自律還是他律

——反思牟宗三對朱子格物致知理論的定位

作者：高海波（清華大學人文學院副教授）

來源：《道德與(yu) 文明》2021年第3期

〔摘要〕在心學史上，陸象山、王陽明、黃宗羲等人都曾對朱子的格物致知理論提出批評，認為(wei) 其有“義(yi) 外”之嫌。牟宗三延續了這一看法，他從(cong) 康德哲學的視角，指出朱子的格物致知理論是將道德法則置於(yu) 主體(ti) 之外，從(cong) 而是一種他律道德。陸王心學家特別是牟宗三對朱子格物致知理論存在誤解。實際上，在朱子那裏，格物致知就是克服氣稟、物欲的影響，從(cong) 而使主體(ti) 充分認識自身性理並使其現實呈現的過程。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，朱子格物致知的道德形態也是一種自律道德而非他律道德。

〔關(guan) 鍵詞〕格物致知 性理 道德原理 自律 他律

一、心學家對於(yu) 朱子“格物致知”思想的批評

在朱子的思想中，格物致知與(yu) 主敬涵養(yang) 、力行共同構成了朱子學的“三位一體(ti) ”，其重要性不言而喻。在朱子看來，通過致知而最終達到的“知致”狀態，就是一種“真知”，“真知”自然可以轉化為(wei) 行動。然而，受其格物觀念的影響，朱子對致知對象的界定，並不限於(yu) 道德原理，也包含自然事物的原理（如天地之所以高深、一草一木之理等）。由此，致知就不限於(yu) 切身的道德反省，也包括外向的認知活動。這就會(hui) 產(chan) 生一個(ge) 問題，即通過窮格外物之理而獲得的認識，如何能夠引發道德實踐，並為(wei) 道德實踐提供動力。這在陽明那裏表現為(wei) 這一質疑：“先儒解格物為(wei) 格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”陽明的質疑，既涉及對實然（自然）與(yu) 應然（道德）關(guan) 係理解的問題，也涉及對於(yu) 道德根源的思考。在陽明看來，如果道德原理需要到事物中去尋找，然後再用主敬的工夫使主體(ti) 勉強遵行，這是很成問題的：

朱子所謂“格物”雲(yun) 者，在即物而窮其理也，即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理於(yu) 事事物物之中，析“心”與(yu) “理”而為(wei) 二矣。夫求理於(yu) 事事物物者，如求孝之理於(yu) 其親(qin) 之謂也。求孝之理於(yu) 其親(qin) ，則孝之理其果在於(yu) 吾之心邪？抑果在於(yu) 親(qin) 之身邪？假而果在於(yu) 親(qin) 之身，則親(qin) 沒之後，吾心遂無孝之理歟？……以是例之，萬(wan) 事萬(wan) 物之理，莫不皆然。是可以知析心與(yu) 理為(wei) 二之非矣。夫析心與(yu) 理而為(wei) 二，此告子“義(yi) 外”之說，孟子之所深辟也。

陽明認為(wei) 一切道德原理皆應該發自我們(men) 的內(nei) 心，而不應該到外在的對象中去尋找，朱子向外窮格事物之理的做法，實際上就是認為(wei) 我們(men) 內(nei) 心不存在道德之理，道德之理（定理）隻能到外在的事物中去尋找，這實際上就是“義(yi) 外”。陽明上述批評實際上涉及現代道德哲學中自律和他律的關(guan) 係問題：陽明認為(wei) 一切道德原理都源自道德本心（心即理），因此主體(ti) 對道德原理的實踐不過是遵循自身的法則，因此這種道德可以說是一種“自律道德”。而朱子通過格物的方式向外在事物尋求道德原理的做法是將道德準則置於(yu) 主體(ti) 之外，因此就是一種“他律道德”。這兩(liang) 種道德形態的區別就在於(yu) 道德的根源是來自主體(ti) 內(nei) 部還是外部，如果道德原理來自主體(ti) 內(nei) 部，那麽(me) 主體(ti) 對道德原理的實踐就是出於(yu) 自覺自願而不需要勉強。在這一過程中，主體(ti) 內(nei) 心會(hui) 自發地產(chan) 生一種實踐的動力，將其對道德原理的認識自然轉化為(wei) 行動，從(cong) 而做到“知行合一”。陽明曾舉(ju) 例說：“《禮記》言：‘孝子之有深愛者，必有和氣，有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’須是有個(ge) 深愛做根，便自然如此。”因為(wei) 內(nei) 心存在對父母的深愛之情，就會(hui) 在對待父母言行中自然表現出來，也就是說道德認識可以自然轉化為(wei) 道德實踐。而朱子“析心與(yu) 理為(wei) 二”的做法，是將道德原理置於(yu) 對象之中而非主體(ti) 自身之中，故而主體(ti) 就會(hui) 缺乏實踐的動力，必然會(hui) 麵臨(lin) 如何將道德認知轉化為(wei) 實踐的問題（即“如何誠得自家意”的問題）。楊國榮教授在《王學通論——從(cong) 王陽明到熊十力》中也順著陽明的思路，運用康德哲學的觀點對朱子的格物致知理論提出批評：

