孟子“義(yi) 襲”說辨正

作者：陳徽（同濟大學哲學係教授，博士生導師）

來源：《孔子研究》，2021年第3期

摘要：在論述如何涵養(yang) “浩然之氣”時，孟子以“集義(yi) ”與(yu) “義(yi) 襲”相對。他認為(wei) ：作為(wei) 涵養(yang) 工夫，“養(yang) 氣”與(yu) “集義(yi) ”須臾不可相離。唯有如此，“浩然之氣”方得充實與(yu) 浩大，以致“塞於(yu) 天地之間”。“集義(yi) ”即“配義(yi) 與(yu) 道”，體(ti) 現的是行為(wei) 的“居仁由義(yi) ”性。與(yu) 此相對，“義(yi) 襲”之為(wei) 則屬於(yu) “行仁義(yi) ”，是不具有道德自足性的，故不能生發、滋養(yang) “浩然之氣”。所謂“其為(wei) 氣也，……是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也”，其義(yi) 為(wei) ：“浩然之氣”乃是“集義(yi) ”所生，非為(wei) 假“義(yi) ”之名可自外而一舉(ju) 襲得之也。

摘要：孟子；性善論；集義(yi) ；義(yi) 襲

在孟子的思想裏，“義(yi) 襲”與(yu) “集義(yi) ”二說相對。對於(yu) 此二說，曆來學者多關(guan) 注後者，因為(wei) 它是孟子“擴充”或“養(yang) 氣”工夫論的核心命題。至於(yu) “義(yi) 襲”，學者對其雖稍有論及，然說多不確。“義(yi) 襲”若被誤解，孟子的“集義(yi) ”說也將有所晦蔽。其“擴充”或“養(yang) 氣”的工夫論便也不得昭彰。因此，對於(yu) 孟子的“義(yi) 襲”之說，似不可不辨。從(cong) 邏輯上看，欲明孟子“義(yi) 襲”的內(nei) 涵，不可不先明何謂“集義(yi) ”；而若欲明何謂“集義(yi) ”，又不可不先明其性善論與(yu) “擴充”說。

一、性善論與(yu) “盡才說”

性善論是孟子思想的標誌性理論之一，同時也是其倫(lun) 理政治思想的人性論基礎。《孟子·公孫醜(chou) 上》曰：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”（下引《孟子》之文，僅(jin) 注其所屬篇名）然性是對於(yu) 人之本質的抽象規定，其無聲無臭，不可把捉，何以斷其為(wei) 善？對此，孟子采取了如下的致思理路：因情感及其相應行為(wei) 之善，故而人性本善。具體(ti) 而言：人性之所以為(wei) 善，乃因其本已具有仁、義(yi) 、禮、智等道德屬性；在現實中，這些道德屬性必然表現為(wei) 相應的道德情感或道德判斷能力（如作為(wei) “智”之呈現的“是非之心”便非情感，而是一種道德判斷的能力），並引發相應的行為(wei) 。因此，如果人的情感和相應行為(wei) 是善的，那麽(me) ，作為(wei) 情感產(chan) 生與(yu) 存在根據的人性便也是善的。如《公孫醜(chou) 上》論曰：

人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體(ti) 也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。

“端”有“端首”或“端緒”之義(yi) ，在此謂“萌發”或“發見（現）”；“四體(ti) ”即四肢。作為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智之“四端”，除了“是非之心”主要指一種道德判斷能力，其它“三端”皆主要指道德情感，即：惻隱之情、羞惡之情以及恭敬之情，故此“三端”之“心”實皆指“情”1。同時，任何一種道德情感的產(chan) 生都伴隨著基本的道德判斷，故“三端”之“心（情）”與(yu) “是非之心”實為(wei) 交融不分、一體(ti) 呈現的。

據上引孟子所說，可以得出以下幾點結論：首先，人的“四端”之“心”如其“四體(ti) ”一樣，是每個(ge) 人都會(hui) 產(chan) 生的（《告子上》亦曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”）。對於(yu) “四端”之“心”的這種普遍性，可用孟子所舉(ju) 一例以明之：即使像象（按：象乃舜之異母弟，屢次與(yu) 瞽父施計害舜）這樣惡毒的人，在特殊情境下仍會(hui) 產(chan) 生“忸怩”之情（詳見《萬(wan) 章上》所述），尚未完全泯滅其天生的道德情感。象尚如此，則又遑論乎他人？故曰：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《公孫醜(chou) 上》）其次，既然“四端”之“心”“人皆有之”，而其又分別為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智之性的發用，則此性便是先天存在的，不是後天培養(yang) 的結果。所以，孟子說：“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《告子上》）複次，由“惻隱之心”發用的自然性（“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也”）可知，其它諸端之“心”的發用也是自然而然、不摻雜任何功利性目的的。因此，“四端”之“心”乃是純粹善良的。相應地，仁、義(yi) 、禮、智之性也是純粹善良的。就此而言，人性之善是通過“四端”之“心”之善得以驗證的。故若人性非善，則必引發“性非善而善情何以可能”的存在悖論。

進而，孟子曰：“非獨賢者有是心（引按：謂“羞惡之心”）也，人皆有之，賢者能勿喪(sang) 耳。......鄉(xiang) 為(wei) 身死而不受，今為(wei) 宮室之美為(wei) 之（引按：“為(wei) 之”謂受萬(wan) 鍾之食。下同）；鄉(xiang) 為(wei) 身死而不受，今為(wei) 妻妾之奉為(wei) 之；鄉(xiang) 為(wei) 身死而不受，今為(wei) 所識窮乏者得我而為(wei) 之，是亦不可以已乎。此之謂失其本心。”（《告子上》）又曰：“雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於(yu) 木也，旦旦而伐之，可以為(wei) 美乎？”（《告子上》）則對於(yu) “四端”之“心”，孟子亦稱之為(wei) “本心”或“良心”。同時，作為(wei) “本心”或“良心”的“四端”之“心”既為(wei) 先天而具，且發用乃純粹、自然的“當下呈現”，故孟子又稱之為(wei) “良知”“良能”：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親(qin) 也；及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也。”（《盡心上》）需要指出的是：在孟子那裏，“本心”“良心”或“良知”等皆是在發用上說“心”，而非謂“性”。而在宋明理學家那裏，上述概念庶幾皆從(cong) 體(ti) 上言，與(yu) “性”（義(yi) 理之性）往往不分，而心學一係尤為(wei) 如此。

