董仲舒禮學思想初探

作者：謝遐齡

來源：《衡水學院學報》2021年第3期

作者簡介：謝遐齡（1945－），男，浙江溫州人，複旦大學社會(hui) 發展與(yu) 公共政策學院教授，博士生導師。

《董仲舒與(yu) 儒學研究》專(zhuan) 欄特約主持人按語：

以禮義(yi) 概括《春秋》之主旨，始於(yu) 司馬談的《論六家要旨》，“《春秋》者，禮義(yi) 之大宗也”。著名哲學家、社會(hui) 學家謝遐齡教授近年來把學術視野投向董學，創獲頗多，精彩紛呈。他從(cong) 禮學進路闡釋董仲舒，新見迭出，別有一番洞天而引人入勝。在他看來，孔子身當亂(luan) 世，“王路廢而邪道興(xing) ”，所以才發心撥亂(luan) 反正。董仲舒則身當太平盛世，天下統一，吏治蒸蒸。從(cong) 高祖到武帝初期，在整個(ge) 國家機器任職的主流人才都崇尚武力與(yu) 刑罰，流行的是黃老之術那種讓弱者任強者欺淩、自生自滅的治國思路。這種思路在遠古小國或許適用，漢初戰亂(luan) 之後與(yu) 民休息也還可用，但在社會(hui) 財富積累之後，權貴漸興(xing) ，王室富豪驕橫肆虐，在天下一統的郡縣製國家則難免導致社會(hui) 秩序和江山穩固被破壞的災難性後果。董子要求“在位者不能以惡服人”，可謂切中時弊，所張大的恰恰是儒家天道為(wei) 仁的理念，這便“為(wei) 儒家在中華民族取得永恒主導地位奠定了堅實基礎”。其“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義(yi) ”一句應該被看作禮學的基本構架。古人心目中的天人關(guan) 係，既是思想觀念，也是現實結構，因而神人一體(ti) 、宗教與(yu) 政治一體(ti) 。天人、君民在一個(ge) 結構中，切勿以當代思想解讀為(wei) 分開的兩(liang) 個(ge) 結構合並成一個(ge) ，也不能解讀為(wei) 君主的權謀、利用宗教統治民眾(zhong) 。天、天子、民眾(zhong) 是一個(ge) 結構中的三環。“屈君而伸天”所教育的對象是統治集團的成員們(men) 及其接班人，目的是讓他們(men) 敬畏上天，不要濫用權力而胡作非為(wei) 。這是禮學的深刻用意。而古禮中最重要的則是祭禮，祭禮最重要的是祭祀天地，就是董學特有的“屈君”之術。郊社、禘嚐之類的宗教活動是最重要的國務活動。常有論者曰“董子尊君”，其實僅(jin) 對了一半，且是一小半，董子更尊天。“祭天、祭祖越隆重，天子越謙卑，不會(hui) 出現個(ge) 人迷信現象”。禮製既是政治製度，又是宗教製度，體(ti) 現了宗教與(yu) 政治之一體(ti) 性。祭祀要追溯到最古的帝王，曆代帝王須選擇傑出的配祀，則是“奉天法古”之落實。由此想表明，“中國社會(hui) 的國家宗教是從(cong) 遠古連貫下來的”，至少五千年；曆代皇室都認為(wei) ，既然君權天授，“作為(wei) 受命的天子，自己就是這個(ge) 國家宗教的教主繼任者”，因而怎樣祭天，祭祀時配多少先祖、前朝帝王，就成了重大實踐問題。這些見解都非常新鮮、深邃而富有啟發，值得董學界揣摩和消化。

中華孔子學會(hui) 董仲舒研究委員會(hui) 會(hui) 長

上海交通大學長聘教授、博士生導師

董仲舒國際儒學研究院院長

國家社科基金重大項目首席專(zhuan) 家

董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專(zhuan) 家

餘(yu) 治平博士

摘要：董學為(wei) 《春秋》學，按某個(ge) 維度看，相當於(yu) 今日的曆史哲學；公羊學，是宗教性曆史哲學，即王道學。董子的曆史使命是重修王教複旦大學，於(yu) 六藝中特重《春秋》。他響應時代的要求，探討治國思路與(yu) 治國活動內(nei) 涵的宗教性——合乎天命，試圖從(cong) 《春秋》學中整理出禮學的基本結構——國家體(ti) 製包含“天、君、民”三個(ge) 層麵。當代學者多半未把天看作國家體(ti) 製的組成部分，且有妄談天之“超越性”的趨向，因而對中國古代社會(hui) 及當代社會(hui) 的理解都有片麵性。董子對這一結構確立了“屈民而伸君，屈君而伸天”的王道學原理。祭禮是王道學的重要部分，稱之為(wei) 核心部分亦不為(wei) 過。孔子重禮學，尤其重視祭禮，認為(wei) 懂得禘義(yi) 的人才能治國理政了如指掌。董子三統五端理論是對孔子課題的回應。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；禮學；“天、君、民”結構；三統五端

