剛、直等，孔子皆曾論及。諸德雖層次迥別，境界亦異，但在孔子，皆當以仁為(wei) 歸宿，此所以孔子為(wei) 儒者所宗也。仁乃天德之渾然，即由德之進路所體(ti) 驗之天道統體(ti) 。[19]《詩》雲(yun) ：“維天之命，於(yu) 穆不已。”《論語·陽貨》：“子曰：天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”蓋儒家所體(ti) 驗者乃是健動不已之生命宇宙，而生命必顯現其時間相，此所以儒家不以超越性之存在或絕對的幽暗及無為(wei) 極則，而歸宿於(yu) 渾淪不已之天道。言於(yu) 穆，是因其渾然一體(ti) ；言不已，是已顯現其分別相矣；言百物生焉，乃見天道之大用。故天何言哉者體(ti) 也，其四時行焉者相也，其百物生焉者用也。體(ti) 用相三者如如，密合無間。[20]夫子一言而括三義(yi) ，此所以為(wei) 聖人，為(wei) 萬(wan) 世師。 

由此於(yu) 穆不已，可見天道之仁；由此仁之因時變化，變動不居，可見天道之知。由萬(wan) 物秉仁而生，有條不紊，可見天道之禮；由萬(wan) 物之各正性命，各得其宜，可見天道之義(yi) ；由萬(wan) 物變化之不失其時，不失自性，可見天道之信。故自天道言，諸德皆仁之顯現及發用。仁者體(ti) 也，諸德者相、用也。以本末言，則仁為(wei) 本而諸德為(wei) 末、為(wei) 用。 

《論語》中除單言諸德以外，亦頗有並論之者。如《陽貨》篇與(yu) 子由論“六言六弊”，其六德為(wei) 仁、知、信、直、勇、剛。《學而》篇所言溫、良、恭、儉(jian) 、讓，《陽貨》篇所言恭、寬、信、敏、惠，《公冶長》篇論子產(chan) 之恭、敬、惠、義(yi) 。《衛靈公》：“子曰：君子義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之，遜以出之，信以成之，君子哉！”亦義(yi) 、禮、遜、信並提。類此者眾(zhong) ，茲(zi) 不詳及，僅(jin) 就其與(yu) 三達德及五常有關(guan) 者稍加論列，餘(yu) 則俟諸異日。 

其二德並提，如仁知：“知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山。知者動，仁者靜。知者樂(le) ，仁者壽。”（《雍也》）“仁者安仁，知者利仁。”（《裏仁》）如仁禮：“人而不仁，如禮何？”（《八佾》）如仁勇：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《憲問》）惟仁義(yi) 未見並提，蓋失記或別有故。《述而》：“子曰：誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝。”此藝或亦可作義(yi) 解。以仁知並提，蓋知乃仁之顯相；以仁禮、仁勇並提，因禮、勇乃仁之發用。 

知、仁、勇三德並提，《論語》中凡二見。《子罕》：“子曰：知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”《憲問》：“子曰：君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”《公冶長》篇子張問令尹子文何如，“子曰：‘忠矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知，焉得仁？’”下文問陳文子，孔子論之，以為(wei) 清而未仁，其理據正同。顧仁知皆有不同層次，所以孔子論“六言六弊”，特別點出“好仁不好學”“好知不好學”之弊。另如《述而》：“多聞擇其善者而從(cong) 之，多見而識之，知之次也。”亦顯與(yu) 孔子所嚐言之“知德”與(yu) “知言”不同。然孔子既以不憂、不惑、不懼論仁、知、勇，且許之為(wei) 君子之道，《中庸》複名之為(wei) 三達德，則此處之三德皆屬相關(guan) 性德之最高層次。由上引“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《憲問》）可知勇當為(wei) 仁德所蘊涵，則三達德之勇非勇者之勇，乃為(wei) 仁德之發用。另如《衛靈公》：“子曰：知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。”則此知亦當為(wei) 仁德所蘊涵。

三達德之知當係仁德之顯相。然則，三達德亦當與(yu) 前所謂體(ti) 相用相應。故三達德之知、仁、勇決(jue) 不當以孤立之德用，如知者、勇者雲(yun) 雲(yun) ，限製之也，否則無以稱達矣。必如熊十力先生所言，“智、仁、勇本唯一德，而析說為(wei) 三；雖分三德，究未嚐不一”，[21]始為(wei) 無弊。蓋未嚐不一者，就其得以上達之本體(ti) 言也；析說為(wei) 三者，就上達之工夫言也。三達德已為(wei) 孔子所重，然闡發最力者則為(wei) 《中庸》及《孟子》。前引《中庸》之文，以仁、知、勇與(yu) 生知、學知、困知相應，實則後者亦孔子所指明者。《季氏》：“子曰：生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為(wei) 下也。”其以知對應學知利行，最為(wei) 易解，惜深邃如朱子尚未透參，[22]則生知與(yu) 困知之難明蓋尤有過之。

