天理、良知、國法
——新儒家法哲學綱要之一
作者：宋大琦
來源：作者賜稿 


    一、什麽是天理


    本文是在儒學和法學的雙重話語背景下進行的，這就導致了筆者不得不贅述一些在其中一個領域很普遍的知識。比如天理之於法學。天理，指的就是宋明理學所謂之天理，在理學內部，它是一個有一定複雜性的問題，在可與西學溝通的層麵上，它可以從幾個不同角度簡單宣示為：世界存在的基礎、實在的模式（Pattern）、派生萬物的本體、實然的所以然、客觀規律、自然法則，這都是在自然哲學的層次的解釋，進入社會生活層次，它還意味著：應然、普遍價值、基本倫理、道德本體、自然法（Natural Law）。它不是一個超越的主權者本身，也不是一個超越的主權者的命令，不是可以用物理方法測知的實體。從這一點上，它與基督教的“上帝”、古典自然主義法學派的天賦人權都有明顯區別。它是可以用情感與理性把握、感知乃至規定的，而並不是外在於人的情感、意誌、理性的外在規定或絕對的客觀性，從這一點上，它與唯物主義不以人的意誌為轉移的自然規律、曆史規律又有明顯不同。它的體現是“無聲無臭，於穆不已”，即沒有實體的現實形態，但是卻一刻不停的在發揮作用。它是超越的、神聖的、主宰的，但又不外在於人心。在“有則”或價值的意義上，當代流行詞匯中“普世價值”可能與天理最接近，但是我們必須對“普世價值”保持高度警惕，因為天理隻是對超越性、聖神性本身的抽象肯定，在本初意義上，它隻有形式意義，其實際內容是空洞的，而現今人們用“普世價值”這個詞匯時往往是帶著實際內容的，這就把“載體”當成了“本體”，把“器”當成了“道”，道固然不離於器，然不可謂器即是道。天理一詞並不是宋明理學家的突然發明，它與上古的“天”“皇天上帝”一脈相承，不過去掉了古代“天”“帝”的人格意誌成份，它也不專指自然之天，用理學自己的近義詞代替，它是“道”，是“形而上者”。經宋明理學幾百年浸潤，天理一詞深入華夏民族心理，成為普羅大眾的日常用語。一百餘年以來，西學大昌，曆史決定論和法治主義論占據人心，天理被逐漸淡忘。最近以來，近代性資源的貧困促使人們又開始求籲於天理。人們以天理為說辭的時候顯然是在求索應然的道德的、超越的背景，而不滿足於現實法律的自我說明。其中的主體訴求意味強烈，也不是在求助神或規律等外在必然性。
    
    
    筆者說了很多“什麽是天理”，不是想給天理下個定義，天理看不見，摸不著，明明在上，不可限定，如老子說“道”，說了半天，讀者仍如墮五裏雲霧。作為非哲學家的普通讀者，最渴望的恐怕還是想直接看到天理以什麽麵貌出現。我們能直接地感受到的天理就是最基本的道德倫理，是人類共同生活中最基本價值原則的積澱。其次，天理表現為國法，國法要體現、維護那些最核心的倫理價值。
    
    
    二、什麽是良知


    要真正把握天理，還需要與良知聯係在一起。上一段說過，天理是可以用情感與理性感知、把握乃至規定的。在人類產生以前，自然如何發展與人的意誌無關，但是，人類產生之後，自然的曆史是受人類活動嚴重影響的，人類自身的曆史更不是任由客觀性擺布。世界可能是什麽樣，有其自然提供的廣闊空間，而世界確實是什麽樣，人的願望和活動對其起到了巨大作用。一定程度上，世界是這個樣子，因為我們希望它是這個樣子。用來把握、規定世界的形態的情感與理性就是良知。良知一詞最早出現在《孟子》之中，曰“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”，王陽明進一步將良知提高到了道德本體的地位：良知不止是知非的能力、知是知非的願望，更重要的，它是天理產生的源頭，良知所確認的，便是天理。換言之，是非標準並不是外在人心的客觀性，而是被良心所規定的，就在人心。但是，良知並不是人的任性，良知之所知是與外物互動、相感的結果，盡管它有某種先驗性，但是它的具體內容是要通過“格致”的工夫才開顯出來。在陽明之前和陽明早期，理學心派常說“心即理”，“心”是情感欲望複合混雜的、個體性極強的，以心為理容易導致理的任意性，陽明為了避免混亂誤解，以“良知”代替“心”，以強調道德本體既是情感的，也是理性的，既是主觀的，也是客觀的。在良知與天理的關係之間，用西學的話語，我們可以進一步解釋說：盡管實然受客觀性的局限，但並不直接體現為某種客觀性，沒有精確的必然性，隻有在偶然性中體現出來的客觀性。換言之，曆史是人在各種可能性之間的選擇。從這個意義上，盡管還不能說人為自然立法，但起碼可以說人為自己的曆史立法，“民之所欲，天必從之”，人是曆史的主體，不是曆史鐵律下的宿命者。
    