既然人性本善，皆具有天賦的道德稟賦，故聖、凡之間原無分別。孟子曰：“何以異於(yu) 人哉？堯舜與(yu) 人同耳。”（《離婁下》）認為(wei) “人皆可以為(wei) 堯、舜”（《告子下》）。然而現實中，何以聖人罕見而庸人盈街？且惡又何來？對此，孟子以“濯濯”之“牛山”為(wei) 喻道：

牛山之木嚐美矣。以其郊於(yu) 大國也，斧斤伐之，可以為(wei) 美乎？是其日夜之所息、雨露之所潤，非無萌蘖之生焉。牛羊又從(cong) 而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為(wei) 未嚐有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於(yu) 木也：旦旦而伐之，可以為(wei) 美乎？其日夜之所息、平旦之氣，其好惡與(yu) 人相近也者幾希，則其旦晝之所為(wei) 有牿亡之矣。牿之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸(shou) 不遠矣。人見其禽獸(shou) 也，而以為(wei) 未嚐有才焉者，是豈人之情（引按：此“情”為(wei) “實”義(yi) ）也哉？故苟得其養(yang) 無物不長，苟失其養(yang) 無物不消。（《告子上》）

又說：

惻隱之心，仁也（按：孟子此處實說：惻隱之心是仁的呈現，非謂惻隱之心即是仁。下同）；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。（《告子上》）

故“四端”之發隻能說明人性本善，且此“心”雖善，尚需嗬護與(yu) 涵養(yang) ，以滋其長（“苟得其養(yang) ，無物不長”“求則得之”）；若不知己性之善，且蔽於(yu) 物欲而不能涵養(yang) 此“心”，則其雖有發用而終複喪(sang) 失（“苟失其養(yang) ，無物不消”“舍則失之”），乃至墮入禽獸(shou) 之道2。由是，孟子提出了其“擴充”之說，認為(wei) ：“凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海。苟不充之，不足以事父母。”（《公孫醜(chou) 上》）朱子引程子之說曰：“人皆有是心，惟君子為(wei) 能擴而充之。不能然者，皆自棄也。然其充與(yu) 不充，亦在我而已矣。”3則君子與(yu) 小人之所以有別，惟在於(yu) 其是否能“擴充四端”之“心”。對於(yu) 常人不察己之善性且蔽於(yu) 物欲、“放失”其“良心”而不知求之之狀，孟子歎道：“仁，人心也；義(yi) ，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求！學問之道無他，求其放心而已矣。”（《告子上》）

不僅(jin) 如此，據上所引，對於(yu) 天賦之善性，孟子又稱之為(wei) “才”。“盡其才”之說也表明：孟子所謂的“性善”並非是從(cong) 現實性上說的，即人雖生而具有各種道德稟賦（“才”），但並非意味著他天然地便是一個(ge) 現實的善人。正如“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴”，其因不在於(yu) “天之降才爾殊也”，而在於(yu) “其所以陷溺其心者然也”（《告子上》）。若欲成就其現實之善，尚需因其性之所發，“擴充”其“四端”，充分發揮、展現其道德稟賦，即“盡其才”。若“不能盡其才”，甚或蔽於(yu) 物欲，“放其良心”，則終將成其惡。故孟子又曰：“乃若其情（引按：此“情”亦為(wei) “實”義(yi) ，朱子解為(wei) “性之動”4，誤也），則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。”（《告子上》）若結合前引“惻隱之心，仁之端也”雲(yun) 雲(yun) ，關(guan) 於(yu) 孟子性善論的基本內(nei) 容，則可以概言之曰：以才論性與(yu) 因情定性。

“擴充四端”“求其放心”5以及“盡其才”，說的都是同一個(ge) 涵養(yang) 工夫。對於(yu) 這一工夫，孟子又稱之為(wei) “養(yang) 氣”。

二、“擴充”或“養(yang) 氣”工夫論

“養(yang) 氣”說是孟子論如何養(yang) “浩然之氣”時提出的。作為(wei) 涵養(yang) 工夫，“養(yang) 氣”與(yu) “集義(yi) ”須臾不可相離。唯有如此，“浩然之氣”方得充實與(yu) 浩大，以致“塞於(yu) 天地之間”。而若究其實，這一“養(yang) 氣”工夫亦不過是“擴充”工夫的另一種表述而已。在考察“養(yang) 氣”工夫之前，先來看孟子“四端”說的豐(feng) 富寓意以及何謂“擴充”工夫。