生知之義(yi) ，向來聚訟，然要當以《中庸》為(wei) 準。夫子之前，所謂曆代聖王皆可稱生知。夫生知者，性知也，蓋其性情之中自有一段不容自已之精神，有合於(yu) 於(yu) 穆不已之天命，此天命即於(yu) 華夏之曆史文化之中展開。此精神乃由聖賢之活動為(wei) 之承載，所謂安行也，然尚無以自覺。故曆代聖王之精神即相應於(yu) 吾華夏文化之曆史精神，惟華夏文化至春秋之世始臻於(yu) 大成，[23]曆代聖王之精神雖若相反，而實相成，非得孔子集群聖之大成，則道脈不明。世俗之見，每謂天生不假修持為(wei) 生知，或欲導人於(yu) 盲從(cong) ，而為(wei) 神道設教之厲階；或由此而反疑生知為(wei) 偽(wei) 托，以聖賢為(wei) 虛妄。此皆不明生知之真義(yi) 。不知就經學所言，曆代聖王其所處時空雖異，而大歸則同： 

“舜生於(yu) 諸馮(feng) ，遷於(yu) 負夏，卒於(yu) 鳴條，東(dong) 夷之人也。文王生於(yu) 岐周，卒於(yu) 畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有餘(yu) 裏；世之相後也，千有餘(yu) 歲。得誌行乎中國，若合符節。先聖後聖，其揆一也。”（《孟子·離婁下》） 

雖然，孔子所以能集大成，端在其以學知為(wei) 進路，故對此於(yu) 穆不已之渾淪能做一係統反思。由孔子學而知之，遂有中國文化之自覺。故孔子與(yu) 此前群聖有別，在其學；孔子與(yu) 此後學者有別，在其聖。此所以孔子為(wei) 貞下起元、繼往開來。故生知、學知、困知不必做高低看，《中庸》所謂“及其知之，一也。”朱子蓋因孔子以學自處，而己則以生知為(wei) 上，因尊孔子之故，以三德之知對應生知，故致此誤。不知有子所謂“自生民以來未有如孔子者也”誠是，然正不必以生知尊之，孔子總群聖之集大成已無以上之，故後世許為(wei) 至聖。然前聖後聖，各隨其時耳，孔子亦不以聖者自居。此《易》終未濟之義(yi) ，與(yu) 天道合德者也。 

困而知之與(yu) 勇相應。孔子論勇，以不懼為(wei) 特征。然仁者之不懼，因其自省無咎：“司馬牛問君子。子曰：‘君子不憂不懼。’曰：‘不憂不懼，斯謂之君子已乎？’子曰：‘內(nei) 省不咎，夫何憂何懼？’”（《顏淵》）由不憂不懼連言，則知此處孔子所謂君子乃指仁者為(wei) 言。至於(yu) 勇而未仁者之不懼，或因其善能養(yang) 勇，能持守有恒，《大學》所謂“知止而後有定”，顧所止未必與(yu) 仁者同耳，如俠(xia) 者及墨家是也。孔子故雲(yun) ：“勇而無禮則亂(luan) ”；（《泰伯》）“好勇不好學，其弊也亂(luan) ”（《陽貨》）；“君子有勇而無義(yi) 則亂(luan) ，小人有勇而無義(yi) 為(wei) 盜。”（《陽貨》）《孟子·公孫醜(chou) 上》頗以養(yang) 勇為(wei) 言，即發揮孔子此義(yi) 也。

所謂困者，其義(yi) 源於(yu) 《周易·困卦》。《彖傳(chuan) 》：“困，剛掩也。險而說，困而不失所亨，其惟君子乎？”君子所以亨者，以其有恥。若小人則無恥可言，孔子所謂“君子固窮，小人窮斯亂(luan) 也”。蓋小人無恒心，“無恒產(chan) 而有恒心者，惟士為(wei) 能”。（《孟子·梁惠王上》）“知恥近乎勇”，君子幡然猛省，有以自反，是能勇也。故困而知之者，必於(yu) 勇者求之。此所以熊十力先生有雲(yun) ，“勇為(wei) 剛德，自由意誌才是勇。”[24] 

至孟子，則以三達德為(wei) 君德之本，闡發儒家之政治觀，並進而發其以誌帥氣及養(yang) 勇諸論，其義(yi) 理深邃綿密，令人歎為(wei) 觀止。且三達德之義(yi) ，源出《尚書(shu) ·洪範》之“乂用三德”，所謂正直、剛克、柔克，予昔言之已詳，茲(zi) 不具論。[25]