    
    陽明用“良知”去取代“心”的另一個理由是強調其公共性。人雖然有大致相同的基本需求，但具體的情感、欲望、理性是個體性的，並不能保證“心同此理”。但是，個體性中又有共同性，既然“人同此心”，就有可能“心同此理”。在如何取得公共性，同時又保存個體性的問題上，儒學顯示了自己的強烈的性善論特色。此處引人了儒學的第一個實體性也是價值性的原則，即“己所不欲，勿施於人”。這就是孔子所謂之“仁”作為倫理起點的根本原則， 1也被世界倫理大會稱之為“金律”。我們也可以用主體間性、商談理性等西學話語來解釋金律。拋開複雜的哲學辨析，簡而言之，良知公共性的取得是通過主體之間的尊敬、同情、將心比心、推己及人而達到的，不是通過力量壓製，使異己噤口取得的。這樣的“知”才能保證“良”。“仁”是一個非功利的倫理原則，它不是無可選擇的基礎事實，也不是邏輯的必然性推導，按“理性功利人”的假設，很多時候選擇“不仁”可能對個體更為有利。所以說仁是待實現的可能性，是發掘複雜的天賦人性之中的一點善根加以涵養培育的結果；良知是選擇、是信仰，是在實踐中展開的動態存在，而不是見在的實體。明儒說“人人有良知的根底，世上無現成的聖人”就是這個意思。
    
    
    總而言之，在個人而言，良知是個體人格的絕對挺立和價值自信；在社會意義上而言，良知是普遍情感及以之為基礎的公共理性。


    三、什麽是國法

    
    國法一詞對現代人說來比較簡單，直接含義甚至不用解釋。在古代社會，國家法並不全是國家通過立法程序製定的法律，其中也包含著很大比例的道德習俗。這些道德習俗並不是國家有意創製，而是在生活中自然形成，國家法律予以承認和保護的。以中國古人之言，這就是“禮”。在禮與法之間，禮甚至是更為基礎、更為根本的，《左傳》雲“出於禮則入於刑”、《唐律疏議》雲“一準乎禮”，都是說禮對於法的基礎關係。現代社會，陌生人之間的交往大大增加，大家沒有共同的禮俗背景，所以大多數人際關係都用法來明確規定，盡管如此，法律背後還是有普遍性價值作為基礎的，普遍性價值就是禮的抽象、禮的內核。實際上，任何社會的大的變動都會對原有禮俗產生重大衝擊，以至於人們不得不“返本開新”，從禮的最基本精神上重新“以義起之”，厘定新的禮的標準，這就是倫理意義上的重新立法。春秋亂世“禮崩樂壞”，孔子發現禮可以損益，並第一個提出了禮表麵的繁文縟節後麵的核心或者說普遍價值隻是一個“仁”字，失去了仁的精神實質的禮“非禮”，而僅是“儀”。 2如果把國法理解為良好的秩序規則，那麽“仁”從實質上強調“良好”，而“禮”則從形式上強調秩序本身。最後，我們可以重新回顧一下什麽是國法，國法就是那些國家製定或認可的秩序規則，簡單來看，隻要具備國家意誌性、規範性的形式特征就是國法，但是從價值判斷上來看，惡法非法，那些已經全麵失去“仁”的精神，隻具有表麵的國家意誌形式的法律失去了自身的合法性，人民沒有自覺服從的義務。但是，我當我們在探討一種國法的時候，不能首先斷定其是否“非法之法”，而隻能先從形式意義上肯定它是國法，然後再辨析其善惡。
    