在孟子所舉(ju) “乍見孺子將入於(yu) 井”之例中，“怵惕惻隱之心”的產(chan) 生是純粹自然、無任何功利性的。準於(yu) 此，其他“諸端”之“心”也是在相應的生存情境中油然而生的。倘若諸“心”之發是基於(yu) 某種功利的計較，例如“怵惕惻隱之心”是因為(wei) 欲“內(nei) 交於(yu) 孺子之父母”或“惡其聲”而發，則諸“心”便皆非本於(yu) 善性，從(cong) 而皆是非道德的。在孟子那裏，隻有發於(yu) 人之善性的情感才是道德的情感（即屬“本心”或“良心”），也隻有基於(yu) 此道德情感而為(wei) 才是道德的行為(wei) 。既然道德情感與(yu) 道德行為(wei) 皆源於(yu) 且僅(jin) 能源於(yu) 善良的本性，於(yu) 是，針對告子的“仁內(nei) 義(yi) 外”之說，孟子堅決(jue) 地主張“仁義(yi) 皆內(nei) ”（參見《告子上》），且辟告子曰“未嚐知義(yi) ”（《公孫醜(chou) 上》）。“四端”之“心”產(chan) 生的純粹自然性和無功利性意味著：道德情感和道德行為(wei) 彰顯了一種純粹的“應當性”；“仁義(yi) 皆內(nei) ”說則意味著：這種“應當性”源自於(yu) 人的內(nei) 在本性，是與(yu) 任何外在事物或條件無關(guan) 的。故在答公都子“何謂義(yi) 內(nei) ？”之問時，孟子曰：“行吾敬，故謂之內(nei) 。”（《告子上》）如果說外在事物對此“應當性”有何意義(yi) 的話，它們(men) （如“孺子將入於(yu) 井”）不過發揮了激發人性、展現此“應當性”（如產(chan) 生“怵惕惻隱之心”且援手以救孺子）的作用。這種“應當性”即屬於(yu) “義(yi) ”。當然，此“義(yi) ”是從(cong) 廣義(yi) 上而言，其猶孟子所謂的“德義(yi) ”之“義(yi) ”或“道義(yi) ”之“義(yi) ”（《盡心上》：“尊德樂(le) 義(yi) ，則可以囂囂矣。故士窮不失義(yi) ，達不離道。”）。“集義(yi) ”之“義(yi) ”，亦屬此類。

由“仁義(yi) 皆內(nei) ”之說，孟子自然地提出了“居仁由義(yi) ”的觀點。前者曰：道德情感與(yu) 道德行為(wei) 的根源惟在於(yu) 人之善性；後者曰：惟有順應善性之發（即主要表現為(wei) “四端”的“本心”或“良心”），行為(wei) 才是道德的，或才具有道德的價(jia) 值。因此，孟子強調說：“居仁由義(yi) ，大人之事備矣。”（《盡心上》）“言非禮義(yi) ，謂之自暴也；吾身不能居仁由義(yi) ，謂之自棄也。”（《離婁上》）又指出：“舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。”（《離婁下》）所謂“行仁義(yi) ”，是說表麵上也在踐行“仁義(yi) ”之道，但這種踐行不是出於(yu) 順應“本心”，而是基於(yu) 某種利益訴求或迫於(yu) 某種外在壓力，僅(jin) 在形式上使自己的行為(wei) 符合“仁義(yi) ”之道（按：此即下文所論的“義(yi) 襲”之義(yi) ）。對於(yu) “居仁由義(yi) ”與(yu) “行仁義(yi) ”之別，孟子舉(ju) 例說：“堯、舜，性之也；湯、武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也。”（《離婁下》）在此，孟子以堯、舜為(wei) 聖人，以湯、武為(wei) 大賢，他們(men) 均能“居仁由義(yi) ”。隻不過，“堯、舜天性渾全，不假修習(xi) ”；而“湯、武修身體(ti) 道，以複其性”（朱子語）6，其中蘊含著切實的涵養(yang) 工夫。至於(yu) 五霸，“則假借仁義(yi) 之名，以求濟其貪欲之私耳”；若“竊其名以終身”，結果便“不自知其非真有”也（朱子語）7。所以，“居仁由義(yi) ”之“仁義(yi) ”是上述“應當性”（廣義(yi) 之“義(yi) ”）的展現，是具有其內(nei) 在價(jia) 值的；而順應此“應當性”之“行”，亦因而（充分地）確證了自己的存在意義(yi) 。故孟子曰：“動容周旋中禮者，盛德之至也。哭死而哀，非為(wei) 生者也；經德不回，非以幹祿也；言語必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。”（《盡心下》）君子行其所當“行”（“哭死而哀”“經德不回”“言語必信”），何待乎外哉？

不過，作為(wei) 善性之發，“四端”之“心”初始是極其細微的，猶如始燃之火極易熄滅、始達之泉極易窒塞，“四端”之“心”因蔽於(yu) 物欲亦極易發而又“失”，故道性善及其“四端”之善，尚非孟子性善論的核心內(nei) 容；能否以及如何“擴充四端”，才是他更為(wei) 關(guan) 心的問題。因此，孟子說：“凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海。苟不充之，不足以事父母。”（《公孫醜(chou) 上》）趙岐曰：“擴，廓也。凡有端在我者，知皆廓而充大之，若水火之始微小，廣大之則無所不至。”8朱子亦曰：“擴，推廣之義(yi) 。充，滿也。四端在我，隨處發見。知皆即此推廣，而充滿其本然之量，則其日新又新，將有不能自已者矣。”6可見，“擴充”工夫是一個(ge) “廓而充大”、“日新又新”的涵養(yang) 過程。在此過程中，自然有蓄積、凝聚與(yu) 滋長之功。然“知”字表明：“擴充”工夫的展開是以“自我意識”的“覺醒”為(wei) 前提的。孟子嚐曰：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。”（《離婁下》）9又曰：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為(wei) 大人而已矣。”故“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人”（《告子上》）10。則以心之“思”的官能以“知”義(yi) 和己之善性，且以心“治”耳目，“擴充”工夫方得可能。此“思”、此“知”、此“治”，皆為(wei) 心之能（“才”）。惟人具此心，是亦可謂性善之證也11。