三 五常與(yu) 易道

五常之義(yi) ，學者習(xi) 焉而不察，故鮮有窮其根底者。然其說不惟與(yu) 傳(chuan) 統之五行觀大有關(guan) 聯，且與(yu) 三達德交徧互攝，而成孔門工夫論之結穴。  

五常本名五性。《白虎通》：“五性者何謂？仁義(yi) 禮智信也。仁者，不忍也，施生愛人也。義(yi) 者，宜也，斷決(jue) 得中也。禮者，履也，履道成文也。智者，知也，獨見前聞，不惑於(yu) 事，見微知著也。信者，誠也，專(zhuan) 一不移也。故人生而應八卦之體(ti) ，得五氣以為(wei) 常，仁義(yi) 禮智信也。”（《性情·五性六情》）智與(yu) 知通。此所謂五氣，乃五行之承載，非可以古希臘之四元素視之。“五行者，何謂也？謂金木水火土也。言行者，欲言為(wei) 天行氣之義(yi) 也。”（《白虎通·五行》）故仁義(yi) 禮智信即分別與(yu) 木金火水土相應。蓋因醫學等方術之發展，漢人以五行為(wei) 既定之事實，並由此上窺天道。顧此天道與(yu) 直觀之自然宇宙（即所謂天地）相混淆，故獨多異義(yi) 可怪之論，此所以漢儒之說不盡可宗也。 

五行之生克可以對應最基本的生命係統，此先秦學術所體(ti) 認之天道觀，亦吾華夏文明對人類最偉(wei) 大之貢獻，在今日尚且不可易。[26]近代以來，學者震於(yu) 西學之威，於(yu) 中國傳(chuan) 統必欲除之而後快，而五行說尤為(wei) 集矢之地。倘究其底裏，則多未明五行之所指，甚或以古代印度及希臘之四大說相比附。其致誤之由，茲(zi) 不具論。此所欲言者，端在天道之五行既已指明，何以人道必以五性，即五常之德以應之。

儒家所體(ti) 認，亦即經學所研究者，乃一生命宇宙。此宇宙因人類自身之生命意識可以默識，非可由分析而後得。故人類與(yu) 此生命宇宙之相通者端在生命，“生生之謂易”（《係辭》），由生生可以領悟天道之仁。夫生命以生為(wei) 訴求，以死亡為(wei) 歸宿，由生死之超越乃知天地之大生、廣生。或以生死為(wei) 對待，此未知大生者也，亦焉能知死。此孔子所雲(yun) “未知生，焉知死”之實義(yi) 也。聖人由生命之變化及死亡領悟生命之變易，由生生之超越生死而悟生命之不易，由生死所蘊涵之生命的係統性而悟易簡之道。故《易》有三義(yi) ，曰變易、不易、易簡。《周易》以乾元統天，故三易之義(yi) 可由乾卦之德見之。予故雲(yun) ：“乾之卦德健而能健，健者健也，所以禦物者也；健健則禦物而得其中，因時而有恒也。……因時者，變易也；有恒者，不易也；健者，易簡也。《易》有三義(yi) ，合健、有恒、因時三義(yi) 者，乃可稱統天也。然則統天者，乾卦之卦德也。”[27]以體(ti) 相用言之，則分別與(yu) 不易、變易、易簡相應。馬一浮先生曰：“《乾鑿度》雲(yun) ：‘易者，其德也；變易者，其氣也；不易者，其位也。’位字若改作理字，其義(yi) 尤顯。自佛氏言之，則曰：變易者，其相也；不易者，其性也。故《易》教實攝佛氏圓頓教義(yi) 。三易之義(yi) ，亦即體(ti) 相用三大：不易是體(ti) 大，變易是相大，簡易是用大也。”[28]然則三達德者，即與(yu) 《易》之三義(yi) 相通。人與(yu) 天地雖大小迥別，既同此生生，則亦稟五行之常，此天道也。人既能盡性致命，達 此天道，則必有一內(nei) 在之德性與(yu) 此相應，是即所謂五常，此天德也。聖人證其常，賢人或未能有恒，士君子以下或失其守，人道漸形澌滅，此中庸所以為(wei) 難也。此二種五行不一不異， 故郭店楚簡《五行篇》有言：“仁形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行；義(yi) 形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行……”以行與(yu) 德之行相區別。天地萬(wan) 物同此五行，而未能自覺，故但名為(wei) 行；若聖賢則自得於(yu) 內(nei) ，故曰德之行。為(wei) 示區別，故名此德之行為(wei) 五性或五常。