    
    四、天理、良知、國法的關係


    （一）天理與良知


    天理、良知、國法有相當強的同質性，它們從客觀性、主觀性、抽象性、確定性等不同角度來確定生活應有的樣態。天理強調應然的超越性、客觀性，良知強調應然的主觀性、自願性；天理是國法的形而上依據，國法是天理的形而下體現；良知是國法的立法者，國法是良知的確定性結果。天理良知是根植於人心的，是人們自有的需求，而不是異己的外部力量。同樣，國法也是人們的內在需求，而不是外在力量頒布的，不論那個外在力量是叫科學還是叫上帝。三者的關係以喻示的方法說明並不複雜，然而其中微妙關係不仔細辨析則把握起來有可能毫厘千裏。
    
    
    有問曰：既然有了天理，為什麽還要強調良知，難道天理不是確定的神聖性嗎？如果天理是確定的神聖性，我們為什麽不強調客觀的、對象化認識，而還要強調人的情感意願，強調人的情感意願是不是向人性缺陷的妥協？這裏首先涉及的是天理有無先驗性內容的問題。與各種宗教不同，天理隻有抽象的確定性，沒有具體的確定性（國法才是具體的確定性），朱熹說“天理隻是個潔淨空闊的世界”，可以說，天理有先驗的神聖性，無先驗的具體內容，如果有，也隻有一句話：“己所不欲勿施於人”，所有的具體的確定性的是這唯一的原則在具體情況下的衍生，而“金律”的確定、應用及向具體規則的衍生都是良知驅動的結果。其次，在天理的發現中，人並不是客觀的觀察者。在對一個事物觀察、研究的過程中，觀察者的觀察行為會改變被觀察者的性狀，被觀察者的複雜性狀也隻根據觀察者的能力和興趣點而顯示。“你看此花時，心與此花俱開。” 3可以遠離人的幹擾的物理世界猶然如此，人事準則更不能僅通過對象性的認識而把握。天理由抽象向具體的開顯上是人的創造，是實踐理性，而不是被發現的物理規則。陽明說“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非。” 4說得就是良知對是非的賦予性。如果天理與良知析而為二，那我們無異於承認了“不以人的意誌為轉移”的外在必然性的絕對統治，於是天理就異化為外部強加的命令，而不是人的自由選擇。可以說，無良知，則天理隻是懸在天上之理，是個空闊的邏輯世界或冷清的物理世界，與人的生活無涉。第三，任何不在人的意識之中的理對人來說都是盲目的必然性，而任何在人的意識之中的理都是“性理”，也就是說，天理本身就是一種主客關係，拋開心性而隻發揮心智向外求理，其結果必然是越求越遠，曆史上不乏教訓。最後，當我們認識到天理原來是“性理”的時候，我們就不可輕言“人性的缺陷”，缺陷與合理性是相對待而存在的，人性固然不難挑出很多醜陋的表現，但作為整體的、本源意義上的人性卻是不能用外在的合理性來評判的，因為它本身就是合理性建設的基礎，合理性無法站在超越的地位上審判人性。在民間用語上，人們常常以天理良知二詞並用，曰“天良”，此盡得天理良知關係妙處。
    
    
    （二）天理與國法


    在天理與國法之間，毫無疑問國法應是天理的體現，盡管實際上它往往做不到這一點。天理是國法之所當然，朱子說“禮字、法字實理字，日月寒暑往來屈伸之常理，事物當然之理”； 5天理也是個體良知最基本的直覺，是種群良知的千百年積澱，當然比國法有更高的權威性、神聖性。古人用“無法無天”一詞譴責膽大妄為者，就是說被譴責者不但藐視人為具具之法，而且藐視昭昭在上之天，其對天理超越性的意識已成“天經地義”。而當今有人提出“有法無天”、“法大於天”等口號時，他們其實已經完全拋棄對天地宇宙的神秘敬畏，把當下的人為法淩駕於人類千百年文明積澱之上，這是何等的誕妄。他們不知道，沒有天理良心支持維係的人定法注定是無根之木、過眼煙雲。