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2021.03.001

基金項目：國家社科基金重大項目《董仲舒傳(chuan) 世文獻考辨與(yu) 曆代注疏研究》（19ZDA027）

董子之學為(wei) 《春秋》學。《春秋》公羊學與(yu) 其說是史學，不如說是史論——按今日語句，是曆史哲學；用古人語句，乃王道學也。司馬遷引孔子語“我欲載之空言，不如見之於(yu) 行事之深切著明也”，曰：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。”所述乃董子之旨。

一、六藝皆尊，獨重《春秋》

董子曰：“君子知在位者不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養(yang) 之。”明確指出，君子養(yang) 德，六藝缺一不可。然而董子以治《春秋》公羊學聞名。其文曰：

《詩》《書(shu) 》序其誌，《禮》《樂(le) 》純其美，《易》《春秋》明其知。六學皆大，而各有所長。《詩》道誌，故長於(yu) 質。《禮》製節，故長於(yu) 文。《樂(le) 》詠德，故長於(yu) 風。《書(shu) 》著功，故長於(yu) 事。《易》本天地，故長於(yu) 數。《春秋》正是非，故長於(yu) 治人。[1]35

六學，六藝之學，也即六藝。《漢書(shu) ·儒林傳(chuan) 》曰：“古之儒者博學乎六藝之文。六藝者，王教之典籍，先聖所以明天道、正人倫(lun) 、致至治之成法也。”這六種典籍全麵展現先王之道，故而稱為(wei) “王教之典籍”。其闡明天道、校正人倫(lun) ，是國家治理臻於(yu) 至善的完成了的軌則。

董子語：“《春秋》正是非，故長於(yu) 治人。”司馬遷《史記·自序》述董子意旨曰，孔子作《春秋》，意在闡明先王之道，而不抽象地談理論。《春秋》價(jia) 值巨大，乃“王道之大者”。雖然誇張地稱“萬(wan) 物之散聚皆在《春秋》”，實則重點在“是非二百四十二年之中，以為(wei) 天下儀(yi) 表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣”，專(zhuan) 論國家領導核心（天子、諸侯）和領導幹部（大夫）言行得失，確定國家治理（王事）之範則。可見董子所謂“《春秋》長於(yu) 治人”，所治的人並非庶民甚或一般幹部，乃天子、諸侯、大夫等領導幹部。其重要在於(yu) ：

有國者不可以不知《春秋》，前有讒而弗見，後有賊而不知。為(wei) 人臣者不可以不知《春秋》，守經事而不知其宜，遭變事而不知其權。為(wei) 人君父而不通於(yu) 《春秋》之義(yi) 者，必蒙首惡之名。為(wei) 人臣子而不通於(yu) 《春秋》之義(yi) 者，必陷篡弒之誅，死罪之名。其實皆以為(wei) 善，為(wei) 之不知其義(yi) ，被之空言而不敢辭。……故《春秋》者，禮義(yi) 之大宗也。[2]3297-3298

引文中“其實皆以為(wei) 善”是關(guan) 鍵。這是說，或許當事人皆出於(yu) 善意，但由於(yu) 不通《春秋》之義(yi) ，則墮入罪惡之淵。擔當領導責任者“通於(yu) 《春秋》之義(yi) ”，方能明讒賊、通經權、避惡名。“《春秋》者，禮義(yi) 之大宗也”，深刻闡明了《春秋》與(yu) 禮學關(guan) 係。

闡發《春秋》之義(yi) ，須借孔子之名。而董子麵對的現實背景卻與(yu) 孔孟迥異。孔子身當亂(luan) 世，“王路廢而邪道興(xing) ”，指示的是撥亂(luan) 反正途徑。董子身當太平盛世，天下統一於(yu) 漢室，吏治蒸蒸。然而，經秦“焚詩書(shu) ，坑術士，六藝從(cong) 此缺焉”，“漢興(xing) ，然後諸儒始得修其經藝，講習(xi) 大射鄉(xiang) 飲之禮。叔孫通作漢禮儀(yi) ，因為(wei) 太常，諸生弟子共定者，鹹為(wei) 選首，於(yu) 是喟然歎興(xing) 於(yu) 學。然尚有幹戈，平定四海，亦未暇遑庠序之事也。孝惠﹑呂後時，公卿皆武力有功之臣。孝文時頗征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而竇太後又好黃老之術，故諸博士具官待問，未有進者”[2]3115-3117。漢高祖雖然重視儒學，幹戈未定，“未暇遑庠序之事”；惠、呂時期，政局不穩；文帝時雖然征用儒士，然而重視的卻是刑名思路；景帝不任儒者；武帝初期，太皇太後竇氏強勢，好道家。整個(ge) 國家機器，任職的主流人才崇尚的是武力和刑罰。黃老之術，要點是無為(wei) 而治。老子曰：“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗；聖人不仁，以百姓為(wei) 芻狗。”生動地傳(chuan) 達了道家讓弱者任強者欺淩、自生自滅的治國思路。這種思路，在遠古小國，或許適用；漢初，戰亂(luan) 之後與(yu) 民休息，也還可用；社會(hui) 財富積累之後，權貴漸興(xing) ，王室富豪驕橫肆虐，在天下一統的郡縣製國家，難免導致小民殘破局麵。上引董子說“在位者不能以惡服人”切中時弊，他張大儒家天道為(wei) 仁的思想，為(wei) 儒家在中華民族取得永恒主導地位奠定了堅實基礎。