五行之係統性可由其生克見之，戰國以後言五行者或主其生，或主其克，此人所習(xi) 見者。另如《尚書(shu) ·洪範》所言水火木金土之序，頗為(wei) 學者所疑，予業(ye) 已證明其與(yu) 《周易》及《老子》密合。[29]五常之間亦有相互之關(guan) 聯，顧因視角不同，經學史上凡見二種四類五常說，前人言之未詳，茲(zi) 為(wei) 之略發其覆。

《荀子·非十二子》楊倞注曾言五行指仁義(yi) 禮智信，近人疑之。及馬王堆帛書(shu) 及郭店楚簡皆有所謂《五行篇》（今人所定名）出土，乃知先秦確有此類五行之說。惟易信為(wei) 聖耳。《中庸》“惟天下至聖，為(wei) 能聰明睿智，足以有臨(lin) 也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。”《孟子·盡心下》：“仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者，聖人之於(yu) 天道也，命也；有性焉，君子不謂命也。”或雲(yun) 皆與(yu) 此一五行之義(yi) 相通，良是。[30]或以仁義(yi) 禮智信之說出於(yu) 漢儒，非也，此可由經學義(yi) 理之隱微處求之。

予嚐雲(yun) ，此二種五常說雖異，然“在根本上有以相通，惟言信者自天道性體(ti) 處言，言聖則自人道心體(ti) 處言耳。”或雲(yun) 仁義(yi) 禮智聖無道理可言，其言似甚輕易。考據之功大矣，然倘不明義(yi) 理，吾知其必無以通於(yu) 上達之學也。治古人之學而不以其道，此古學所以亡。蓋古人以通釋聖，通則明矣。《中庸》：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”孟子亦言：“誠者天之道也，思誠者人之道也。”所謂信者，定也，誠也，思誠即所謂明也。[31]孟子之學以盡心知性為(wei) 法門，以自明而誠相指點，故特重於(yu) 聖之一德。然孟子亦必承認誠（即信）一進路，否則其四端說亦難安立。 

五行雖其數有五，實則其顯者僅(jin) 四行，是《易》所謂四象也，四象乃五行之坎陷。蓋“太極生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象”，四象合太極而五，猶火土金水合木為(wei) 五行。所謂象者，即顯現於(yu) 人者也，四象可見，而太極不可見。此猶一年有春夏秋冬四時，四時可見而歲則不可見，歲固所以統四時者也。知此義(yi) 者可與(yu) 論五行矣。木者，於(yu) 方位配東(dong) ，於(yu) 四時屬春，於(yu) 五常配仁，生命之象也，可當太極。故中土何以言五行，而印度、希臘則言四大者，彼之四大地、火、水、風可分與(yu) 土、火、水、氣相密合也。然則古代中印希之哲人所證未嚐不有以相通，惟此重於(yu) 德，彼重於(yu) 物，失之毫厘，差之千裏，後世學術遂爾分途矣。

與(yu) 五行之顯為(wei) 四象相類，五常亦發為(wei) 四端，見諸四時。故雖同一仁、義(yi) 、禮、知、信，而生二種不同之五常說，且分別為(wei) 《孟子》及《周易》所本。茲(zi) 先論四端。《孟子·公孫醜(chou) 上》：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”

依朱子之意，四端屬情，而五常屬性，“因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於(yu) 外也。”（《孟子章句集注》）孟子言四端，而惟於(yu) 惻隱之心乃詳析之。蓋人之救孺子，倘非求利（納交），亦非求名（要譽），亦非厭惡其聲，則其救人必出之於(yu) 不忍，此惻隱之心乃心體(ti) 自然之湧動，無絲(si) 毫間隔者也，故可與(yu) 仁之渾淪不已相應。至於(yu) 羞惡以下，或可以類推。簡言之，羞惡者知所宜也，倘有不宜，在己則羞之，在人則惡之，故為(wei) 義(yi) 之端；辭讓者自卑以尊人，以期有條不紊，合上下之道，故為(wei) 禮之端；是非者，求天下所以然之故，而知事物之因時變化，故為(wei) 智之端。顧何以止言四端而不言五端，“蓋惟誠可以合四端為(wei) 一體(ti) ，而成其為(wei) 相生相克之五行。以心性言，心之所發為(wei) 意，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心皆為(wei) 有意矣，而信則非意，蓋其了無指向，惟在持守四端之意耳。是即所謂誠意，意能誠則心自正。昔人於(yu) 《大學》誠意、正心諸義(yi) 所以未得的解者，蓋皆未審四端之義(yi) 也，必得孟子之旨而後此義(yi) 明。”[32]誠者，定也，信也。故以信統攝仁義(yi) 禮智四端，與(yu) 以聖統攝四端，皆當為(wei) 孟子所宗。另，孟子自言，“我知言，我善養(yang) 吾浩然之氣。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）“何謂知言？曰：詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”予嚐論之，以為(wei) ：“所謂詖辭者，偏而不公，仁之失也，故蔽；所謂淫辭者，蕩而無本，禮之失也，故陷；所謂邪辭者，惟無私曲，義(yi) 之失也，故離；所謂遁辭者，惟務自謀，信之失也，故窮。統之者即智也，由智故能知言。”此處所言五常之德與(yu) 大《易》相通，是《周易》之五常說也。然則三種五常說皆孟子所認同者也。荀子曾批評子思、孟子，“案往舊造說，謂之五行”，（《非十二子》）不知宗《周易》亦可雲(yun) 造說歟？吾故知荀子於(yu) 《周易》所得未能大備也。