    有問曰：既然如此，有天理可矣，何必要國法？本文前麵說過，天理隻是抽象的確定性，國法才是具體的確定性，天理之所以永恒，因為其空闊無物，它隻是合理性的本身。我們今天可以反對各種各樣的道理，但是我們無法反對“講理”本身，這就是“理”的抽象性力量。但是，我們也不能在生活中隻“講理”，而不講出任何具體的道理。事實上，不通過具體的道理，我們是無法認識理本身的。朱子說“隻說理，恐空了去”，又雲“理即禮也”、“禮字、法字實理字”，就是這個道理。人們要的合理的生活是要有具體的禮法可循的，有具體的禮法，抽象的合理性才能轉化為具體的合理性。
    
    
    再者，國法與天理的契合是動態的，天理是“行一程，見一程”，隨著人類實踐的進度而逐步開顯，落後的天理不是天理，超前的天理也不是天理。天理的抽象永恒性通過具體即時性表現出來，其即時性必然表現為方合理方不合理，如果不對即時的合理性與抽象的合理性進行區分，分別名之以國法、天理的話，或者會將即時的國法永恒化、過度神聖化，或者以為天理就是僵化不變、束縛人性之牢籠。
    
    
    國法既有所定則，又要應時損益，其穩、其變都是天理的體現。過去合乎天理的國法，未來未必仍合乎天理，未來將實現之天理，今日強行躐等亦非天理。其當變而不變，不顧整體的穩定性、係統性而輕易言變，都是不合天理或對天理的破壞。
    
    
    （三）天理向國法的過渡


    當我們說國法就是天理的體現，是具體的所當然之準則的時候，問題來了。我們知道，法律是人立的，既然是人為的就難免有認識的、道德的局限性。立法是一件過程複雜的事情，立法者未必不抱偏見，立法者的良知未必不被私欲遮蔽,即使立法者公正無私，其也未必對天理有最深刻的和具體的把握。也就是說，“國法是天理的體現”這一點仍是應然、是可能性，並不必然地體現為現實性。天理是應然，國法是實然，讓應該的成為現實的，就是天理向國法的過渡，這個過程除了有必然性、客觀性對人的行為意誌的範圍框定外，其關鍵作用的就是人的良知。
    
    
    法律是人的意誌的體現，立法的過程是集眾人之情感智慧、由己及人推行仁義、解決個體欲望衝突的過程。如果這個過程進行得好，就會“從心所欲而不逾矩”，既能“天理流行”（程朱），又能“養人之欲”（荀子），體現“人欲恰當處就是天理”（陳確）；這個過程如果進行得不好，就會“肆人欲而滅天理”（《禮記》），以眾暴寡、以強淩弱、以智詐愚（荀、韓），最後是物極必反，以暴易暴，人欲亦不得其養。好或不好，看人的主觀意誌如何運用：什麽樣的動機、如何實現其動機。其過程有三要點：涵養良知、致良知和民主程序。涵養良知首先是要挺立起來一個獨立、自由的人格主體，先有自家準則，才能為社會立法，思想不能獨立、判斷不能自由者，即使選為立法委員，也不過木偶傀儡而已。涵養良知也是立法主體的道德建設，立法者應該道德高尚、仁愛正直，如果其本身就良知遮蔽、道德淪喪，所謂國法不過其私欲之張目而已，法治程度愈高，其去天理亦愈遠。良知涵養是宋明理學心性論的核心部分，還包括知識的積累和智慧的磨煉等多方麵內容，博大精深，文短難述。致良知是良知外化、實現於事物的過程：主體情感、理性、意誌把握、影響、改造外部事物，陽明謂之“致我之良知於事事物物”。立法、司法的過程其實都是致知的過程。應當指出，在理學係統中，涵養、致知與格物不是截然分開的，朱子講格物致知有較強的認識論成分，有通過對事物的“格”而獲得真理的意思，陽明講致知主要就是推致良知，今人在通俗層麵上可簡單地將格物理解為調查了解，將致知理解為立法判決。涵養與致在陽明那裏並不是可以截然分開的，陽明主張知行合一，養就是致，在致中養；陽明後學有工夫本體之辯；顏元（習齋）則以“手格猛獸之格”釋“格物”之“格”，進一步強調良知出於實踐。本文這裏將涵養、格物與致知分開講回避了其中的複雜性，主要是為了當代人看著方便易解。 本文講民主程序基於這樣的認識：立法過程是一個由個體性向公共性過渡的過程，而不是相反。國法不是外在的主權者發布的命令，而是人的自覺、自律，這樣，天理向國法的過渡就必然是一個個體良知通過商談、互動而獲得公共性的過程。民主程序作為一種製度設置，不是一個價值性的前提，但是一個帶有曆史趨勢性的選擇。不言而喻，通過眾人參與，能夠更好地體現眾人意誌，形成公共理性。政體論的主要成分是器物、技術層麵的，筆者將撰文另述，此處不詳及。此處要特別聲明的一點是，與西方的民主主張建立在性惡論上不同，儒家的民主主張建立在性善論基礎之上。公共理性不僅是活著的人對現實利益的分割，民主製度也不僅是個人欲望較量之平台，它們更是人類良心和理性的沉澱和遺傳。沒有民主程序，法律很容易成為倚強淩弱的工具，但如果沒有良知主宰，即使有了民主程序，法律也很容易墮為以眾暴寡的工具。
    