至於(yu) 如何“擴充四端”，孟子曰：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。反身而誠，樂(le) 莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（《盡心上》）趙岐釋雲(yun) ：“反自思其身所施行，能皆實而無虛，則樂(le) 莫大焉。”12朱子也說：“此章言萬(wan) 物之理具於(yu) 吾身，體(ti) 之而實，則道在我而樂(le) 有餘(yu) ；行之以恕，則私不容而仁可得。”13則所謂的“擴充四端”，皆就性之所發而切實踐履、推行與(yu) 拓展，其間不容有一毫苟且與(yu) 私意摻雜。尤為(wei) 關(guan) 鍵的是，孟子還指出了“擴充”工夫對於(yu) 己之身心的積極影響，即“反身而誠，樂(le) 莫大焉”。這說明：隻要盡心而為(wei) ，切實踐履，無所虧(kui) 欠，因為(wei) 皆是張其善性，故自有其樂(le) 。由是，孟子又曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”（《盡心下》）善可悅心，（《告子上》亦記孟子之言曰：“故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口”），故曰“可欲”；“有諸己”者，即“反身而誠”“體(ti) 之而實”也。而“充實”“有光輝”“大而化之”以及“聖而不可知之”雲(yun) 雲(yun) ，皆是指“擴充”工夫的進展次第及其所達境界。朱子引尹氏之言道：“自可欲之善，至於(yu) 聖而不可知之神，上下一理。擴充之至於(yu) 神，則不可得而名矣。”13所以，對於(yu) “擴充”工夫所能達到的極至，可從(cong) 三方麵來看：就境界而言，則“聖而不可知之之謂神”；就功用而論，則“足以保四海”；若就“養(yang) 氣”而說，則“浩然之氣”“塞於(yu) 天地之間”（論見下文）。此三者互為(wei) 勾連，彼此貫通。若統而言之，即如孟子所言：“盡其心者，知其性也（引按：此所謂“知性”，乃指洞達性之全體(ti) ）。知其性，則知天矣。”（《盡心上》）

“擴充四端”既以知義(yi) 、知性為(wei) 前提，且此工夫的展開是一個(ge) 蓄積、凝聚、滋長即“廓而充大”“日新又新”的過程，則其亦可謂之“養(yang) 氣（浩然之氣）”。《公孫醜(chou) 上》載：

（公孫醜(chou) ）曰：“不動心有道乎？”（孟子）曰：“有。北宮黝之養(yang) 勇也，不膚撓，不目逃，思以一豪挫於(yu) 人，若撻之於(yu) 市朝。不受於(yu) 褐寬博，亦不受於(yu) 萬(wan) 乘之君。視刺萬(wan) 乘之君，若刺褐夫。無嚴(yan) 諸侯，惡聲至，必反之。孟施舍之所養(yang) 勇也，曰：‘視不勝猶勝也。量敵而後進，慮勝而後會(hui) ，是畏三軍(jun) 者也。舍豈能為(wei) 必勝哉？能無懼而已矣。’孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？吾嚐聞大勇於(yu) 夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬(wan) 人，吾往矣。’孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。”曰：“敢問夫子之不動心，與(yu) 告子之不動心，可得聞與(yu) ？”“告子曰：‘不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心；不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣。’‘不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣’，可；‘不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心’，不可。夫誌，氣之帥也；氣，體(ti) 之充也。夫誌至焉，氣次焉。故曰：‘持其誌，無暴其氣。’”“既曰‘誌至焉，氣次焉’，又曰‘持其誌無暴其氣’者，何也？”曰：“誌壹則動氣，氣壹則動誌也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養(yang) 吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為(wei) 氣也，至大至剛，以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間。其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道；無是，餒也。是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也。行有不慊於(yu) 心，則餒矣。我故曰：告子未嚐知義(yi) ，以其外之也。”

在此，孟子總結了三種“涵養(yang) 工夫”及其“不動心”的境界：其一，為(wei) 北宮黝與(yu) 孟施舍之“養(yang) 勇”。此“養(yang) ”皆求之於(yu) 氣，而無關(guan) 乎義(yi) 或不義(yi) 。然二者亦有別，如朱子曰：“黝蓋刺客之流，以必勝為(wei) 主，而不動心者也。”“舍蓋力戰之士，以無懼為(wei) 主，而不動心者也。”14焦循亦曰：“推黝之勇，生於(yu) 必勝；設有不勝，則氣屈矣。施舍之勇，生於(yu) 不懼；則雖不勝，其氣亦不屈，故較黝為(wei) 得其要。然施舍一以不懼為(wei) 勇，而不論義(yi) 不義(yi) 。”15則北宮黝“養(yang) 勇”，求之於(yu) “必勝之氣”16；孟施舍之“養(yang) 勇”，則以守“不屈之氣”為(wei) 要。

其二，為(wei) 告子之“養(yang) 心”。觀其曰“不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心；不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣”以及“外義(yi) ”之說，則告子的“涵養(yang) 工夫”猶如毛奇齡所言：告子“力製其心，而並不求氣。是既不能反（引按：即“自反而縮”之“反”），又不能養(yang) ，舉(ju) 凡心所不得與(yu) 不得於(yu) 心，皆一概屏絕，而更不求一得心與(yu) 心得之道，徒抱此冥頑方寸，謂之不動”17。故告子之所謂“養(yang) 心”，僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 固守其心不動耳。告子此“養(yang) ”既棄理義(yi) ，又絕反躬，兀兀然空執其心，則其所謂“不動心”者，恐不免枯寂之過。