何以雲(yun) 《周易》之五常說？《易》：“乾，元，亨，利，貞。”所謂元亨利貞者四時也。《文言》曰：“元者，善之長也；亨者，嘉之會(hui) 也；利者，義(yi) 之和也；貞者，事之幹也。君子體(ti) 仁，足以長人；嘉會(hui) ，足以合禮；利物，足以合義(yi) ；貞固，足以幹事。君子行此四德者，故曰‘乾，元、亨、利、貞。’”然則元亨利貞當與(yu) 仁禮義(yi) 信四德相配。貞者，定也，信也。而統之者則為(wei) 智。[33]蓋易道“周流六虛，變動不居”，由智之進路以上通天道者也。《白虎通》以五經配五常，即以《易》配智，是其證也。 

蓋尤有說。倘以信統四端為(wei) 孟子之五常說，其與(yu) 《周易》之五常說亦可相成。“蓋四端於(yu) 五行實配木火金水，而以土貫之。所謂‘土王四季’是也。土者信也，誠也，水者智也，明也。大《易》言天道，故由上貫下，自明而誠，以天而教人也；孟子言人道，故擴而充之，自誠而明，盡性而知天也。《中庸》‘自誠明謂之性，自明誠謂之教，誠則明矣，明則誠矣’，盡之矣，是之謂中庸也。”[34] 

仁義(yi) 禮智聖之說西漢中葉以後已頗罕見，故五常當以仁義(yi) 禮智信為(wei) 準。倘詳繹之，五常既可統於(yu) 知、信，依孔門求仁之論，仁為(wei) 體(ti) 而諸德為(wei) 用，則義(yi) 禮智信亦可統攝於(yu) 仁也。上引《衛靈公》：“子曰：君子義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之，遜以出之，信以成之，君子哉！”遜猶巽也，其所謂遜者，蓋如《巽卦·大象》之“君子以申命行事”，此智者之所為(wei) ，故可通於(yu) 智。但以君子稱之者，以其尚未能仁也。倘能仁，則遜變而為(wei) 智矣。由此，五常之義(yi) 大歸有三，或統於(yu) 仁，或統於(yu) 智，或統於(yu) 信。信者定也，故可通於(yu) 勇。然則五常之三義(yi) 可括三達德，上所言三德與(yu) 五常交徧互攝者，此即其一端也。雖然，尚不止此。 

《周易》淵源甚古，所謂“世曆三古，人更三聖”，自伏羲以來，曆代哲人遞有纂述，而經文則成於(yu) 孔子，此由經傳(chuan) 之密合可以推之。然則《周易》之五常說，亦當為(wei) 孔子所肯定。孔子固由智之進路以上通天德者也。以工夫論言之，則孔子由智以達於(yu) 仁者也，是所謂“學而知之”。上引《論語》所論三德，或雲(yun) 仁智勇，或雲(yun) 智仁勇，意尚難測，及《中庸》乃徑以智仁勇為(wei) 三達德，其所以首智者，蓋亦有深意存焉。

《孟子》雲(yun) ：“我知言，我善養(yang) 吾浩然之氣。”昔康有為(wei) 已指出其與(yu) 三達德相應：“夫浩氣，大勇也；知言，大智也。惟大勇、大智，而後能擴充其不忍人之心以保四海，所謂大仁也。”（《孟子微·總論》）康說雖稍存枝蔓，然大旨已不可易。實則浩然之氣本可括仁勇二德也。故孟子此言，雖非明言三達德之目，而隱然以智仁勇之次序存乎其間。