    
    除上述的基礎性作用外，良知在天理向國法的過渡中也起著工具理性的作用。良知所知便是天理，但並不就是國法。國法是是天理的具體化、實在化，也是良心直覺的理性化、規範化。在紛繁複雜、變化無窮的世事中，天理必須呈現出穩定性、確定性的樣態，否則不可以規範社會人生，良知不但是良心，也是理性，不但是仁之本體，也是義之剖分，不但是道德本體，也有工具作用，惟其如此，方能落實天理於國法。


    （四）國法的合法性判斷


    國法的合法性不是自足的。國法的合法性來源於天理，其本身合法性的判斷標準當然也應該是天理。天理昭昭不言，而四時行、萬物育，直接執行合法性判斷職能的是良知。
    
    
    國法的形成過程是千差萬別的，有的是習俗自然過渡到法律，有的是強力者除舊布新，有的是經過民主程序約定而成，古代政權宣稱受命於天、以神話敘事說明其權力來源、近代政權以民主程序為自己授權，皆是為了獲得形式上的合法性。形式上的合法性是重要的，但實質上的合法性是更重要的。國法還有局部不合法與整體不合法的情況，國法是由眾多部門、無數規範組成的，廣大龐雜而不免矛盾錯漏，一些立法參雜私欲，但整體上尚能接受；一些國法從整體上來講就是惡法。國法的合法性也不是一成不變的，一些立法應時勢而作，時移事易，榫卯不對；即使良法，時間久遠，不免保守僵化、合法性流失。針對這些情況，良知判斷有一定實踐性準則。整體的惡法或合法性大部流失的法律體係要推到重來，這就是孟子所講的暴君放伐、湯武革命。對於局部的不合法及合法性的流失，要通過法律的損益，“日日新”，以不斷重新獲得合法性。對國法本身的合理與否的判斷首先皆是個人良知之判斷，所以在其獲得普遍的公共性之前，應對局部不合理之法律有必要容忍，知性不受其約束，但行為受其約束，推動法律修改，但在法律修改之前，要尊重其穩定性。當法律的整體違背天理，不可容忍之時，個人的良知和行為就在整體上皆不受其約束，要致自己之良知於新法之立。
    
    
    五、總結


    本文的用意在於構建儒家的法哲學，要站在儒家立場上回答法哲學的一些基本問題，問題是法學的，立場是儒家的，方法偏重於理學。天理是抽象的人之所當然，但它不是外在的命令，而是良知之所知，其具體的規定性因良知而展開。國法應是天理的體現，是具體的所當然之準則。在當然到實然之間，起關鍵作用的是良知。國法是良知的立法，但不是個體的良知直覺，而是良知的公共化、規範化。國法要通過不斷損益來接受良知拷問、持續其本身合法性。 


    注釋


    1倫理原則並不是仁的唯一內容，仁還有生命本體、仁愛情感等更根本的含義。仁是不可定義的元概念，此處不能展開探討。

    2 “是儀也，不可為禮”這句話是女叔齊說的，見《左傳·昭公五年》，其意與孔子的“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何”是一致和互補的，女叔齊早於孔子，孔子的政治思想與前人有一定繼承關係。

    3 《傳習錄》。

    4 《傳習錄下》。陳九川錄。

    5 《晦庵先生朱文公集》卷四十七《答呂子約》。
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表