從(cong) 「五四後」到「後五四」—基於(yu) “存有三態論”思考中華文明在21世紀的角色

作者：林安梧（山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心特聘教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《文史哲》2020年第2期

論文提要：本論文旨在宏觀「五四」百年曆史大勢，回顧與(yu) 前瞻，做深層的哲學反思。首先，作者經由三十年一世、六十年一甲子的時間觀察，進而省思了「五四」「五四後」到「後五四」諸階段。指出「傳(chuan) 統」、「反傳(chuan) 統」、「溯源傳(chuan) 統」與(yu) 「返本開新」諸問題是如何辯證糾結，並望前發展。就在這「花果飄零」下，有識之士尋求「靈根自植」，進而得以「發榮滋長」。人們(men) 在「存在意識的危機」下，陷入了「方法論意識的錯亂(luan) 」，作者指出近百年來常問的「中國文化是否妨礙現代化」，這裏隱含著三種不同的次序：「曆史的發生次序、理論的邏輯次序、實踐的學習(xi) 次序」須得厘清。改革開放以來，從(cong) 「文化搭台、經濟唱戲」到「經濟發展、文化生根」，迎來了嶄新的機運。人們(men) 進到現代之後，應當克服「主客兩(liang) 橛觀」，回到人之為(wei) 「活生生的實存而有」的生命真實。如此一來，才能從(cong) 「本能之能」、「知能知能」進到「覺性之能」，尋求文明交談及人類和平的可能。

關(guan) 鍵字：存在、意識、發生、理論、實踐、覺性之能、靈根自植

一、問題的緣起：「五四」、「五四後」與(yu) 「後五四」

「五四」不隻是一九一九年的時間切點，他是由此切點而開啟的的一個(ge) 運動。這運動擴及到現在都有著一定的影響力。它代表著是一個(ge) 嶄新的現代化新文化運動，最主要要求的是德先生（民主）（Democracy）、賽先生（科學）（Science）的渴求。清楚地，他要求的是一個(ge) 嶄新的政治社會(hui) 共同體(ti) 的構造方式，他要求的是民主共和，不再是以前的君主專(zhuan) 製，也不再是以前家父長製的社會(hui) ，他要求的是現代性社會(hui) 與(yu) 政治的構造。另外，他要的是人們(men) 可以經由清明的理智去認知這世界，而且能掌控這世界，對於(yu) 神秘的、不可知的，他主張應該存而不論。用馬克斯•韋伯（Max. Weber）的話來說，這是解除咒術（除魅）（disenchantment）之後的狀態，當然，人類努力地除魅了，卻又可能又陷入現代化之「魅」中。更簡單的話來說，「五四」意味著對現代化的追求，因之而開啟的現代化運動。

「五四後」，意味著由五四所開啟的運動，並且這運動已經實現到相當程度。他一方麵還依著他原來的軌道與(yu) 指向繼續往前，或者有所調整的發展著。一般來說，以中國傳(chuan) 統時序來說，一世三十年，作為(wei) 他的前階段，又一世三十年作為(wei) 他的後階段。當然，這是大體(ti) 的說，時序不會(hui) 這麽(me) 井然。他是一個(ge) 連續譜，會(hui) 一直在變化中，有時快些，有時慢些，但這大趨勢卻是若合符節。依此看來，從(cong) 1919年到1949年，這是一個(ge) 階段。1949年以後，到1979年又是另一階段。

若依此推衍，1979年再加個(ge) 三十年，那是2009年，這可以說已經由「五四後」進到「後五四」的時期了。明白地講，這已經不再隻順著原先的向度邁進；他已經到了又一嶄新的年代。他意味著對於(yu) 前階段的總體(ti) 反思，之後再往前邁進。現在2019年，則是這總體(ti) 反思，已經進到第二階段，他麵臨(lin) 的問題會(hui) 越來越多，但也可能有飛躍性的進展，也可能會(hui) 有較大的頓挫。

二、關(guan) 於(yu) 「傳(chuan) 統」、「反傳(chuan) 統」、「溯源傳(chuan) 統」與(yu) 「返本開新」諸問題

依循著如上所說的時序來看，一世三十年，一甲子（二世六十年），總地來看，諸如：傳(chuan) 統、反傳(chuan) 統，現代與(yu) 反現代，這些語匯，自然也就清楚起來。盡管清末以來，革新者、革命者曾努力的要拋棄、或者說是揚棄傳(chuan) 統，但傳(chuan) 統的龐大力量一直左右著革命與(yu) 改革。表象上，改革者、革命者，努力的要擺脫傳(chuan) 統，迎接新的未來，認為(wei) 唯有接受了新的啟蒙的洗禮，才有機會(hui) 開啟新的可能。但底子裏，傳(chuan) 統仍然以極大的力量左右著當下，甚至他可以是用作為(wei) 一個(ge) 對立麵的方式，一方麵與(yu) 傳(chuan) 統廝殺著，但另方麵他本身就是極端的傳(chuan) 統。因此，有時他在現代的追求過程中，卻是反現代的，但曆史卻是在往前邁進著。此中有奧秘者在，真難以言宣也。