已有的共識是遵奉先王之道。漢朝諸帝注意傾(qing) 聽群眾(zhong) 意見，所至會(hui) 見“縉紳之士”，因而崇奉王道。王道存於(yu) 六藝；董子倡導六藝養(yang) 德。六學都重大，各有所長：《詩》長於(yu) 質，《禮》長於(yu) 文，《樂(le) 》長於(yu) 風，《書(shu) 》長於(yu) 事，《易》長於(yu) 數，《春秋》長於(yu) 治人。

司馬談論儒家“博而寡要，勞而少功”，理由是“儒者以六藝為(wei) 法。六藝經傳(chuan) 以千萬(wan) 數，累世不能通其學，當年不能究其禮”。然而繼承他未竟事業(ye) 的司馬遷卻推崇董仲舒，歸心於(yu) 《春秋》公羊學。蓋因時代的需要。曆史選擇了儒家：回歸王道需要複興(xing) 六藝之學；儒家本來是諸子之一，然而自孔子整理六經、以六經教學以來，重振經學時就隻有儒者能承擔使命。國家要長治久安，不得不托付於(yu) 儒家。

漢朝諸帝對國家宗教有足夠的覺悟，抓得很緊。劉邦起兵時，製造了“赤帝子斬白帝子”的輿論，暗示民眾(zhong) 天命將從(cong) 秦室轉移到劉氏。此秦室之故技也。瀛氏始封侯，就僭越私建白帝祠：

秦襄公既侯，自以為(wei) 主少皞之神，作西畤，祠白帝。[2]1358

太史公讀《秦記》，至犬戎敗幽王，周東(dong) 徙洛邑，秦襄公始封為(wei) 諸侯，作西畤用事上帝，僭端見矣。《禮》曰：“天子祭天地，諸侯祭其域內(nei) 名山大川。”今秦雜戎翟之俗，先暴戾，後仁義(yi) ，位在藩臣，而臚於(yu) 郊祀，君子懼焉。[2]685

其後，攬已有諸上帝建祠祭祀。既無統緒，又顯狂妄自大僭越態度。然而，足以表明他們(men) 對宗教的重要性有清楚的認識。這給我們(men) 留下一個(ge) 曆史疑案：秦統一天下，所借並非純武力，宗教當起極大作用，為(wei) 什麽(me) 後世極少提及，僅(jin) 存司馬遷在《封禪書(shu) 》中留下的資料，且無人問津？尤其是，漢代前期全盤繼承秦室的宗教建設思路。為(wei) 什麽(me) 思想史家並未關(guan) 注？

漢高祖起事，先祭社神，再祭蚩尤，後立黑帝祠，沿襲秦室製度，也注意分寸，所作所為(wei) 與(yu) 自身地位、實力對應。應該承認，他抓住了國家宗教最重要的象征，向天下傳(chuan) 達天命歸屬之信息。然而，豪傑四起共亡秦室，劉邦忙於(yu) 削平各個(ge) 山頭、完成一統大業(ye) ，史論“未暇遑庠序之事”。無論宗教製度建設還是思想建設都未及著手，叔孫通立朝儀(yi) 而已，其後“庠序之事”卓有建樹，而宗教製度建設終究未做好，遺恨千年。

六藝之學，解決(jue) 的是統治集團（天子、諸侯、士大夫）思想建設問題。《春秋》學要解決(jue) 的是最為(wei) 急迫的問題——統治集團成員在治國理政中不犯錯誤。所謂正確、錯誤，衡量準則不是得失成敗之類的利益，而是王道、天道，這充分體(ti) 現了“君子喻於(yu) 義(yi) 、小人喻於(yu) 利”。董子曰：“義(yi) 不訕上，智不危身。故遠者以義(yi) 諱，近者以智畏。畏與(yu) 義(yi) 兼，則世逾近，而言逾謹矣。此定、哀之所以微其辭。以故用則天下平，不用則安其身，《春秋》之道也。”[1]13注引孔子語“邦無道，危行言孫”，深得董子意。“義(yi) 不訕上”，孔子所說“畏大人”。遠、近，時代義(yi) 也。即“春秋分十二世以為(wei) 三等：有見、有聞、有傳(chuan) 聞”所劃的時代。從(cong) 《春秋》筆法中悟為(wei) 人之義(yi) 。《春秋》“世逾近，而言逾謹”，定、哀為(wei) 君子所見世，故“微其辭”。領會(hui) 此義(yi) ，被起用，則發揮作用致天下太平；不被起用，則保身安。此謂“春秋之道”——為(wei) 臣之道也。

為(wei) 君之道，則以“君人者，國之元也”提綱挈領。其法：“為(wei) 人君者，謹本詳始，敬小慎微，誌如死灰，形如委衣，安精養(yang) 神，寂寞無為(wei) 。休形無見影，揜聲無出響，虛心下士，觀來察往。謀於(yu) 眾(zhong) 賢，考求眾(zhong) 人，得其心遍見其情。”[1]166-167“謹本詳始”釋“元”義(yi) ，下文詳述。此言“敬小慎微”，講的是為(wei) 君者“發言動作，萬(wan) 物之樞機，樞機之發，榮辱之端也，失之豪厘，駟不及追”。成語“失之豪厘，繆以千裏”意思就是國家指導思想有些許偏差，貫徹到基層就會(hui) 產(chan) 生大毛病。“虛心下士，觀來察往。謀於(yu) 眾(zhong) 賢，考求眾(zhong) 人”頗見今日群眾(zhong) 路線、協商民主義(yi) 。董子學之時代價(jia) 值可見一斑。