一般來說，普遍的道德律令隻有與(yu) 主體(ti) 的內(nei) 在意願結合起來，才能真正轉化為(wei) 有效的行為(wei) 規範。朱熹把作為(wei) 當然之則的理歸結為(wei) 天之所命，強調主體(ti) 必須絕對地服從(cong) 天理，這就決(jue) 定了他不可能克服天理對主體(ti) 的異己性、外在性，從(cong) 而相應地也無法解決(jue) 如何以當然之則有效地調節主體(ti) 行為(wei) 的問題。天理與(yu) 主體(ti) 的這種對峙，可以看作是朱熹把世界二重化的邏輯結果，它構成了朱熹理學體(ti) 係的又一理論困難。

陽明上述對朱子學的批評並非個(ge) 案，在陸王心學中，前有陸象山，後有黃宗羲，都持類似的看法：

心之集於(yu) 事者，是乃集於(yu) 義(yi) 也。有源之水，有本之木，其氣生生不窮。“義(yi) 襲”者，高下散殊，一物有一義(yi) ，模仿跡象以求之，正朱子所謂“欲事事皆合於(yu) 義(yi) ”也。……故象山雲(yun) ：“讀書(shu) 講求義(yi) 理，正是告子外義(yi) 工夫。”亦已深中其病。

世儒則不恃此明覺，而求理於(yu) 天地萬(wan) 物之間，所為(wei) 絕異。然其歸理於(yu) 天地萬(wan) 物，歸明覺於(yu) 吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得本體(ti) 上，已費轉手，故沿門乞火與(yu) 合眼見暗，相去不遠。……告子之外義(yi) ，豈滅義(yi) 而不顧乎？亦於(yu) 事物之間求其義(yi) 而合之，正如世儒之所謂窮理也。

也就是說，無論是陸象山、王陽明還是黃宗羲，均認為(wei) 朱子向外格物致知的方法同於(yu) 告子的“義(yi) 外”，用現代道德哲學的語言表述，即近似“他律道德”的概念。在他們(men) 看來，由於(yu) 朱子學者認識不到道德之理就在心內(nei) ，其道德實踐活動就缺乏內(nei) 在的根源、動力，道德實踐活動也就成為(wei) “無源之水，無根之木”。

同樣，現代新心學的重要代表牟宗三先生其實也延續了類似的看法：

格物致知到知之“極盡”而又“切至”（尤其重切至，所謂“真知”）時，自然可以表示意誠。（“知之者切，然後貫通得誠意底意思”）。此是以“知之真切”帶出“誠意”。此固可說。然此種誠意粘附於(yu) “知”而見，很可能隻表示知之誠，即實心實意去知，不是浮泛地知，真感到求知之迫切，真感到理之可悅而真切地去知之，此所謂對於(yu) 知、對於(yu) 理、有存在的感受也（朱子個(ge) 人即表示有此實感）。舉(ju) 例言之，即伊川所謂經過虎患者之談虎色變，是真知虎之可怕也。但以此“真知”說誠意，反過來亦可以說誠意隻是知之誠。是則“真知”與(yu) “誠意”隻是一事之二名，意之誠為(wei) 知所限，而與(yu) 知為(wei) 同一。然正心誠意所表示之心意，是道德之心意，是道德行動之機能，而知是認知之機能。求知活動固亦可說是一種行動，因而作為(wei) 行動之源的心意亦可應用於(yu) 心知之明之認知而成為(wei) 真切地去認知，但卻並不能限於(yu) 此而與(yu) 之為(wei) 同一。意是行動之源，而實心實意去知、所誠的隻是知，此與(yu) 誠意以開行動之源，這其間畢竟有距離。“如好好色，如惡惡臭”之意之誠……真能實現此善之好與(yu) 惡之惡，而真能為(wei) 善去惡者。是即不得不承認“意之誠”與(yu) “知之真”為(wei) 兩(liang) 會(hui) 事。即使意之誠不與(yu) 知之真為(wei) 同一，朱子亦可讓意之誠有獨立之意義(yi) ，然而知之機能與(yu) 行之機能，在泛認知主義(yi) 之格物論中，隻是外在地相關(guan) 聯，他律地相關(guan) 聯，而行動之源並未開發出，卻是以知之源來決(jue) 定行動者，故行動既是他律，亦是勉強，而道德行動力即減弱，此非孟子說“沛然莫之能禦”之義(yi) 也。