且上文已言及，三達德之義(yi) 原出《尚書(shu) ·洪範》之“乂用三德”：“一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。”剛之大者為(wei) 勇，柔之大者為(wei) 仁，執其兩(liang) 端而叩其中者則為(wei) 智，此三達德之大智也。子曰：“吾有知乎哉，無知也。有鄙夫問於(yu) 我，空空如也，我叩其兩(liang) 端而竭焉。”（《論語·子罕》）以空空如也之智，始能廓然大公，物來順應，感而遂通天下之故，夫子此言深矣。然則以本體(ti) 論言，三達德固當以仁為(wei) 本，以括智勇二德；以工夫論言，則當以智為(wei) 本而括仁勇矣。此所以三德以智為(wei) 首也。

三達德既可首智，五常亦可以智綜括四德，三德與(yu) 五常之關(guan) 係頗值推敲。仁義(yi) 禮智信諸名相，因其所指甚多，層次極為(wei) 複雜，昔人鮮有以工夫論之視角析論之者。茲(zi) 舉(ju) 一例。如仁，既可指天道之本體(ti) ，亦可指仁德之不同層次，亦可指求仁之方，即所謂工夫論之仁。倘執其一端，以為(wei) 仁之本旨，鮮有得其是者。工夫論之仁，上文雖已略述之，然剩義(yi) 尚多。如樊遲、子張、仲弓問仁，孔子答以“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠”；“恭寬信敏惠”；“出門如見大賓，使民如承大祭。”其大旨以恭敬守禮為(wei) 主。至顏回問之，乃徑以“克己複禮”為(wei) 言。蓋仁乃心體(ti) 自然之湧動，然現實中人，陷溺既深，心體(ti) 尚有待刮磨，不敢必其仁也。其刮磨之法，在內(nei) 則立己，在外則複禮，恭敬持守，以變化氣質，宋儒所言不可誣也。故以工夫論言，仁固可以攝禮。四端之禮以辭讓為(wei) 言，亦所謂恭也。 

至於(yu) 義(yi) 、信，則為(wei) 三達德之勇所攝。所謂信者，定也，誠也，其為(wei) 勇所攝上文已言。然勇之攝義(yi) ，則學者罕聞。上引《白虎通》所言“義(yi) 者，宜也，斷決(jue) 得中也。信者，誠也，專(zhuan) 一不移也”，以斷決(jue) 言義(yi) ，[35]以專(zhuan) 一言信，其可相通者在有所持循也。有所斷，必於(yu) 能定者求之。故有子曰：“信近於(yu) 義(yi) ，言可複也。”（《論語·學而》）皇侃以為(wei) “複，猶驗也”，可複者，可以覆按，即因有所持守也。故邢昺疏以覆釋複。朱注以踐行為(wei) 言，非也。以四端言，此斷決(jue) 表現為(wei) “羞惡之心”，能羞者，知恥也。故孔子雲(yun) ，“知恥近乎勇。”另以孟子所言證之。公孫醜(chou) 問：“敢問何謂浩然之氣？”孟子曰：“難言也。其為(wei) 氣也，至大至剛，以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間。其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道，無是，餒也。”上言浩然之氣可配仁勇，既“配義(yi) 與(yu) 道”，然則所謂道者通乎仁也，[36]義(yi) 則通乎勇也。 

五常之仁可以攝禮，義(yi) 信則與(yu) 勇相通，然則三達德與(yu) 五常之關(guan) 係豈不一目了然矣乎？由三達德可以攝五常，智可以攝三達德，則五常可視為(wei) 以智為(wei) 進路之易道展開。言易道者，所謂智者太極也，仁勇者兩(liang) 儀(yi) 也，仁禮義(yi) 信者四象也，兩(liang) 儀(yi) 合太極為(wei) 三，四象合太極為(wei) 五。然則三德與(yu) 五常實與(yu) 陰陽五行之義(yi) 相通。觀“學而知之”之智、三德、《周易》之五常觀可由易道通之，近世學人或謂夫子無關(guan) 大《易》，則吾不敢知也。數十年來，因簡帛文獻之出土，學者於(yu) 孔子與(yu) 《周易》之關(guan) 係已不甚質疑，然於(yu) 其內(nei) 在學術關(guan) 聯之探討，尚有所待也。明此義(yi) ，則於(yu) 吾上所言三德與(yu) 五常之交徧互攝，當知其宗趣矣。