其三，為(wei) 孟子之“養(yang) 氣”，且此氣為(wei) “浩然之氣”。據孟子所言，其“養(yang) 氣”工夫當有所本，此即曾子受自“夫子”的“大勇”之道。曾子養(yang) 勇，乃一以義(yi) 為(wei) 斷：反躬不正（“自反而不縮”），即使麵對卑賤之夫，亦有畏惴之心18；反躬若正（“自反而縮”），即使麵對千萬(wan) 之眾(zhong) ，亦不懼而迎之。同樣，孟子論“養(yang) 氣”亦一以義(yi) 為(wei) 斷，而內(nei) 涵更加豐(feng) 富。首先，“養(yang) 氣”要有“頭腦”，即以誌帥氣，使其專(zhuan) 壹而不亂(luan) 。其次，氣雖為(wei) “體(ti) 之充也”，“浩然之氣”則惟“集義(yi) 所生”。趙岐曰：“集，雜也。......言此浩然之氣，與(yu) 義(yi) 雜生，從(cong) 內(nei) 而出，人生受氣所自有者。”15焦循亦曰：“古雜、集二字皆訓合。與(yu) 義(yi) 雜生即與(yu) 義(yi) 合生也。與(yu) 義(yi) 合生，是配義(yi) 與(yu) 道而生也。生即育也，育即養(yang) 也。氣因配義(yi) 而生，故為(wei) 善，與(yu) 徒養(yang) 勇守氣者異矣。”19這意味著：倘非“配義(yi) 與(yu) 道”，作為(wei) “體(ti) 之充也”之氣便不可能“生發出（或激發出）”“浩然之氣”。所以，“浩然之氣”雖曰氣，其實是指一種道德的精神或氣概。複次，“浩然之氣”既為(wei) 道德精神或道德氣概，自然是“至大至剛，以直養(yang) 而無害”。所謂“至大至剛”者，正是因於(yu) 曾子“自反而縮，雖千萬(wan) 人吾往矣”之說而來。“浩然之氣”不僅(jin) 是“配義(yi) 與(yu) 道”（“集義(yi) ”）而生，亦當“配義(yi) 與(yu) 道”（“集義(yi) ”）而養(yang) 。焦循曰：“一事合義(yi) ，即是以直養(yang) 。一事不合義(yi) ，即是事害之。”20倘若事事合義(yi) ，自是此氣得以時時涵養(yang) 與(yu) 滋長，以致“塞於(yu) 天地之間”。再次，人們(men) 順應“浩然之氣”據以生發的道、義(yi) 原則，非為(wei) 攀援外物或迫於(yu) 某種壓力，而是因於(yu) 自己“本心（或良心）”的“應當性”訴求，是其“居仁由義(yi) ”的道德行為(wei) 發於(yu) 自然且必然的要求。唯有如此，其“自反而縮”以及行而“慊於(yu) 心”方得可能。否則，此氣必將“餒矣”21，失去其至大至剛性。且若委頓不正，此氣亦不複曰“浩然”。陽明嚐言：

在孟子言“必有事焉”，則君子之學終身隻是“集義(yi) ”一事。義(yi) 者宜也，心得其宜之謂義(yi) 。能致良知，則心得其宜矣，故“集義(yi) ”亦隻是致良知。君子之酬酢萬(wan) 變，當行則行、當止則止、當生則生、當死則死，斟酌調停，無非是致其良知、以求自慊而已。22

又曰：

孟子不論心之動與(yu) 不動，隻是“集義(yi) ”，所行無不是義(yi) ，此心自然無可動處。……孟子“集義(yi) ”工夫，自是養(yang) 得充滿，並無餒歉；自是縱橫自在，活潑潑地：此便是浩然之氣。22

陽明之說雖是基於(yu) 其心學思想而發，然頗中孟子“養(yang) 氣”工夫論之肯綮。

顯然，孟子的“養(yang) 氣”說與(yu) “擴充”論是相互兼容的，二者所指的實際上是同一個(ge) 涵養(yang) 工夫過程：前者是從(cong) 氣上說，後者乃從(cong) 心上言。二說相合，孟子工夫論思想的豐(feng) 富意蘊與(yu) 深刻意義(yi) 方得充分彰顯。

三、“義(yi) 襲”解

據上所論，孟子的“養(yang) 氣”工夫論是離不開時時“集義(yi) ”和事事“集義(yi) ”的。或者說：此涵養(yang) 工夫的開展，是一個(ge) 時時、事事“由仁義(yi) 行”的過程。故“集義(yi) ”（“配義(yi) 與(yu) 道”）既是“浩然之氣”滋生的前提，亦是其“發育”“壯大”的道德基礎。自始至終，“集義(yi) ”皆與(yu) “養(yang) 氣”工夫須臾不可相離。

“集義(yi) ”之說既明，“義(yi) 襲”之義(yi) 亦因而顯豁。首先，就“集”之“雜”“合”之義(yi) 而言，“集義(yi) ”乃謂“浩然之氣”發之於(yu) 內(nei) ，此“氣”是“配義(yi) 與(yu) 道”而生的。與(yu) 之相對，“義(yi) 襲”當隻是做個(ge) 有“義(yi) ”的樣子，“浩然之氣”無所“附著”，故亦不生（“其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道；無是，餒也”）。正如焦循所言：“集為(wei) 雜，雜為(wei) 合，合為(wei) 配，一也。生為(wei) 育，育為(wei) 養(yang) ，一也。義(yi) 為(wei) 直，直為(wei) 縮，一也。取為(wei) 求，一也。......集合在內(nei) ，義(yi) 取在外（引按：不過，焦氏謂所取者為(wei) ‘義(yi) ’，則有不確。參見下文所論），是集非襲，則是內(nei) 非外。集之訓未明，則襲之說遂窒。”23

其次，“集義(yi) ”既然也指時時、事事合義(yi) ，則朱子的“集義(yi) ，猶言積善”之說便不可廢。此說指出了“養(yang) 氣”工夫有其過程性，不是一蹴而就的（當然，此非對“生之聖者”而言）。“義(yi) 襲”則不然，故孟子曰“取”（“其為(wei) 氣也......是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也”）。“取”本謂捕獲、割下俘虜的左耳，引申曰獲取、得到，在此有一次得手之義(yi) 。

複次，就行為(wei) 的屬性而言，“集義(yi) ”屬於(yu) “由仁義(yi) 行”，“義(yi) 襲”當屬於(yu) “行仁義(yi) ”（否則，其便屬於(yu) “由仁義(yi) 行”，則“義(yi) 襲”亦不複為(wei) “義(yi) 襲”矣）。後者飾以仁義(yi) 或道義(yi) 的原則，徒具道德形式，實質上沒有真正的道德價(jia) 值。故上引孟子論“養(yang) 氣”工夫之說中，在談到“集義(yi) ”與(yu) “義(yi) 襲”之別時，其總結道：“我故曰告子未嚐知義(yi) ，以其外之也。”此說應是針對“義(yi) 襲”而發。