牟宗三先生將朱子格物致知思想定位為(wei) 一種“泛認知主義(yi) ”。他認為(wei) ，這種泛認知主義(yi) 因為(wei) 將道德之理視為(wei) 外在的認識對象，因此主體(ti) 最終對道德之理的實踐就是一種“他律道德”，缺乏內(nei) 在的“創造之源”“行動之源”，導致道德行動力減弱，即道德實踐動力不足的問題。而陽明的致良知理論，則將道德之理歸於(yu) 作為(wei) 道德創造源泉的本心，由此自然可以引發道德行動，實現“知行合一”。陽明的這種道德形態才真正是“自律道德”。這種批評拋開哲學語匯的表麵差別，其實質與(yu) 陸象山、王陽明、黃宗羲對朱子的批評並無根本差別。

然而，牟先生等人的上述看法是否真正符合朱子的思想呢？朱子格物致知的目的是認識外在之理嗎？換言之，理是否就在心外？朱子格物致知所獲得的真知是一種什麽(me) 樣的認識，它是否可以直接引發道德實踐呢？當然，這都與(yu) 另外一個(ge) 問題緊密相關(guan) ，即朱子格物致知的道德論到底是自律道德還是他律道德。

二、朱子是“析心理為(wei) 二”嗎？“格物致知”是求理於(yu) 外嗎？

在討論上述問題之前，有必要考察朱子對心的看法。朱子對心持有經驗性的看法，他很重視氣稟、物欲對人的影響，認為(wei) 這些負麵因素會(hui) 反映在人心的感性欲求之中，影響至善的性理的表現，因此朱子隻承認“性即理”，基本不說“心即理”。換句話說，朱子認為(wei) 心是個(ge) 表示意識活動總體(ti) 的概念，其中既包括道德意識，也包括負麵的感性欲求。《朱子語類》載：

問：“心之為(wei) 物，眾(zhong) 理具足。所發之善，固出於(yu) 心。至所發不善，皆氣稟物欲之私，亦出於(yu) 心否？”曰：“固非心之本體(ti) ，然亦是出於(yu) 心也。”又問：“此所謂人心否？”曰：“是。”子升因問：“人心亦兼善惡否？”曰：“亦兼說。”

所以在《大學章句》中，在注解“明明德”時，朱子特別說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。”朱子此處所說的“明德”其實也可以說就是心，他在《大學或問》中認為(wei) ，從(cong) 發生論上說，人由理氣二者共同構成：理構成了人之性，氣構成了人之形。從(cong) 理上說，由理構成的人性皆善。但就現實而言，由於(yu) 構成人的氣之先天稟受的偶然性，所以人的現實氣稟會(hui) 存在清濁、美惡的不同，既會(hui) 影響性理的表現，也會(hui) 對人心造成影響，使得人心有所偏蔽，這是一方麵。另一方麵，我們(men) 每個(ge) 人都有肉體(ti) 感官，這些肉體(ti) 感官都有相應的生理欲求，受外界欲求對象的影響，如果對之不加節製，也會(hui) 妨礙我們(men) 道德本性的表達，使得我們(men) 最終成為(wei) 個(ge) 體(ti) 情欲的奴隸，隻關(guan) 心個(ge) 體(ti) 的利害，違背社會(hui) 公益，從(cong) 而喪(sang) 失人之為(wei) 人的道德性。

正是由於(yu) 對人的氣稟、物欲持消極的看法，朱子認為(wei) ，要想成就理想人格，就必須消除氣稟、物欲的影響，從(cong) 而使人心本具的性理被認識、覺悟，最終上升為(wei) 自覺的道德意識，實現心理合一。也就是說，道德心靈的充分提升，道德意識的純化、充滿、展開離不開主體(ti) 對感性欲望的克服，以及對內(nei) 在道德原理（性理）的認識，從(cong) 根本上說，對性理的認識是道德心靈純化、擴展的前提，即“知性”（窮理）才能“盡心”。不過，盡管朱子認為(wei) 心具眾(zhong) 理，但由於(yu) 對禪學的警惕，他反對脫離外在的具體(ti) 事物，僅(jin) 僅(jin) 向內(nei) 求心、向內(nei) 求理。“格物，不說窮理，卻言格物。蓋言理，則無可捉摸，物有時而離；言物，則理自在，自是離不得。釋氏隻說見性，下梢尋得一個(ge) 空洞無稽底性，亦由他說，於(yu) 事上更動不得。”從(cong) 萬(wan) 物一理、理一分殊、理無內(nei) 外的視角，朱子認為(wei) 主體(ti) 對性理的認識也不應局限於(yu) 對自身心理意識的反省，而應該通過廣泛地接觸事物，即格物窮理來進行。從(cong) 終極目的上說，朱子所說的格物窮理不僅(jin) 是要認識外在事物之理，而且是要通過對外物之理的認識來實現對於(yu) 統一的天理的認識，同時實現對自身性理的自覺。因此，對朱子而言，格物窮理並不能說就是一種對象性的向外求理，作為(wei) 認知對象的理也並不僅(jin) 僅(jin) 存在於(yu) 心之外，它也存在於(yu) 我們(men) 內(nei) 心之中。朱子說：“理不是在麵前別為(wei) 一物，即在吾心”；“心與(yu) 理一，不是理在前麵為(wei) 一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發”。也就是說，心內(nei) 之理與(yu) 心外之理實際上是統一的天理的分殊表現。因此，格物窮理與(yu) 認識自己的性理具有一體(ti) 同時的意義(yi) ，所謂“其實隻是一理，才明彼，即曉此”。