孔門工夫論博大淵深，而三德、五常則其尤要者也，學者倘非深造自得，鮮能食髓知味，非可以戲論出之。戰國以降，儒分為(wei) 八，除思孟外，學者皆各安一隅，賢如荀子，迄未能領會(hui) 斯旨。然既以孔子為(wei) 宗，得其博文、尊師、隆禮諸遺教，尚能開漢代六藝學之一脈。其功亦偉(wei) 矣。及宋儒崛起，獨尊顏孟，與(yu) 夫子內(nei) 聖之學悠然神會(hui) 於(yu) 千載之下，惜末流乃習(xi) 為(wei) 躐等空虛之教，於(yu) 往聖之工夫皆滅裂不為(wei) ，而自尊曰聖賢。不有船山、梨州諸子之救正，則吾道荒矣。後此者不足論，近世以來，學者或主複性（仁），或倡會(hui) 通（智），或宗實踐（勇），途轍雖異，要之皆聖學無疑。倘能會(hui) 歸一是，則吾夫子智仁勇三學之上通下遂，當亦可期。道遠而任重，學者其勉旃。

癸巳立冬後二日寫(xie) 定於(yu) 滬上，渙齋謹識

注釋
 
1、孔孟皆以聖人為可學可至，至漢代性三品之說甚囂塵上，此義反成遺珠。此猶佛陀教人，一往平等，而“一闡提不能成佛”之論亦嚐大彰於中土。此皆與漢魏以降之曆史情境有關。關於宋以前聖人可學、可至與否之爭論，可稍參湯用彤《謝靈運〈辨宗論〉書後》，《魏晉玄學論稿》，上海古籍出版社，2001年。
 
2、《帛書周易·要》：“子曰：《易》，我後其祝卜矣，我觀其德義耳矣。”此篇論之者眾，茲不具引。然依筆者所見，此孔子自承其與巫史易（括伏羲易與文王易）之別。蓋自夫子作十翼，易道乃由趨吉避凶、謹慎自保之人道，一變為剛健篤實之天德，此予所謂孔子易也。參拙作《周易義疏》卷首，序卦上義解。上海古籍出版社，2011年，第3-4頁。 
 
3、此義在古代固是常識，然近世以來，學者於《周易》與孔子之關係橫生異議，能持守此說而不失者並不多見。 
 
4、《墨子·經上》：“故，所得而後成也。”《經說上》：“小故，有之不必然，無之必不然。體也，若有端。大故，有之必然。若見之成見也。”譚戒甫《墨辯發微》以故為因果律，甚是。然雲“《說》分小故、大故，經隻言故，即斥大故而言。”恐非。參該書《上經校釋第三》，中華書局，1963年，第75頁。梅榮照《墨經數理》以小故為必要條件，大故類充要條件，可從。遼寧教育出版社，2003年，第2頁。然則故者，猶充分條件也。 
 
5、另如《周易·雜卦》“隨，無故也”、《莊子》所謂“去故與智”皆同。參前揭《周易義疏·雜卦傳》，第464頁。 
 
6、《莊子·德充符》：“仲尼曰：自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。” 
 
7、拙作《孟子章句講疏·梁惠王章句下》第三章，華東師範大學出版社，2011年，第53-54頁。 
 
8、震可以統艮，詳參《周易義疏·艮卦》，前引書，第 308頁。 
 
9、《子路》：“冉子退朝。子曰：‘何晏也？’對曰：‘有政。’子曰：‘其事也。如有政，雖不吾以，吾其與聞之。’”《為政》：“或問孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘《書》雲：“孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政”，是亦為政，奚其為為政？’
 
10、如楚昭王與觀射父對答，觀射父言古時以“民之精爽而不攜貳”者為巫覡，以“先聖之後”有功烈者為祝官，以“名姓之後”“心率舊典”者為宗官。繼言“於是乎有天地神民類物之官，是謂五官。”其後代則世守之。可知諸官原本皆出於巫，乃原初之聖人，莊子所謂“天民”也。奕世之後別為名姓，此與華夏文化之起源乃一體之兩麵。引此以見古人於文化起源之認知有極深邃處。參徐元誥《國語集解·楚語下》，王樹民、沈長雲點校，中華書局，2002年，第512-516頁。
 
11、《周易義疏》第105頁。《孟子章句講疏》卷二第二章論儒家大同、墨家尚同、道家玄同之義可參。 
 
12、此說亦本之陽明：“陽明先生曰：‘戒慎恐懼，人皆以為工夫，我則以為本體；不睹不聞，人皆以為本體，我則以為工夫。’正謂本體之外無工夫，工夫之外無本體”。羅懷智《近溪羅先生庭訓記言行遺錄》，方祖猷、梁一群、李慶龍編校《羅汝芳集》，鳳凰出版社，2007 年，第425頁。關於羅氏思想，可參拙作《師教與博學：羅汝芳與晚明王學的精神轉折》，《複旦史學集刊》第三輯，複旦大學出版社，2009年。
 