最後，就訓詁與(yu) 文法而言，“義(yi) 襲”之“義(yi) ”亦指道義(yi) ，在此為(wei) 名詞，作狀語，義(yi) 為(wei) “以義(yi) ......”。“襲”之本義(yi) 為(wei) 死者所服之衣（《說文》：“襲，左衽袍。”），段玉裁注曰：“小斂、大斂之前，衣死者謂之襲。......凡衣死者，左衽，不紐。”24據此，“襲”引申為(wei) 遮掩、掩藏之義(yi) ，並進而引申為(wei) 因襲（相承）、層（重）、重複、掩襲（偷襲）等義(yi) 。就“義(yi) 襲”之“襲”而言，其既有遮掩義(yi) ，亦有掩襲義(yi) （當然，後義(yi) 包攝前義(yi) ）。故“義(yi) 襲”者，謂“以義(yi) 襲取”。“義(yi) 襲”之“義(yi) ”雖曰道義(yi) ，此“義(yi) ”實則徒具其名（即為(wei) “行仁義(yi) ”之“仁義(yi) ”）。因為(wei) ，若此“義(yi) ”亦有其實（即為(wei) “由仁義(yi) 行”之“仁義(yi) ”），則“浩然之氣”正可“集義(yi) 而生”。所以，“其為(wei) 氣也......是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也”義(yi) 為(wei) ：“浩然之氣”乃是“集義(yi) ”所生，非是假以“義(yi) ”之名、可自外而一舉(ju) 襲得之也。

“義(yi) 襲”之義(yi) 既得以澄清，曆來學者關(guan) 於(yu) 它的誤解似也需辨正，否則“集義(yi) ”的微妙內(nei) 涵終有被遮蔽之憂。觀注家訓解，其以“掩襲”釋“襲”字固無不同，然對於(yu) “義(yi) 襲”之義(yi) ，其說則有分歧。如孫奭曰：“‘是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也’者，孟子又言是氣也，是與(yu) 義(yi) 雜生所自有者也，從(cong) 內(nei) 而出矣，非義(yi) 之所密取，而在外入者也。”25則其所謂“密取”的對象，固然指“浩然之氣”，但“密取”的主體(ti) 則是指“義(yi) ”。又如朱子曰：“言氣雖可以配乎道義(yi) ，而其養(yang) 之之始，乃由事皆合義(yi) ，自反常直，是以無所愧怍，而此氣自然發生於(yu) 中。非由隻行一事偶合於(yu) 義(yi) ，便可掩襲於(yu) 外而得之也。”26又曰：“所謂‘義(yi) 襲而取之’者，襲，如用兵之襲，有襲奪之意，如掩人不備而攻襲之。謂如才得行一件事合義(yi) ，便將來壯吾氣，以為(wei) 浩然之氣可以攫拏而來，夫是之謂襲。”27則其所謂“偶合”者，乃曰極少數的合義(yi) 之為(wei) 。朱子以“積善”理解“集義(yi) ”，即將“集義(yi) ”視為(wei) 循序漸進的涵養(yang) 工夫，故又說：“若集義(yi) 者，自非生知，須是一一見得合義(yi) 而行。若是本初清明，自然行之無非是義(yi) ，此舜‘由仁義(yi) 行’者。其他須用學知。凡事有義(yi) 、有不義(yi) ，便於(yu) 義(yi) 行之。今日行一義(yi) ，明日行一義(yi) ，積累既久，行之事事合義(yi) ，然後浩然之氣自然而生。”27又如焦循曰：

趙氏以“密聲取敵”解“襲”字，而未詳“義(yi) 襲而取”之意。推其解“集義(yi) 而生”為(wei) “從(cong) 內(nei) 而出”，則“義(yi) 襲而取”乃自外而取矣。氣合義(yi) 而生，則有此氣即有此義(yi) ，故為(wei) 人生受氣所自有者。義(yi) 襲而取，則義(yi) 本在氣之外，取以附於(yu) 氣耳。若然，則義(yi) 不關(guan) 於(yu) 內(nei) ，即所行義(yi) 有不附，將於(yu) 心無涉矣。28

則焦氏所謂“義(yi) 襲而取”者，謂所取者為(wei) “義(yi) ”，而非浩然之氣。上述諸說，皆有其不確處：孫說之誤，在於(yu) 以“義(yi) ”為(wei) “密取”的主體(ti) ；焦說之非，在於(yu) 以“義(yi) ”為(wei) “密取”的對象；至於(yu) 朱說，其以“積”釋“集”，固是強調了“養(yang) 氣”工夫不可躐等，當有其次第，然“偶合”之說則有未安——即便是“隻行一事偶合於(yu) 義(yi) ”，也屬於(yu) “集義(yi) ”（按：朱子所言之“義(yi) ”，亦是指“由仁義(yi) 行”之“義(yi) ”），不能以“義(yi) 襲”論之。

對於(yu) 孟子的“義(yi) 襲”說，當今學者多不太關(guan) 注，故研究成果頗顯匱乏。近有《中國經學》（第二十三輯）所刊劉青鬆先生的《〈孟子〉“義(yi) 襲”解》，是一篇專(zhuan) 論“義(yi) 襲”之文。該文指出：關(guan) 於(yu) 孟子的“義(yi) 襲”之義(yi) ，曆來學者大體(ti) 有二解：“第一種觀點認為(wei) ‘義(yi) 襲’是偶然的正義(yi) 行為(wei) 。以趙岐、孫奭、朱熹、楊伯峻為(wei) 代表”29，“第二種觀點認為(wei) ‘義(yi) 襲’是外在的正義(yi) 行為(wei) ，以焦循為(wei) 代表”29。且謂：

這兩(liang) 種觀點並沒有太大的分歧，隻是側(ce) 重點不同，前者關(guan) 注的是義(yi) 的表現，後者關(guan) 注的是義(yi) 的來源。他們(men) 有一個(ge) 共同點就是都沒有解釋“義(yi) ”，……想當然的理解為(wei) “道義(yi) ”。其次是把“義(yi) 襲”理解為(wei) 主謂結構，“義(yi) ”是道義(yi) ，“襲”是襲取。這些解釋都看到了“義(yi) 襲”與(yu) “集義(yi) ”的不同，“集義(yi) ”是平日裏修養(yang) ，是內(nei) 在的；“義(yi) 襲”是外在偶然符合於(yu) 義(yi) 的行為(wei) ，是外在的。按這種觀點，上文說“集義(yi) ”，下文應當說“襲義(yi) ”，但為(wei) 什麽(me) 孟子用了“義(yi) 襲”呢？29