雖說曆史浩浩長流與(yu) 民眾(zhong) 的大趨勢是有密切關(guan) 係的，但民眾(zhong) 的大趨勢其實是由於(yu) 少數的秀異分子，在極少數的有誌之士生命的動能催促下，朝向理想邁進的。要是沒有這些秀異分子、有誌之士，以天下國家興(xing) 亡為(wei) 己任，曆史的發展會(hui) 是被動而停滯的，會(hui) 是被其他外力所左右的。在這些以天下國家興(xing) 亡為(wei) 己任的士君子的參與(yu) 之下，中國的現代化，盡管有朝兩(liang) 個(ge) 不同向度發展的大爭(zheng) 鬥，是要美化，還是俄化；經過了科科坎坎，總也慢慢地調整到了另一個(ge) 大發展的年代。不再是美化，或者俄化的問題，因為(wei) 畢竟他是發生在中國，接了中國的地氣，自也免不了要受到中國傳(chuan) 統的影響，而且這影響是無比大的。

隻要文化的教養(yang) 是持續的，接了地氣，他是會(hui) 要求通天道的，中國文明肯定人就生活在天地之間，「三才者，天地人」，人是要參讚於(yu) 天地之間的，人是要通天接地的。明白的說，原先要爭(zheng) 的，到底姓資，還是姓社，這也是美化、俄化兩(liang) 端的另一個(ge) 轉換說法而已。改革開放，至今已經四十餘(yu) 年，現在不再是這姓資、姓社的問題，而是我要回到姓自己的姓，我姓的是「中」，是中和之道下的「中」。如何「致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉!」果真是目前最重要的論題。但如何之為(wei) 中，「中也者，天下之大本也」。這大本該如何重新詮釋，如何轉化創造，如何創新發展，這真可不是件容易的事啊!

溯源傳(chuan) 統是必要的，但如何溯源傳(chuan) 統，是怎個(ge) 的傳(chuan) 統可以經由溯源而重新進到一嶄新的交談與(yu) 對話的場域中，開啟新的思維，創造新的可能。「返本開新」幾乎已成為(wei) 一個(ge) 定向，雖然他可能會(hui) 有幾個(ge) 不同的稱謂方式，但這是個(ge) 大趨向。自勢頭上，中國已經不能隻是姓社，或者還要去姓資的年代，他經有頓挫，經由無數的革命者、秀異分子、有誌之士的努力、而進到了大國發展的年代，這是不必懷疑的。

三、從(cong) 「花果飄零」到「靈根自植」、「發榮滋長」：「存在意識的危機」、「方法論意識的錯亂(luan) 」及其克服

唐君毅先生曾有一部小書(shu) 《說中國民族之花果飄零》，並尋求如何的靈根自植、返本開新。在上個(ge) 世紀六零年代，乃至七零年代，這樣的呼聲甚至都還是絕唱，但到了八零年代、九零年代，我們(men) 卻已經在改革開放的浪潮中，走進了新的階段。曆史看起來，是下層建築影響著上層建築的，但不過有誌之士的理想理念卻是一盞明燈，讓這終極的善緊緊地指引著我們(men) 。在狂風巨浪中，在晦暗不明的漆黑大海裏，從(cong) 黎明前慢慢的進到了黎明。

由於(yu) 兩(liang) 千年的君主專(zhuan) 製、父權高壓、男性中心，這樣的「血緣性的縱貫軸」所形成的家父長，後來異化成了暴虐的家父長。清朝用極封閉的方式來經由著他的大帝國，雖然曾經輝煌過，但這樣的輝煌，滿清前三代所謂康雍乾盛世，很快就難以為(wei) 繼。他失去了轉化創造的能力，失去了創新發展的能力，即使沒失去，但力量已然減低了，乏力了，終而難以為(wei) 繼了。西方人在大殖民的年代，襟懷與(yu) 權力，掠奪的欲望與(yu) 神聖的理想糾結在一起，船堅利炮轟開了中國的國門，也震醒了中國文化夢的困境。就在這樣的嚴(yan) 重困境下，卻激發著中國民族最為(wei) 內(nei) 在的本能性動能，伴隨而來的，卻是整個(ge) 存在意識的迷失。喪(sang) 心病狂般，成為(wei) 一個(ge) 無家可歸的人，或者說是成為(wei) 一個(ge) 沒有了家的人，「拋卻自家無盡藏，沿途持缽效貧兒(er) 」。或者，更準確地說，那無盡藏卻成了嚴(yan) 重的拖累與(yu) 甩脫不掉的包袱。