二、《春秋》大義(yi) 緣禮而起：天、君、民構架

孔子作《春秋》，“是非二百四十二年之中，以為(wei) 天下儀(yi) 表，貶天子，退諸侯，討大夫”，評定依據是什麽(me) ？當然是王道。不過這樣說似嫌玄虛。實在地說，評判準則是禮法。前引：“《禮》製節，故長於(yu) 文”，通議也。實則如蘇輿論曰：“春秋緣禮而起。”[1]10是董子之意也。

《春秋》之道，淺說“用則天下平，不用則安其身”，究其源，則極其正大。董子語“《春秋》之道，奉天而法古”是也。法古，法先王也：“不覽先王，不能平天下。”“故聖者法天，賢者法聖。”聖人觀天象領悟天道。賢者隻有法聖能力。董子稱這為(wei) “大數”——重大法則。“得大數而治，失大數而亂(luan) ，此治亂(luan) 之分也”。

董子又述師說：“所聞天下無二道，故聖人異治同理也。古今通達，故先賢傳(chuan) 其法於(yu) 後世也。”[1]14宣布的屬於(yu) 基本原理。天下無二道，道，一也。對今天更有警醒意義(yi) 的是“古今通達”，義(yi) 即古今情同。此董子“天不變道亦不變”義(yi) 。今賢動輒稱“三千年未有之巨變”，謂古今異情，古人所論於(yu) 今日全然無效。豈知雖有巨變，亦有不變者，且不變者乃根本所在。“失大數而亂(luan) ”，意在此乎？董子身處之時代與(yu) 三代對比，亦堪稱巨變。針對議者“王者必改製”論調，董子堅定宣稱奉天法古為(wei) 《春秋》之道。天變乎？天永遠不變。奉天，謹守天道。三代聖王皆奉天，今王當法先王。法古即奉天。此賢者法聖義(yi) 也。

董子著重闡述改製非改道。改製，調整禮製也。新“受命之君，天之所大顯也”，“不顯不明，非天誌。故必徙居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天誌而明自顯也”。受命於(yu) 天，易姓更王，必須改製（調整禮製），順天意也。緊接著文氣一轉，寫(xie) 道：“若夫大綱、人倫(lun) 、道理、政治、教化、習(xi) 俗、文義(yi) 盡如故，亦何改哉！”結論“故王者有改製之名，無易道之實”[1]17-19。

董仲舒所述“大綱、人倫(lun) 、道理、政治、教化、習(xi) 俗、文義(yi) 盡如故”之社會(hui) 事實，可作為(wei) 闡述當時國情民性的重要史料看。從(cong) 春秋到秦漢，中國社會(hui) 從(cong) 宗法製轉變為(wei) 郡縣製，實乃巨變。人類社會(hui) 初始結構為(wei) 氏族。氏族整合為(wei) 部落，再整合為(wei) 部落群……原先維係結構依靠血緣關(guan) 係準則，整合為(wei) 多個(ge) 氏族，維係結構須有超出血緣關(guan) 係的新準則。於(yu) 是，一個(ge) 矛盾出現了：血緣關(guan) 係與(yu) 超血緣的關(guan) 係，哪個(ge) 為(wei) 重？在西方社會(hui) ，超血緣準則蓋過了血緣準則，或曰，社會(hui) 高於(yu) 家族；中國社會(hui) ，血緣準則仍然占主導地位，家族仍然是最重要的社會(hui) 存在。中西社會(hui) 的重大區別，在秦漢時期已然定局。黑格爾《邏輯學》的“主觀邏輯”部分有三個(ge) 基本概念——個(ge) 別性、特殊性、普遍性。主觀邏輯還可譯為(wei) 主體(ti) 邏輯，可以理解為(wei) 社會(hui) 哲學。用這三個(ge) 概念表述，則為(wei) ：西方社會(hui) 普遍性強過特殊性，中國社會(hui) 特殊性強過普遍性。

按董子所述社會(hui) 事實，秦漢似應普遍性占據主導地位之局麵並未出現，仍然是三代時的特殊性優(you) 勢狀況。“天不變”，實則為(wei) 人情不變；人情不變意為(wei) 社會(hui) 事實不變——仍然是家族社會(hui) 而非黑格爾《法哲學》中描述的市民社會(hui) （市民社會(hui) 解構家族）。

當代中國社會(hui) ，特殊性與(yu) 普遍性相互糾纏、衝(chong) 突，尚無結果。抽象態度不堅定，普遍性終難占上風。董子提及“人心之動”[1]23，觀今日之樂(le) 曲，民情抵製抽象態度依舊。