13、關於誌士仁人之探討，可參《孟子章句講疏》卷六，滕文公章句下，第222-225頁。
 
14、此皇侃《論語義疏》所引李充之說。參程樹德《論語集釋》卷七，裏仁上。中華書局，1990年，第238頁。錢穆先生雲：“無以尚之有兩解。一說：其心好仁，更無可以加在仁道之上之事物存其心中。又一說：其心好仁，為德之最上，更無他行可以加之。今從前解。”《論語新解》，三聯書店，2005年，第89頁。錢說是，蓋好仁者即唯仁是好，無須臾舍離，然尚非德之最上，蓋尚未依於仁也。
 
15、程頤雲：“蓋仁可以通上下言之，聖則其極也。……若今人或一事是仁，亦可謂之仁，至於盡仁道，亦謂之仁，此通上下言之也。”可參。《河南程氏遺書》卷十八，伊川先生語四，王孝魚點校《二程集》，中華書局，1981年，第182頁。
 
16、《馬一浮全集》第一冊，第18-19頁。虞萬裏整理，浙江古籍出版社，1996年。
 
17、《孟子章句講疏》卷一，梁惠王章句上，第11頁。
 
18、如吳澄《道德真經注》釋“名可名，非常名”，乃徑雲：“名，謂德也。”此類例證不煩枚舉。黃曙輝點校，華東師範大學出版社，2010年，第1頁。
 
19、馬一浮先生雲：“仁是心之全德（易言之亦曰德之總相），即此實理之顯現於發動處者。”與本文所言可以相參。《複性書院講錄·論語大義·詩教》，《馬一浮集》第一冊，第161頁。
 
20、體相用諸名相，佛家所慣用，學者或以為乃後世儒家有取於佛教之結果。此論非，予撰《周易義疏》，業已辯之。參睽卦及《係辭上》第五章義解。昔熊十力先生嚐雲其義本出大《易》，甚是。簡言之，幹元者，體也；六十四卦卦德者，用也；卦象及爻象者，相也。故雖未明言體相用，而其義固在其中矣。
 
21、《明心篇》，收入氏著《體用論》，中華書局，1994 年，第252頁。
 
22、如朱子於《中庸章句》此條下注雲：“生知安行者，智也；學知利行者，仁也；困知勉行者，勇也。”以生知安行三句與智、仁、勇三德相應，予業已指出其蓋未嚐深考孟子之說。實則張載《正蒙·中正篇》已以生知、學知、困知分別對應仁、智、勇三德。可從。參《孟子章句講疏》第56頁注釋。
 
23、此義甚深，擬於他日另詳之。
 
24、前揭《明心篇》，《體用論》第251頁。
 
25、參《孟子章句講疏》卷二及卷三相關疏釋。
 
26、參《周易義疏·說卦傳》，前引書，第433-435頁之相關討論。
 
27、《周易義疏·幹彖義解》，前引書，第23頁。
 
28、《複性書院講錄》卷二，《論語大義·易教下》，前引書，第一八八頁。元按：漢儒以位為不易之見甚陋，蓋因誤認義理天為自然天，拘泥於《係辭上》“天尊地卑，幹坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”之文而致誤。後儒頗有識其非者，如晚清沈善登《需時眇言》即其中之一例。參《周易義疏》第2頁注8之相關討論。
 
29、參《周易義疏》坎、離二卦義解及卷首《易範合圖》。
 
30、龐樸《竹帛〈五行篇〉與思孟五行說》，《竹帛〈五行篇〉校注及研究》，萬卷樓圖書有限公司，2000年。此說潘雨廷先生亦發，惜其遺作出版甚晚。參氏著《鄒衍與易學》，《易學史叢論》，上海古籍出版社，2007年，第162-163頁。
 
31、參前揭《孟子章句講疏》第129頁。
 
32、《孟子章句講疏》第130頁。
 
33、史征《周易口訣義》引周氏之言曰：“若以五行言之，元，木也；亨，火也；利，金也；貞，水也；土則資於四事，故不言之。若以人事言，則元為仁，亨為禮，利為義，貞為信，不言智者，謂此四事因智而用。故《幹鑿度》雲‘水土而行，兼智兼信，是也。”元按：《幹鑿度》蓋欲調和兩種五行說，此大可不必。以四時配四德，當從人事言，蓋德乃人道也。
 
34、《周易義疏·文言義解》，前引書，第30頁。
 
35、此義宋儒亦頗讚同，宋陳淳《北溪字義》卷上“仁義禮智信”條：“義就心上論，則是心裁製決斷處。宜字乃截斷後字。裁斷當理，然後得宜。凡事到麵前，便需有剖判，是可是否。文公謂：‘義之在心，如利刃然，物來觸之，便成兩片。’”熊國禎、高流水點校，中華書局，1983年，第19頁。
 
36、《孟子·盡心下》：“仁也者，人也。合而言之，道也。”可為一證。