問“‘知至而後意誠’，故天下之理，反求諸身，實有於(yu) 此。似從(cong) 外去討得來”雲(yun) 雲(yun) 。曰：“‘仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！’”厲聲言“弗思”二字。又笑曰：“某常說，人有兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子，一個(ge) 在家，一個(ge) 在外去幹家事。其父卻說道在家底是自家兒(er) 子，在外底不是！”

朱子的這個(ge) 比喻非常形象，即他認為(wei) ，外物之理與(yu) 內(nei) 心之理其實是同一個(ge) 理，不過是統一的宇宙之理在主體(ti) 自身及主體(ti) 之外的不同表現。因此，認識外物之理也會(hui) 促進主體(ti) 對自身性理的自覺。用唐君毅先生的話說，這個(ge) 過程就是“求諸外而明諸內(nei) ”。

然此性理之顯，必待於(yu) 心之有其所向所知之物而得顯。故即其物以致其知、窮其理，即所以更顯吾人之心體(ti) 中所原具之此理，亦所以顯吾人之性，而使吾人更知此性者。故窮理之事，即知性之事。知性本為(wei) 知自己之內(nei) 在的心之體(ti) 、心之性。然不接物而致其知、窮其理，又不能真昭顯此性而知性。故此即物窮理之事，如以粗俗之言喻之，實似人之心知之向於(yu) 外之物理，以拉出其心之性理之事，如船上之一卷之繩索，將一頭拴在岸上，則船移，而繩皆自出。如以較文雅之言述之，即“求諸外而明諸內(nei) ”之事。此乃實為(wei) 一合內(nei) 外之事，固不可專(zhuan) 視為(wei) 求諸外，或外在之事也。

由朱子之格物致知，乃即求諸外而明諸內(nei) 之事，故陸王一派以朱子之格物窮理，若視理為(wei) 外，即不免於(yu) 誤解。

因此並不能說，主體(ti) 隻有一個(ge) 空洞的認識能力，用它去認識外在的道理（包含道德原理），然後再以一種他律的形式，用“主敬”的工夫去勉強將其轉化為(wei) 道德實踐。

總的來說，朱子上述關(guan) 於(yu) 心性（理）關(guan) 係以及格物致知的思想可以概括如下。首先，“性即理”，性是人之為(wei) 人的道德本質，它是天理在人身上的落實。其次，心具眾(zhong) 理，但由於(yu) 先天氣稟、後天物欲的影響，心所本具的眾(zhong) 理（包含道德之理）並不一定能現實地為(wei) 經驗的心所自覺，即使心能夠對眾(zhong) 理有某種程度的了解，心也不一定完全依照性理活動，這就是知行不能當下合一的原因。道德實踐的目的就是要去除氣稟、物欲的幹擾，使心所具有的眾(zhong) 理被充分自覺並落實到實踐中，至此才可以說是實現了“盡心”。當然，“盡心”不能僅(jin) 僅(jin) 通過內(nei) 向的反求自心實現，而必須廣泛地格物。格物的目的是要窮理，但是格物窮理並非僅(jin) 僅(jin) 求理於(yu) 心外，同時也是要去除氣稟、物欲對心所本具的性理的遮蔽，從(cong) 而實現對性理的充分認識，此即“知性”。隻有在“知性”之後，才能使心內(nei) 在包含的道德原理充分實現出來，從(cong) 而使心的廣度和深度充分展現，這就是所謂的“盡心”。這一點從(cong) 朱子對《孟子》“盡心知性”的詮釋就可以看得很清楚：“性則具仁義(yi) 禮智之端，實而易察。知此實理，則心無不盡，盡亦隻是盡曉得耳。如雲(yun) 盡曉得此心者，由知其性也。”因此，我們(men) 既不能說朱子的格物致知是求理於(yu) 外，也不能說是“析心理為(wei) 二”，當然更不能說，在格物致知過程中，心與(yu) 理的關(guan) 係是外在關(guan) 聯的“認知地具”，因此也不能說朱子的格物致知思想是一種“泛認知主義(yi) ”。