“《春秋》尊禮而重信，信重於(yu) 地，禮尊於(yu) 身”[1]6。在《春秋》中，禮地位尊貴，尊貴到何等程度？比自己身體(ti) 更尊貴。“貶天子，退諸侯，討大夫”，所據皆禮。《春秋》記楚莊王殺夏征舒、晉伐鮮虞，是也。不通禮義(yi) 之旨就會(hui) “君不君，臣不臣，父不父，子不子”，犯天下之大過。“故《春秋》者，禮義(yi) 之大宗也”[2]3298。

“緣此以論禮，禮之所重者在其誌”，注曰：“緣《春秋》論禮，深得其本。”誌，心誌，今言意誌、意向。《春秋》記事，微言貴誌——“《春秋》之好微與(yu) ？其貴誌也”[1]38。禮以正行，誌則在心。貴誌，直指心誌也。

誌，意旨、意義(yi) 。“誌為(wei) 質，物為(wei) 文。文著於(yu) 質。質不居文，文安施質？質文兩(liang) 備，然後其禮成”。質、文缺一不可。“俱不能備，而偏行之，寧有質而無文”“《春秋》之序道也，先質而後文，右誌而左物”[1]27，質比文重要。

又，誌義(yi) 為(wei) 態度。“右誌而左物”例，由“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉”引申為(wei) “朝雲(yun) 朝雲(yun) ，辭令雲(yun) 乎哉”，由“樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉”引申出“喪(sang) 雲(yun) 喪(sang) 雲(yun) ，衣服雲(yun) 乎哉”。質，內(nei) 心態度。態度虔誠最重要。

可見，貶、退、討，皆在誅心。

董子語“《春秋》之法：以人隨君，以君隨天”確定天、天子、民眾(zhong) 三者關(guan) 係。並宣稱“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義(yi) 也”[1]31-32，這是禮學的基本構架。當前我國學界理解古代社會(hui) 有個(ge) 誤區——把天人關(guan) 係與(yu) 君民關(guan) 係分割為(wei) 兩(liang) 個(ge) 問題域，天人關(guan) 係涉及的似乎隻是道德、思想類的精神境界。實則古人心目中的天人關(guan) 係，既是思想觀念，也是現實結構。由於(yu) 人們(men) 長期浸潤在西方思想中，以西方概念理解本土思想，以為(wei) 天應當有超越性，而超越性不足。乃至認為(wei) 上天崇拜不夠格看作宗教。古代中國思想的天，就是物質自然、精神上帝未分化而籠於(yu) 一體(ti) 的。用當代語言敘述，天與(yu) 人都是“物質的”，也都有“感應性”。天人感應說來神秘，那是因為(wei) 用西化了的當代漢語理解所致。在古人當屬自然之理。天既是物質自然，又是精神上帝。論天道，首先遭遇的是春夏秋冬四時。最大的抽象性的天道，則是乾坤——“法象莫大乎天地”，其來源也。“物質性”何其強也。論及社會(hui) ，則隻看到君民關(guan) 係。這也是當代思路以政治觀社會(hui) 所致。殊不知古代神人一體(ti) 、宗教與(yu) 政治一體(ti) 。天人、君民在一個(ge) 結構中——切勿以當代思想解讀為(wei) 分開的兩(liang) 個(ge) 結構合並成一個(ge) ，而是本來就隻是一個(ge) 結構。

“以人隨君”“屈民而伸君”，按照當代一些學者的解讀，必謂之“君主專(zhuan) 製主義(yi) ”。這是僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 政治學角度的解讀，是片麵的。切不可忘記還有兩(liang) 句話：“以君隨天”“屈君而伸天”。當代學者多半會(hui) 解讀為(wei) 君主的權謀、利用宗教統治民眾(zhong) 。然而這樣解讀是曲解了古人的思想、古代的社會(hui) 事實。天、天子、民眾(zhong) 是一個(ge) 結構中的三環。《春秋》大義(yi) 是“屈民而伸君，屈君而伸天”，重點是“屈君而伸天”——因為(wei) 《春秋》是給統治集團的成員們(men) 及其接班人學習(xi) 用的，是讓統治集團成員敬畏上天，不要濫用權力胡作非為(wei) 。這是禮學中最重要的意圖。古禮最重要的是祭禮，祭禮最重要的是祭祀天地。意圖就是“屈君”。

為(wei) 臣民之道，有功則歸於(yu) 君。董子曰：“《春秋》之義(yi) ，臣有惡，擅名美。故忠臣不顯諫，欲其由君出也。《書(shu) 》曰：‘爾有嘉謀嘉猷，入告爾君於(yu) 內(nei) ，爾乃順之於(yu) 外，曰：此謀此猷，惟我君之德。’此為(wei) 人臣之法也。古之良大夫，其事君皆若是。”[1]52

這從(cong) 屬於(yu) 一條普遍法則。“子雲(yun) ：君子貴人而賤己，先人而後己，則民作讓。”又：

子雲(yun) ：“善則稱人，過則稱己，則民不爭(zheng) 。善則稱人，過則稱己，則怨益亡。《詩》雲(yun) ：‘爾卜爾筮，履無咎言。’”

子雲(yun) ：“善則稱人，過則稱己，則民讓善。《詩》雲(yun) ：‘考卜惟王，度是鎬京。惟龜正之，武王成之。’”