由於(yu) 「存在意識的危機」導致了「方法論意識的錯亂(luan) 」，但所幸中國民族文化所積累的大地母土的厚德，在嚴(yan) 重匏刮、去除下，卻隱含著一嶄新的轉化可能。由於(yu) 嚴(yan) 重的存在意義(yi) 危機，還好有著原先根生的深厚土壤，任你踐踏、任你深掘，卻也刨除了不少汙穢，當然也沿著極多的戾氣，這戾氣卻也有幾分生機。

老實說，自十九世紀中葉以來，中國呈現的就是嚴(yan) 重的病痛，看就要斃命，也因此，大家努力的要做出診斷，要給出藥方。問題是：診斷往往並不準確，因此也就用錯了藥，反而讓病況更加嚴(yan) 重。在這種未能真切因病而藥，反而因藥而病，舊病未去、新病又來的艱苦過程中，中國民族居然挺過來了。他其實靠的是地氣渾厚，靠的是誌氣昂揚，雖然科科坎坎，雖然犯了許多嚴(yan) 重的錯誤，卻就這樣摸石子過河，迎來了民族大複興(xing) 的年代。當然，曆史的進展不是可以僥(jiao) 幸的，腳步不會(hui) 是幸進的；所有看似偶然的飛躍，其實都是幾代人，特別是那些秀異分子、有誌之士，作為(wei) 領頭羊去衝(chong) 創出來的。

生存的本能，要求著要活下去，腦袋的知能，要求著要發起來，身體(ti) 的動能，要求著要動起來。就這樣，要救亡、要圖存，一百多年挺過來了。進到2009年之後，中國已然不隻是從(cong) 五四，而五四後；而是到了需要去好好反思整個(ge) 「五四後」以來的發展，我們(men) 可以說這是一個(ge) 「後五四的年代」。我們(men) 不能再隻是本能式的反應，不能隻是為(wei) 了活下去，開發了我們(men) 的知能，強化了我們(men) 的動能；我們(men) 其實必須到了一個(ge) 嶄新的覺醒年代。我們(men) 該開啟的是咱們(men) 華夏民族文化中，最為(wei) 可貴的「覺性之能」。 這可也是到了克服存在意識的危機，厘清方法論意識的年代。

四、中國文化是否妨礙現代化隱含的邏輯問題：「曆史的發生次序、理論的邏輯次序、實踐的學習(xi) 次序」三者的異同

一百多年來，甚囂塵上的一直爭(zheng) 論著一個(ge) 虛假的問題「中國文化是否妨礙現代化」。有的認為(wei) 中國文化本質上就是妨礙現代化的，應該予與(yu) 鏟除，甚至有扔入茅廁坑的戾氣之言。有的認為(wei) 中國文化在本質上是不妨礙現代化的，不過，他在本質上與(yu) 現代化不同，所以必須做一本質上的轉化。當然論者的樣態還有許多類型，但總的來說可歸結為(wei) 「反傳(chuan) 統論者」與(yu) 「傳(chuan) 統論者」，但他們(men) 雖然作為(wei) 對立麵的兩(liang) 端，但思維方式卻都是方法論上的本質論者（methodological essentialism），認為(wei) 文化是有其恒定不變的本質。其實，這樣的本質論式的方法論是有缺陷的，是難以真切構成的。因為(wei) 文化不會(hui) 是本質性的決(jue) 定，文化是在多元的交談對話中長育而成的，套用王船山的話來說，是「命日降，性日生日成，未成可成，已成可革」的。

當然，文化不隻有差異，也有高低，中國文化幾千年的發展，那是一個(ge) 頗有高度、深度、厚度及亮度的。當然，他兩(liang) 千年的君主專(zhuan) 製、父權高壓、男性中心主義(yi) ，造成了嚴(yan) 重的困陷問題。這是一個(ge) 曆史的進程問題，不是文化的本質問題。換個(ge) 話說，中國兩(liang) 千年來構成了這習(xi) 氣業(ye) 力，但你不能說它本質上就是專(zhuan) 製的、高壓的、封閉的。