三、朱子由格物致知引發的道德實踐是“他律道德”嗎？

牟宗三先生由於(yu) 認為(wei) 朱子格物窮理所得的理是心認知的對象，而不是發自作為(wei) 道德創造之源的本心、良知，所以他認為(wei) 朱子的道德形態屬於(yu) “他律道德”。從(cong) 我們(men) 上麵的分析來看，首先，朱子認為(wei) 仁義(yi) 禮智等道德原理是內(nei) 在於(yu) 心的道德本性，是天理在人身上的落實。盡管由於(yu) 氣稟、物欲的影響，作為(wei) 意識活動總體(ti) 範疇的人心並不能現實地使道德原理完全呈現，但無論如何，性並非完全外在於(yu) 心，如同理與(yu) 氣的關(guan) 係。牟先生為(wei) 什麽(me) 會(hui) 產(chan) 生上述看法呢？一個(ge) 重要的原因是，他將朱子的“心”概念完全等同於(yu) “氣”概念，因此在處理心與(yu) 性理的關(guan) 係時，完全套用理氣關(guan) 係，並由理氣“不雜”的二元關(guan) 係，進而認定心與(yu) 性理也是一種外在的並列關(guan) 係。由此，心對性理的認知也是一種“橫攝”的關(guan) 係。牟先生在《從(cong) 陸象山到劉蕺山》一書(shu) 中說：

朱子既取格物窮理之路，故道問學，重知識。……心與(yu) 理為(wei) 認知的對立者，此即所謂心理為(wei) 二。理是存有論的實有，是形而上者，是最圓滿而潔淨空曠的；而心是經驗的認知的心，是氣之靈，是形而下者。因此，決(jue) 定我們(men) 的意誌（心意）以成為(wei) 吾人之實踐規律者乃是那存有論的實有之理（圓滿之理），而不是心意之自律。因此，對氣之靈之心意而言（朱子論心隻如此，並無孟子之本心義(yi) ），實踐規律正是基於(yu) “存有論的圓滿”之他律者。故彼如此重視知識。

牟先生的這段話一方麵可以證實他的確認為(wei) 朱子將心理關(guan) 係對應於(yu) 宇宙論上的理氣關(guan) 係，故而他用理氣關(guan) 係來處理心理關(guan) 係，由此得出致知與(yu) 窮理為(wei) 一種外在的、對象性的“橫攝”關(guan) 係。另一方麵，還可以看出，牟先生是基於(yu) 康德在《實踐理性批判》中關(guan) 於(yu) 道德他律的分類，將朱子對道德原理的認知和實踐歸入一種主體(ti) 對於(yu) 外部的形而上學的完備性的追求，並認為(wei) 這個(ge) 外部的完備的形而上學世界就是朱子所說的“潔淨空曠的理世界”。牟先生認為(wei) ，這種形而上學的完備性，並非來自主體(ti) 自身本具的道德原則，因此屬於(yu) 一種“基於(yu) ‘存有論的圓滿’之他律”。牟先生的這一誤解，我們(men) 已經在上文指出，這裏不再贅述。這裏重點討論一下牟先生對朱子“心”概念的看法是否有問題。關(guan) 於(yu) 這一點，陳來先生在《朱子哲學中“心”的概念》一文中有不同的看法：

以“心統性情”為(wei) 代表的朱子心性論的結構，十分值得注意的是，這一結構的表達、描述常常使用的模式並不是“理/氣”的模式，而是“易/道/神”的模式。因為(wei) 心性係統是一個(ge) 功能係統，而不是存在實體(ti) 。

黃宗羲的提法也表現出，他把“理/氣”的二元分析看作一個(ge) 絕對的、普遍的方法，認為(wei) 無論主體(ti) 、客體(ti) 、實體(ti) 、功能都應采取這種分析方法。……朱子從(cong) 不把意識活動係統（即“心”本身）歸結為(wei) “理”或者“氣”。錢穆、牟宗三先生也是把朱子哲學理解為(wei) 一種“非理即氣”的二元性普遍思維。在他們(men) 看來，心既然不是性，不屬於(yu) 理一邊事，那就應當屬於(yu) 氣，是氣一邊事。

也就是說，朱子在心性關(guan) 係上，更喜歡用“易/道/神”的模式。這一模式來自明道“其體(ti) 則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神”的本體(ti) 宇宙論模式。明道這裏所說的“體(ti) ”相當於(yu) 體(ti) 質、總體(ti) 的概念，朱子就是用這一模式來理解“心統性情”的意義(yi) 。從(cong) 這一模式來說，心是包括性情、未發已發之心的總體(ti) 概念，性是心中所具之理，而情則是心的已發狀態。性理內(nei) 在於(yu) 心中，作為(wei) 心的本質而起作用，並不是與(yu) 心並列的存在（如同理氣關(guan) 係）。無論未發還是已發之心，性理皆內(nei) 具其中，亦即性理屬於(yu) 心的內(nei) 在本質。關(guan) 於(yu) 此點，《朱子語類》卷一百二十中的一段話對此表達得很清楚：