子雲(yun) ：“善則稱君，過則稱己，則民作忠。《君陳》曰：‘爾有嘉謀嘉猷，入告爾君於(yu) 內(nei) ，女乃順之於(yu) 外。’曰：‘此謀此猷，惟我君之德。於(yu) 乎，是惟良顯哉！’”

子雲(yun) ：“善則稱親(qin) ，過則稱己，則民作孝。《大誓》曰：‘予克紂，非予武，惟朕文考無罪。紂克予，非朕文考有罪，惟予小子無良。’”[3]1641-1644

這些行為(wei) 準則，當今中國社會(hui) 依然通行，被視為(wei) 美德。證明董子所說“古今通達”至今有效。至於(yu) “屈君而伸天”，古語曰：“天子有善，讓德於(yu) 天。諸侯有善，歸諸天子。卿、大夫有善，薦於(yu) 諸侯。士、庶人有善，本諸父母，存諸長老。祿爵慶賞，成諸宗廟，所以示順也。”[3]1567這段文字記於(yu) 《禮記·祭義(yi) 》，提示祭天、祭祖之意義(yi) 。祭天、祭祖越隆重，天子越謙卑，不會(hui) 出現個(ge) 人迷信現象。順字要緊。順，坤道也。乾健坤順，天下太平。古今對比，足見董子揭示古代中國“上天、天子、臣民”宗教、政治一體(ti) 結構之重要。或有論者曰：董子尊君。此論不能說全錯，然而僅(jin) 僅(jin) 對了一半，且是一“小半”。董子更尊天。對今天的我們(men) 來說，重要的是了解古代中國“上天、天子、臣民”之“宗教－政治－社會(hui) ”三位一體(ti) 結構及其內(nei) 涵的意義(yi) 。

三、“三統五端”說透顯董子禮學的宗教性

雖然現存董子文獻缺漏甚多，涉及禮學已是廣博。本文隻能擇要略述一二。

董子的“三統五端”理論是著名的大理論——大一統、正三統。學者們(men) 大多從(cong) 曆史哲學角度闡釋，本文則從(cong) 禮學角度看，闡釋其禮學意義(yi) 及內(nei) 涵的宗教性。

孔子論禘祭十分重要：“或問禘之說。子曰：‘不知也。知其說者之於(yu) 天下也，其如示諸斯乎！’指其掌。”[4]又泛論祭禮曰：“郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嚐之義(yi) ，治國其如示諸掌乎！”[3]1681足見古代中國國家是個(ge) 宗教與(yu) 政治一體(ti) 的結構。祭天祭祖之類的宗教活動是最重要的國務活動。禮製既是政治製度，又是宗教製度，體(ti) 現了宗教與(yu) 政治的一體(ti) 性。還說明，關(guan) 於(yu) 禘的製度及其解釋對於(yu) 治國理政有重大理論價(jia) 值。這相當於(yu) 孔子向後世儒者提出的研究課題。

董子的“三統五端”理論可以理解為(wei) 對孔子課題的回應。

董子論《春秋》之道“奉天而法古”，提綱挈領，展示其禮學思想鮮明的宗教性。

史家公認漢代禮製建設欠缺較多，然而，對於(yu) 祭祀天、帝，還是相當重視的。武帝開始登泰山封禪，其後諸帝重視程度不減，還多次研討祭天地點。漢之後曆朝祭天祭祖都有變動，而重視程度未曾減少。總的原則是：祭祀要追溯到最古的帝王；曆代帝王須擇傑出的配祀。這是“奉天法古”之落實。這種情況說明，中國社會(hui) 的國家宗教是從(cong) 遠古連貫下來的，至少五千年；曆代皇室都認為(wei) ，既然君權天授，作為(wei) 受命的天子，自己就是這個(ge) 國家宗教的教主繼任者。怎樣祭天，祭祀時配多少先祖、前朝帝王，就成了重大實踐問題。

董子麵臨(lin) 的使命，還有其特殊的維度——促使國家治理貫徹儒家的仁政主張。他在答武帝問的對策中寫(xie) 道：

臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於(yu) 正。正次王，王次春。春者，天之所為(wei) 也；正者，王之所為(wei) 也。其意曰，上承天之所為(wei) ，而下以正其所為(wei) ，正王道之端雲(yun) 爾。然則王者欲有所為(wei) ，宜求其端於(yu) 天。天道之大者在陰陽。陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養(yang) 長為(wei) 事；陰常居大冬，而積於(yu) 空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。[5]

依《春秋》文“春王正月”，尋繹王道之端，在這個(ge) “正”字。而“正”字在“王”字後麵，“王”字在“春”字後麵。春是天道運行；正是王應該做的事。所以“春王正月”的意思是：上，承接天之所為(wei) ；下，正己所為(wei) ——正王道之端。可見，王者無論打算做什麽(me) ，都應根據天道確定準則。

解釋“春王正月”之後，董子宣稱天道之大者在陰陽，再設定陽為(wei) 德、陰為(wei) 刑——頗似現代方法，構建理論時，建立公理、公設，而後再演繹出全套定理。如此確定了仁政的理論根據。又：

臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬(wan) 物之所從(cong) 始也，元者辭之所謂大也。謂一為(wei) 元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方。（此釋大一統。董子明確要求君王正心。董子貴元，意在此乎？）