又說：

我們(men) 認為(wei) 前人的錯誤在於(yu) 首先誤解“襲”的義(yi) 項，其次把“義(yi) ”理解為(wei) 道義(yi) ，由於(yu) 這兩(liang) 個(ge) 詞義(yi) 項的誤解，導致了“義(yi) 襲”語法結構的誤解，因此他們(men) 的解釋給人一種隔靴搔癢的感覺。29

接著，劉文“從(cong) 語言文字的角度出發”，給出了“‘義(yi) 襲’的確切含義(yi) ”，即：“第一，‘襲’的義(yi) 項是重複，不是襲取。”“第二，‘義(yi) ’的意思是‘外在’‘非本真’‘模擬’的意思，不是‘道義(yi) ’。”“第三，‘義(yi) 襲’意思是表麵重複，是個(ge) 狀中結構，不是主謂結構。孟子所說的‘是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也’這句話應該理解為(wei) ‘（浩然之氣）是心中正義(yi) 積累所生，不是表麵重複一種行為(wei) 而得到的’，這樣才能貫通文意。”29

觀劉文所論，其辨似察矣，然若細審之，則嫌於(yu) 似是而非，實有未安。此說之所以未安，不僅(jin) 因其誤解了孟子的“義(yi) 襲”之義(yi) ，且也誤解了朱子、焦循等人的“義(yi) 襲”之論。對此，可從(cong) 以下幾方麵來看。其一，關(guan) 於(yu) “襲”之義(yi) 。劉文謂“‘襲’的義(yi) 項是重複，不是襲取”，其說未善。以上關(guan) 於(yu) 孟子“養(yang) 氣”工夫論的梳理已充分說明：“義(yi) 襲”之“襲”當如故訓，即“襲取”。其二，關(guan) 於(yu) “義(yi) ”之義(yi) 。劉文謂“‘義(yi) ’的意思是‘外在’‘非本真’‘模擬’的意思，不是‘道義(yi) ’”，其說尤非。首先，從(cong) 文勢和義(yi) 理的角度看，當孟子曰“其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道；無是，餒也。是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也”，其所言之三“義(yi) ”，理當一貫。特別是“是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也”之二“義(yi) ”，更應如此：“是集義(yi) ......，非義(yi) 襲......”雲(yun) 雲(yun) ，惟有二“義(yi) ”內(nei) 涵相同，其文勢與(yu) 語義(yi) 方為(wei) 貫通和自然。而據上下文，此二“義(yi) ”皆謂“道義(yi) ”。其次，即便如劉文考辨，“義(yi) ”有“外在”“非本真”“模擬”等義(yi) 30，但“義(yi) 襲”之“義(yi) ”仍如“集義(yi) ”之“義(yi) ”，皆謂“道義(yi) ”。隻不過，“集義(yi) ”是真行義(yi) ，“義(yi) 襲”乃假行義(yi) 。二者之別，猶如“堯舜性之也，湯武身之也”與(yu) “五霸假之也”之異（《離婁下》）。其三，關(guan) 於(yu) “義(yi) 襲”之義(yi) 。劉文謂“非義(yi) 襲而取之也”，義(yi) 為(wei) “不是表麵重複一種行為(wei) 而得到的”，亦嫌於(yu) 義(yi) 理不明。而其舉(ju) 例曰：“孟子認為(wei) 告子的‘義(yi) 襲’就是隻學了一個(ge) 外在的形式，比如看到年齡大的人去尊重一下，而不是把這種‘義(yi) ’時時存在心中（即‘集義(yi) ’）。”這種對於(yu) “集義(yi) ”（“把這種‘義(yi) ’時時存在心中”）的理解，似亦與(yu) 孟子“配義(yi) 與(yu) 道”的“養(yang) 氣”工夫論有所不契。

注釋
 
1朱子注曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於外也。”（朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局，1983年版，第238頁）則朱子謂“是非之心”亦是情，似嫌於籠統。又，孟子在此言“四心”皆就性之發用而論，而朱子引用橫渠說，曰“心，統性情者也”，亦嫌於不審。
 
2(1)孟子以“牛山之木”為斧斤所伐、牛羊所牧而使山呈“濯濯”之狀，以喻“良心”“放失”的過程，甚為傳神。焦循曰：“良之義為善，良心即善心，善心即仁義之心。放者，存之反也。旦旦，言非一日也。日日放其良心，猶日日伐其山木。山木由此不美，人心亦由此不良。良亦美也。”（焦循：《孟子正義》，北京，中華書局，1987年版，第776頁）又曰：“反覆即反複。息而牿，牿而又息，息而又牿，其始息多於牿，久則牿多於息。息則仁義之心存，牿則利害之見勝。牿之不已，則心但知有利害，不複能思欲息長仁義，是利害之邪幹犯仁義之良，故夜氣不足以存也。至牿之反複，夜氣不足以存，乃違禽獸不遠。然則人之不遠於禽獸，亦非一日所遽至也。”（焦循：《孟子正義》，第777頁）說亦頗可參。
 
3朱熹：《四書章句集注》，第238頁。
 
4朱熹：《四書章句集注》，第328頁。
 
5當然，將“求其放心”與“擴充四端”並論，隻是籠統而言。嚴格地說，“求其放心”尚不可謂“盡其才”，而是如程子所雲“將已放之心約之，使反複入身來”（參見朱熹：《四書章句集注》，第234頁）。待到“放心”已“反複入身來”，則“自能尋向上去，下學而上達也”（同上）。所謂“尋向上去”或“下學而上達”，方為“盡其才”或“擴充四端”的工夫。
 