黃敬之有書(shu) ，先生示人傑，人傑雲(yun) ：“其說名義(yi) 處，或中或否。蓋彼未有實功，說得不濟事。”曰：“……彼謂‘易者心之妙用，太極者性之本體(ti) ’，其說有病。如伊川所謂‘其體(ti) 則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神’，方說得的當。然伊川所謂‘體(ti) ’字，與(yu) ‘實’字相似，乃是該體(ti) 、用而言。……”人傑雲(yun) ：“向見先生雲(yun) ，體(ti) 是形體(ti) ，卻是著形氣說，不如說該體(ti) 、用者為(wei) 備耳。”曰：“若作形氣說，然卻隻說得一邊。惟說作該體(ti) 、用，乃為(wei) 全備，卻統得下麵‘其理則謂之道，其用則謂之神’兩(liang) 句。”

朱子在此處明確指出心是總括體(ti) 用的總體(ti) 性概念，不能僅(jin) 從(cong) 形氣上來理解，朱子認為(wei) 那樣隻是說出了用的一邊，遺卻了體(ti) 的一邊。對心的正確理解應該是，心是包含性情的總體(ti) 。如果一定要用理氣概念來討論的話，則性即理，情即氣，心則是理氣之統一體(ti) 。關(guan) 於(yu) 心為(wei) 理氣之合，朱子弟子陳淳說得更為(wei) 明確：“大抵人得天地之理為(wei) 性，得天地之氣為(wei) 體(ti) 。理與(yu) 氣合，方成個(ge) 心，有個(ge) 虛靈知覺，便是身之所以為(wei) 主宰處。”這一理解應該說是繼承了朱子的思想。

當然，在朱子看來，無論是未發之心還是已發之心都代表一種現實的意識活動，其中通常會(hui) 包含氣稟、物欲的影響，故而心並不總是遵循性理活動，從(cong) 而會(hui) 表現出對道德原理的偏離，但這並不影響性理仍屬於(yu) 心的內(nei) 在本質。實際上，唐君毅先生的看法就不同於(yu) 牟宗三而接近陳來先生的看法：

如吾人以上之所言為(wei) 不誤，則朱子之言心，實以心為(wei) 貫通理氣之概念。心乃一方屬於(yu) 氣，而為(wei) 氣之靈，而具理於(yu) 其內(nei) ，以為(wei) 性者。心之具理以為(wei) 性，即心之體(ti) 之寂然不動者。心之為(wei) 氣之靈，即心之所賴以成用，心之所以能感而遂通，性之所以得見乎情者。故依朱子，心之所以為(wei) 心，要在其為(wei) 兼綰合理氣。

唐君毅先生看出朱子關(guan) 於(yu) 心為(wei) “氣之靈”的說法，也應該放在心之體(ti) 用的框架下來理解，在這一框架下，“心之為(wei) 氣之靈”隻表示心之用，即心依其性而表現出來的情。另外，還可以看出，唐先生是在“心統性情”的架構下來討論“心之為(wei) 氣之靈”的命題。這也提示我們(men) ，朱子關(guan) 於(yu) 心是“氣之靈”的說法，並不簡單就是理氣論在人身上的邏輯推演。

其次，正如前麵所言，從(cong) 萬(wan) 物一理、理一分殊的視角來看，其實人與(yu) 外在的事物並無內(nei) 外之別，一切內(nei) 外之別均是站在人的主體(ti) 視角對人物進行的區分。從(cong) 天理的角度來看，人與(yu) 外物並無差別，都是天理的分殊表現。因而格物窮理的對象也不應該局限在人的主體(ti) 內(nei) 部，對任何一物之理的認識，都有助於(yu) 我們(men) 對統一天理的認識。從(cong) “人人一太極”“物物一太極”、一多相即的思維來看，統一的天理實際上無差別地被每一事物所全部稟有，隻是由於(yu) 氣稟的差異才表現出個(ge) 體(ti) 的現實差異，這就是朱子所說的“論萬(wan) 物之一原，則理同而氣異”。因此，對任何一物之理的認識都足以喚醒我們(men) 對於(yu) 內(nei) 心性理的覺悟，所謂“物我一理，才明彼即曉此”（《河南程氏遺書(shu) 》卷第十八）。從(cong) 這一意義(yi) 上說，朱子窮格外物之理也並非僅(jin) 僅(jin) 求理於(yu) 外而與(yu) 對內(nei) 在的性理的自覺毫無關(guan) 係。唐君毅先生說：