《春秋》為(wei) 什麽(me) 不稱“一年”而稱“元年”？一，夠偉(wei) 大；而元，內(nei) 涵豐(feng) 富，意旨為(wei) 大。把一改稱元，表示（視，示也）提升開始，意圖是正本。

在“元”字上做文章是公羊家的大理論。董子有所創意，“謂一元者，大始也”[1]67，把一改稱為(wei) 元，強調開始。讀史，常見朝廷改年號，或稱改元。其義(yi) 深遠——與(yu) 天下重新開始。意思是之前不少錯誤，天下不滿意；現在總結經驗教訓，另定路線。

惟聖人能屬萬(wan) 物於(yu) 一，而係之元也。終不及本所從(cong) 來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元。元，猶原也，其義(yi) 以隨天地終始也。故人唯有終始也，而生不必應四時之變。故元者為(wei) 萬(wan) 物之本。而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人雖生天氣及奉天氣者，不得與(yu) 天元、本天元命，而共違其所為(wei) 也。故春正月者，承天地之所為(wei) 也，繼天之所為(wei) 而終之也，其道相與(yu) 共功持業(ye) ，安容言乃天地之元？天地之元奚為(wei) 於(yu) 此？惡施於(yu) 人？大其貫承意之理矣。

這段話涉及重要哲學問題——元是否在天地之前？由蘇輿加在“安在乎？乃在乎天地之前”句的按語看，似乎把元提升為(wei) 最高概念：

俞雲(yun) ：“乃在乎”三字衍。安在乎天地之前，言不必在天地之前也。《易》曰“有天地然後有萬(wan) 物。”聖人之言，未有言及天地之前者。

輿案：何注言“天地之始”，即本此文。三字非衍，所謂以元統天也。宋周子無極而太極之說，亦本於(yu) 此。《易》“太極生兩(liang) 儀(yi) ”，聖人之道，運本於(yu) 元，以統天地，為(wei) 萬(wan) 物根。人之性命由天道變化而來，其神氣則根極於(yu) 元。溯厥胚胎，固在天地先矣。《說文》列元字於(yu) 天字前，亦即斯旨。《鶡冠子》“有一而有氣”，宋佃注雲(yun) ：“一者，元氣之始。”由是言之，人本於(yu) 天，天本於(yu) 元，元生於(yu) 一，是故數始於(yu) 一，萬(wan) 物之本也。[1]69

蘇輿的引申有調和儒、老意；且“元生於(yu) 一”未必是董子旨。董子所謂元，相當於(yu) 一，語義(yi) 加深，哲學位置卻相當。依董子“天地人萬(wan) 物之本也”之說，天、地、人皆本於(yu) 元，“人本於(yu) 天”亦須商量也。本文不深究哲學，蘇輿之說是否妥當亦擱置不論，而董子把“元”置於(yu) 崇高哲學位置則是極為(wei) 明顯的。

明白“元”之深意，就明白“改正之義(yi) ，奉元而起”之意。注謂“奉元，疑作奉天。”非也。“奉元”義(yi) 長。董子曰：“古之王者受命而王，改製稱號正月，服色定，然後郊告天地及群神，遠追祖禰，然後布天下。諸侯廟受，以告社稷宗廟山川，然後感應一其司。”

“《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下。王不正則上變天，賊氣並見”[1]100-101。王政感動天象。

“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nei) 之治。五者俱正，而化大行”[1]70此公羊義(yi) 。“以元之氣正天之端”，天本於(yu) 元；政莫大於(yu) 正始，即位，一國之始。王政之正，於(yu) 即位正端。

上述各端都有相應的儀(yi) 禮，如開春祭青帝，即位祭祖……“五端”說，揭示這些祭禮意義(yi) 。這些祭禮應當怎樣安排，要根據貴元正本原則設計。

“三統”說則闡明祭天、祭祖、祭祀各代先王的製度安排。

王者受命祭天祭祖，諸侯廟受祭祀，屬祭禮，禮製中最重要的部分。其義(yi) ：貴元正本。何以表明繼統受命？董子認為(wei) “法天奉本執端要以統天下、朝諸侯”“化四方之本”，是“三統五端”，三、五就成為(wei) 製定禮儀(yi) 的依據。茲(zi) 以正黑統為(wei) 範例：

《春秋》應天作新王之事，時正黑統，王魯，尚黑，絀夏、親(qin) 周、故宋。

《春秋》曰：“杞伯來朝。”（《春秋》文）王者之後稱公（杞為(wei) 夏之後人，應稱公爵），杞何以稱伯（伯爵）？《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當新王（把《春秋》看作新的朝代，以魯為(wei) 新王，因而要降低夏的政治待遇）。《春秋》當新王者奈何？曰：王者之法必正號（顯示自身是新王），絀王謂之帝（原先以“王”的稱號標誌的待遇，降低為(wei) 以“帝”的稱號標誌的待遇），封其後以小國，使奉祀之（封地縮小擔任祭祀）。下存二王之後以大國（前兩(liang) 朝代的後人封地相當於(yu) 大國），使服其服，行其禮樂(le) （保留服色、禮樂(le) 體(ti) 係），稱客而朝（賓客待遇，來朝見）。故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統也（本代、上代、上上代，共三代，稱王。此例，《春秋》、周、殷同時稱王。兩(liang) 代以前，五代稱帝。三王五帝，顯示三統五端。所謂通三統，不把正赤統前代、正白統上上代看作臣子；三代之祖並稱王）。