6朱熹：《四書章句集注》，第358,238頁。
 
7引按：關於“惡知其非有也”，朱子又雲：“或曰：‘蓋歎世人莫覺其偽者。’亦通。”
 
8焦循：《孟子正義》，第235頁。
 
9趙岐曰：“幾希，無幾也。知義與不知義之間耳。眾民去義，君子存義也。”焦循：《孟子正義》，第567頁。
 
10趙岐曰：“大體，心思禮義；小體，縱恣情欲。物，事也。利欲之事，來交引其精神，心官不思善，故失其道而陷為小人也。比方天所與人情性，先立乎其大者，謂生而有善性也。小者，情欲也。”（焦循：《孟子正義》，第792頁）朱子則雲：“大體，心也。小體，耳目之類也。”（朱熹：《四書章句集注》，第335頁）焦循認為：“謹按孟子之意，自以大者指心，小者指耳目。‘小者不能奪’，是思則得也。趙氏以大者指性善，小者指情欲，情欲即耳目之蔽於物。緣性善故心能思，立其大者，則心之思有以治耳目之聽視；不立其大者，則耳目之聽視有以奪心之思。趙氏以性情言之，蓋小固屬耳目，大亦不離耳目。以心治耳目，則能全其善性，即為養其大體。以耳目奪心，則蔽於情欲，即為養其小體。趙氏恐人舍耳目之聽視，而空守其心思，故不以心與耳目分大小，而以善性與情欲分大小。此趙氏深知孟子之旨，有以發明之也。”（焦循：《孟子正義》，第794-795頁）焦說頗辨，甚得經旨。
 
11焦循即以“人能知義，禽獸不能知義也”，以證“人之性善”。參見焦循：《孟子正義》，第568頁。
 
12焦循：《孟子正義》，第882頁。
 
13朱熹：《四書章句集注》，第350,370-371頁。
 
14朱熹：《四書章句集注》，第229頁。
 
15焦循：《孟子正義》，第194,202頁。
 
16此“氣”猶俗雲“血氣”，此“勇”即俗雲“血氣之勇”。
 
17轉引自焦循：《孟子正義》，第195頁。
 
18按：茲於“不惴”，取王引之之說，即：“不，語詞。不惴，惴也。”轉引自焦循：《孟子正義》，第193頁。
 
19焦循：《孟子正義》，第202頁。按：朱子曰：“集義，猶言積善，蓋欲事事皆合於義也。”（朱熹：《四書章句集注》，第232頁）則朱子以“積”訓“集”。如此，則“集義”乃是言涵養工夫。說雖可，然不如先訓“集”為“合”義勝。
 
20焦循：《孟子正義》，第203頁。
 
21關於文中“無是，餒也”之義，趙岐與朱子皆謂“是”指“浩然之氣”（趙氏稱之為“道氣”），“餒”亦指身無此氣的“饑虛”（趙說）或“不充（朱說）之狀（焦循：《孟子正義》，第200頁；朱熹：《四書章句集注》，第231-232頁）。毛奇齡、全祖望、焦循皆謂“是”指義或道義，“餒”則為（浩然之）氣餒（參見焦循：《孟子正義》，第201-202頁）。據上下文義，後說為勝。
 
22《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海，上海古籍出版社，2011年版，第82,121頁。
 
23焦循：《孟子正義》，第203頁。
 
24許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，上海，上海古籍出版社，1988年版，第391頁。
 
25趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏》，北京，北京大學出版社，1999年版，第81頁。
 
26朱熹：《四書章句集注》，第232頁。
 
27黎靖德：《朱子語類》，北京，中華書局，1994年版，第1263,1263頁。
 
28焦循：《孟子正義》，第202頁。
 
29彭林主編：《中國經學》（第二十三輯），桂林，廣西師範大學出版社，2018年版，第247,248,248,248-249,249頁。
 
30劉文為證己說，將“義帝”之“義”與“義父”“義子”之“義”有所混淆，即皆取“假”義。其又引謝肇淛《文海披沙》之說曰：“今謂假父曰‘義父’，假子曰‘義子’‘義女’，故項羽尊懷王為‘義帝’，猶假帝也。”（彭林主編：《中國經學》〈第二十三輯〉，第249頁）其實，謝說不確。“義子”“義女”之“義”或可曰“假”，然“義帝”之“義”絕非言“假”，而應取“道義”之義。《史記·秦始皇本紀》：“（趙高）立二世之兄子公子嬰為秦王。子嬰與其子二人謀曰：‘丞相高殺二世望夷宮，恐群臣誅之，乃詳以義立我。’”（《史記》，北京，中華書局，2014年版，第347頁）“詳以義立我”，謂趙高佯以“義”立子嬰為王。“義帝”之“義”亦當如此，故“義帝”可謂以“義”所立之帝。兩處之“義”，皆宜訓道義。又，《漢書·高帝紀》：秦二世二年六月，“沛公入薛，與項梁共立楚懷王孫心為楚懷王”。應劭曰：“六國為秦所並，楚最無罪，為百姓所思，故求其後，立為楚懷王，以祖諡為號，順民望也。”（班固：《漢書》，上海，上海古籍出版社，2003年版，第11頁）據應說，劉邦與項梁之所以立“心為楚懷王”，以繼其祖，明是基於道義而為（因為惟有彰以道義，方能摶聚各路諸侯共抗暴秦）。此“立”亦可謂“以義立之”。又，《史記·高祖本紀》：漢二年三月，“新城三老董公遮說漢王以義帝死故。漢王聞之，袒而大哭。遂為義帝發喪，臨三日。發使者告諸侯曰：‘天下共立義帝，北麵事之。今項羽放殺義帝於江南，大逆無道。寡人親為發喪，諸侯皆縞素。悉發關內兵，收三河士，南浮江漢以下，願從諸侯王擊楚之殺義帝者。’”（《史記》，第468頁）則“義帝”之“義”，其“道義”的內涵更為顯豁。否則，漢王何以能因“項羽放殺（即‘弒’）義帝”而斥項羽“大逆無道”，並號召天下諸侯共擊之？

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