故陸王一派之學者，謂朱子之格物窮理，純為(wei) 視理為(wei) 外，求理於(yu) 外，而後更攝取之於(yu) 內(nei) ，朱子蓋決(jue) 不受也。……則朱子固可謂此求之於(yu) 外所得之理，亦原是吾心中所固有之理，求諸外，正所以明諸內(nei) ，不能隻說其乃以心之所固有為(wei) 未足也。

賀麟先生在《宋儒的思想方法》一文中也說：

朱子的直覺方法則注重向外體(ti) 認物性，讀書(shu) 窮理。但根據宋儒所公認的“物我一理，才明彼，即曉此，合內(nei) 外之道也”一原則，則用理智的同情向外窮究鑽研，正所以了解自己的本性。

也就是說，不管是唐君毅先生還是賀麟先生，均認為(wei) 朱子的格物窮理的活動不能簡單地視為(wei) “求理於(yu) 外”，而主要是為(wei) 了實現對於(yu) “吾心中所固有之理”的自覺，或“正所以了解自己的本性”。

當然，有人會(hui) 質疑朱子，既然物我一理，那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 不直接訴諸自心的反省而要泛窮萬(wan) 物之理？這就涉及朱子對於(yu) 禪學訴諸內(nei) 在的直覺體(ti) 悟而放棄或忽略對社會(hui) 事務的關(guan) 心、應對的警惕。朱子對湖湘學派“以心求心”的批評，對陸學的批評都與(yu) 此有關(guan) ，有關(guan) 這一點，學界多有論說，我們(men) 前文也有所觸及，這裏不再贅述。

總之，朱子即使在窮格外物之理時，其主要目的也是要求得眾(zhong) 理的貫通，即獲得對宇宙統一原理的認識，從(cong) 而在這一視角下理解道德的意義(yi) 。在這一過程中，去除氣稟、物欲的影響，實現對道德之理的自覺，才是格物致知的主要目的。當然，這並不排除朱子格物致知的工夫也會(hui) 涉及經驗的知識內(nei) 容，這一點隻要看看《朱子語類》前兩(liang) 卷關(guan) 於(yu) 自然現象的討論就可以看出。但即便如此，在格物過程中明察、鍛煉心體(ti) ，以獲得一種“全體(ti) 大用無不明”的境界，才是朱子的根本目的。因此，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，無論是陽明所說的“求理於(yu) 外”，還是牟宗三先生所說的“泛認知主義(yi) ”都並不構成對朱子格物窮理的真正批評。

也就是說，無論是從(cong) 內(nei) 在的心性關(guan) 係上，還是從(cong) 外在的格物窮理的真實目的來說，作為(wei) 認識活動的主體(ti) 的心與(yu) 其所具的性理均不是一種外在的並列關(guan) 係。而且，朱子的終極目標也是要實現“心即理，理即心”，即道德原理與(yu) 道德意識完全合一。“今日明日積累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動容周旋，無不中理矣。”即在終極境界上，朱子並不否認心與(yu) 理一，甚至承認“心即理”，這種說法顯然不好理解為(wei) 心對理的“橫攝性”認知。所以，唐君毅先生在評價(jia) 朱子的思想時也說：“當先尊此理，先有自去其氣稟物欲之雜之工夫，方能達於(yu) 心與(yu) 理一。”也就是說，“心與(yu) 理一”是朱子學追求的最終目標。盡管在學問的起始階段，朱子並不承認“心即理”“心與(yu) 理一”，但在工夫的最終階段，其終極結果或目標仍是“心即理”“理即心”“心與(yu) 理一”。朱子所追求的這種“心與(yu) 理一”的終極狀態是一種心完全自覺自願地按照自身性理（自身的道德法則）的規範活動的狀態。在這種狀態中，心最終是按照其自身內(nei) 在的道德法則活動，而不是服從(cong) 一個(ge) 外在的道德規範。因此，我們(men) 不能說朱子所主張的道德是一種“他律道德”，而應是一種“自律道德”。

其實，在牟宗三先生之後，其學生李瑞全、楊祖漢等人也開始自覺地反思、修正牟先生對朱子“他律道德”的指責。如李瑞全在《朱子道德學形態之重檢》一文中說：

一個(ge) 行動者所依據以行為(wei) 的道德原則既不是從(cong) 外而來，也不是其行動的樞紐所自創立的，而是根於(yu) 行動者的最根源的本性即人性而來，而且這本性或人性又不是行動的直接的樞紐。

這兩(liang) 種自律道德之中，前者，即孟子陸王的係統，可稱為(wei) 自體(ti) 同一式的自律形態，後者，即朱子康德的係統，為(wei) 關(guan) 聯合一式的自律形態。