是故周人之王（重提周，與(yu) 《春秋》作對比，加深讀者理解），尚推神農(nong) 為(wei) 九皇（神農(nong) 原稱帝，周受命，待遇降級為(wei) 皇，列為(wei) 九皇之一），而改號軒轅謂之黃帝（帝軒轅改諡號，稱作黃帝），因存帝顓頊、帝嚳、帝堯之帝號（原先就已稱帝，周受命仍然保留帝號），絀虞而號舜曰帝舜（舜本稱王，現降低待遇稱帝），錄五帝以小國（名號由王提升為(wei) 帝，待遇從(cong) 大國降低為(wei) 小國）。下存禹之後於(yu) 杞，存湯之後於(yu) 宋，以方百裏，爵號公。皆使服其服，行其禮樂(le) ，稱先王客而朝（前兩(liang) 代之後人給予公的爵號、待遇大國，稱作先王之後、賓客待之，接受其朝見）。

《春秋》作新王之事，變周之製，當正黑統。而殷、周為(wei) 王者之後，絀夏改號禹謂之帝（周時禹稱王，《春秋》新王，夏越出上兩(liang) 代，因而要降低待遇，稱號相應改為(wei) 帝），錄其後以小國，故曰：絀夏存周，以《春秋》當新王。不以杞侯，弗同王者之後也。稱子又稱伯何？見殊之小國也（回答前麵提問“杞為(wei) 什麽(me) 不稱公、而稱伯”）。

黃帝之先諡，四帝之後諡何也？（五帝中為(wei) 什麽(me) 黃帝的諡號在帝號之前，其他四帝諡號在帝號之後）曰：帝號必存五，帝代首天之色，號至五而反。周人之王（周受命為(wei) 王），軒轅直首天黃號，故曰黃帝雲(yun) （此處文字或有錯、漏。蘇輿注曰“黃帝同天，天不可屈，故首黃號”。大意是：軒轅功高齊天，但不可屈天為(wei) 諡號，天依五行黃色最尊，因以為(wei) 諡，置於(yu) 帝號前）。帝號尊而諡卑，故四帝後諡也。帝，尊號也，錄以小何？曰：遠者號尊而地小，近者號卑而地大，親(qin) 疏之義(yi) 也（這是條重要原則。年代越早的，稱號越尊貴；年代越近的，封地越大。年代遠近表現關(guan) 係的親(qin) 疏。當代與(yu) 前代、上上代稱王；再前麵五代稱帝。帝比王尊貴。然而封地減小。王封以大國；帝則小國）。故王者有不易者、有再而複者、有三而複者、有四而複者、有五而複者、有九而複者，明此通天地、陰陽、四時、日月、星辰、山川、人倫(lun) ，德侔天地者，稱皇帝，天佑而子之，號稱天子。故聖王生則稱天子（在世稱天子），崩遷則存為(wei) 三王（死亡及天命轉移，則稱王），絀滅則為(wei) 五帝（越過前兩(liang) 代則稱帝），下至附庸（封地降為(wei) 附庸），絀為(wei) 九皇（待遇降、稱號再尊貴，稱皇），下極其為(wei) 民（無地稱民，民為(wei) 上古無名號之君；或逸其名號）。有一謂之三代，故雖絕地（無封地，民是也），廟位祝牲猶列於(yu) 郊號（郊祭時有其位），宗於(yu) 代宗（岱宗封禪時有其位）。故曰：聲名魂魄施於(yu) 虛，極壽無疆[1]187-189,197-203（德盛則聲名永久永享祭祀，魂魄不至於(yu) 消散）。

董子提出的“三統五端”體(ti) 係，貴元正本，理論基礎深刻正大，治國體(ti) 製寬宏博大（與(yu) 前兩(liang) 代並列稱王，土地人民及宗教體(ti) 製全部保留——區別在於(yu) ，隻有受命之君稱天子，行祭天大典），對於(yu) 所有先王都給予應有尊崇和待遇，充分體(ti) 現國家宗教的繼承性、一貫性。仁政之大者也！“明乎郊社之禮、禘嚐之義(yi) ，治國其如示諸掌乎！”董子“三統五端”學說，回答的不正是“郊社之禮、禘嚐之義(yi) ”嗎？（其他服裝、祭器、時節等，董子皆有論列，文多不錄）如此解答孔子課題，大哉！從(cong) 中還可引申出殷周至春秋時期各國地位之說、新朝對待前朝態度（待以賓客，而非臣下，更非階下囚）。中華文明傳(chuan) 統，尚矣！

參考文獻：
 
[1]蘇輿.春秋繁露義證[M].北京:中華書局,1992.
 
[2]司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1959.
 
[3]鄭玄,孔穎達.禮記正義[M].北京:北京大學出版社,2000.
 
[4]楊伯峻.論語譯注[M].第2版.北京:中華書局,1980:27.
 
[5]班固.漢書[M].北京:中華書局,1962:2501-2502.

責任編輯：近複