也就是說，李瑞全也認識到，在朱子的道德係統中，行動主體(ti) 所遵循的道德原則也是存在於(yu) 主體(ti) 之內(nei) 的，而不是來自主體(ti) 之外，盡管這些道德原則從(cong) 終極根源上說來自形上的天理。因此，在朱子那裏，心對性理的遵循也不是遵循一個(ge) 外在的規範，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，朱子的道德仍然屬於(yu) 近似康德的“關(guan) 聯合一的自律形態”，而不是“他律道德”。盡管李瑞全先生後來反思說，朱子的這種自律形態不同於(yu) 陸王“自身同一的自律形態”，但仍屬於(yu) “自律意義(yi) 最為(wei) 薄弱的一種”。楊祖漢教授近年來也寫(xie) 了若幹篇文章，對此加以反省。例如，他說：

於(yu) 是，牟先生對伊川、朱子的義(yi) 理型態所作的批評，即由於(yu) 心、理為(wei) 二，故為(wei) 意誌的他律，而理隻是存有而不活動，則心之明理並不能產(chan) 生真正的道德行動的動力，此一批評或衡定就會(hui) 被突破。因若明理便會(hui) 希望自己依理而行，則實踐的動力便可產(chan) 生出來，此理是否為(wei) 活動，並不是關(guan) 鍵之問題。此由於(yu) 明理而產(chan) 生要求自己改變現在的心氣，朝理的方向而實踐，亦可說是“以理生氣”。心之格物窮理，以求對理有充分的了解，顯出了心、理為(wei) 二，心以理為(wei) 對象以求知之的情況，這固然是認識的、“橫攝”的關(guan) 係，但當明理而要求自己相應於(yu) 理而起實踐時，便是給出實踐之動力，產(chan) 生道德行動，而此時理與(yu) 心便是直貫創生的、“縱貫”的關(guan) 係。這亦可說是“從(cong) 橫起縱”。

楊祖漢教授的上述論述雖然並沒有重點討論伊川、朱子的道德思想是否屬於(yu) “自律道德”的問題，但是他主要從(cong) 格物致知後主體(ti) 對理的了解是否直接可以為(wei) 道德實踐提供動力的角度，來檢討牟先生對朱子的評定，其中也隱含了朱子的道德理論可以是一種不同於(yu) 陸王心學，而接近康德義(yi) 務論的“自律道德”。

結論

從(cong) 上麵的分析來看，牟宗三先生對於(yu) 朱子學格物致知理論的理解與(yu) 定位，在某種程度上延續了陸王心學對於(yu) 朱子學的看法。比陸王心學更為(wei) 現代的是，他引入了康德哲學對於(yu) “自律道德”“他律道德”問題的討論，從(cong) 而使得陸王與(yu) 程朱的分歧超越了傳(chuan) 統的“尊德性”“道問學”的爭(zheng) 論，具有了現代道德哲學的視角。不過，本文並不認同牟宗三先生對朱子格物致知的理解與(yu) 詮釋，尤其不同意他關(guan) 於(yu) 朱子的道德思想是一種他律道德的說法。在本文看來，牟先生對朱子格物致知理論存在一定的誤解，即牟先生認為(wei) 朱子的格物致知理論是在主體(ti) 之外尋求道德之理並以之為(wei) 規範來約束道德主體(ti) 。筆者認為(wei) ，朱子的格物致知理論雖然有較強的外向性特征，但就其根本目的而言，則是通過涵蓋內(nei) 外（主體(ti) 內(nei) 在的意識和外在的事物）的格物致知活動去實現對自身性理的認識。因為(wei) 朱子認為(wei) ，性理內(nei) 在於(yu) 人心，但由於(yu) 氣稟、物欲的影響，就現實而言，性理並不必然完全為(wei) 心所意識到並成為(wei) 其主宰。因此，格物致知的過程實際上就是主體(ti) 讓自身性理排除氣稟、物欲影響而在內(nei) 心自我顯現的過程。至於(yu) 朱子的格物致知活動為(wei) 何不僅(jin) 僅(jin) 訴諸內(nei) 向的道德反省而且強調要廣泛地求諸事事物物，這與(yu) 朱子對禪學、湖湘學派及陸學偏重內(nei) 向體(ti) 驗從(cong) 而容易走向脫略事物傾(qing) 向的憂慮有關(guan) 。但不管怎麽(me) 說，朱子都認為(wei) ，物我一理，自然之理與(yu) 應然之理都是天理的分殊表現，外物之理和自身性理都是同一天理的不同表現，主體(ti) 通過窮格外物之理也可以實現對自身性理的認識，且其終極目的即是認識自身的性理，實現對自身性理的自覺。因此，朱子的格物致知並非“析心與(yu) 理為(wei) 二”或“求理於(yu) 外”。朱子通過格物致知活動所欲達到的最終境界就是“心與(yu) 理一”或“心即理”，即心完全克服氣稟、物欲的影響，完全按照自身的性理（道德法則）活動，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，朱子格物致知的道德形態實際上也是一種“自律道德”而非“他律道德”。

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