認清這是個(ge) 事實，是極為(wei) 重要的。曆史的發生次序，不是可以經由一理論的邏輯次序來安排的，但卻也可以從(cong) 曆史的發生過程裏，經由深刻的反思，得到詮釋轉化，以及理論的構造。從(cong) 中讓我們(men) 學到更多的曆史教訓，讓我們(men) 去瞻望未來。無論如何，重視曆史、直麵曆史，從(cong) 生命的存在覺知，到概念的反思，到理論的建構，這樣的曆程是必要的。他不是一蹴可及的，他必須念茲(zi) 在茲(zi) ，恒久的努力，才能日新又新地臻於(yu) 較完善的境域。

這段災難重生，卻也輝煌的曆史，讓我們(men) 真正理解到，原來我們(men) 所處的現代化不是西方「原生型的現代化」，相對來說，我們(men) 是「衍生型的現代化」。這「衍生型的現代化」雖也有許多原生型的現代化的樣相，但並不同於(yu) 原生型的現代化，他不可能（也不必要）依著他原來的曆史發展進程重新來一次。他也不是你從(cong) 他所做成的詮釋反思，因之型構成的理論邏輯次序，可以就此理論的邏輯次序轉為(wei) 實際，重新來一遍的。曆史總在有意無意間，進到您全然驚異的位置上，其實你是在不斷的挑戰與(yu) 響應中，揆度揣摩，或緩步、或跳躍、或踟躕，或疾行、或頓挫的，往前邁進著。這是一個(ge) 艱難的實踐的學習(xi) 過程。

該是可以厘清「曆史的發生次序」、「理論的邏輯次序」以及「實踐的學習(xi) 次序」的年代了。不要再陷溺在本質主義(yi) 式的思考邏輯裏，也不要誤陷在曆史發生的曆程的必要性裏，勇敢地喚醒我們(men) 內(nei) 在更為(wei) 深沉的覺性，讓他升到更高的高度，提到更高的亮度，照亮三千大千世界。海底湧紅輪，日出了，天明了，人間果真也亮起來了。在覺性的喚醒下，從(cong) 容前行，依著實踐的學習(xi) 次序，堅定不移的開起廿一世紀新的征程。

五、從(cong) 「文化搭台、經濟唱戲」到「經濟發展、文化生根」以及嶄新的機運

上個(ge) 世紀九零年代中葉，「文化搭台、經濟唱戲」的聲音不絕於(yu) 耳，這也是改革開放邁出第一階段，進到逐漸茁壯的年代。進到二零零零年之後，尤其二零零九以來，顯然不能隻停留在這階段。文化不能隻是用來搭台的，不能隻搭台給經濟唱戲，經濟所唱的這出大戲，現在觀眾(zhong) 多了，他們(men) 要回饋過來，讓文化好好生長。而且，再說原先那一點剛剛活過來的文化，粗糙得很，這樣搭成的台，也可能會(hui) 崩塌的。我們(men) 真到了一個(ge) 「經濟發展，文化生根」的年代了。

以前，我們(men) 甚至認為(wei) 要從(cong) 揚棄虛假的君子，而要進到真正的公民。現在，我們(men) 將發現當今社會(hui) 必須重視君子人格的自我完善。隻有君子儒學的建立，才會(hui) 使更好的公民儒學的建立成為(wei) 可能。君子之道和公民儒學有所不同：君子之道是人格的自我完善，而公民儒學是落在權利與(yu) 義(yi) 務之間的恰當的配稱關(guan) 係，但無論如何君子儒學卻是個(ge) 根本。

其實，人們(men) 應當思考的不是中國文化如何開出現代化，儒家如何開出現代化，而是在現代化之後儒家思想還能起什麽(me) 作用，中國文化還起甚麽(me) 作用。以牟宗三先生“良知坎陷說”為(wei) 例 。“坎陷”是《易經》語匯。坎者，陷也，一陽陷於(yu) 二陰之中。在西方的堅船利炮轟開中國的大門後，徹底的反傳(chuan) 統主義(yi) 思想彌漫在知識界，人們(men) 誤認為(wei) 中國是隻重視良知、天理而不重視知識的民族；而所謂的天理、良知在知識之上，是更高的絕對，所以從(cong) 良知、天理落實到知識，發展成為(wei) 主客相對的對立格局，再由對立格局發展出法治、科學，這是一個(ge) 曲折發展的過程。這個(ge) 觀點是詮釋學意義(yi) 下的一種理論構造，它幷不合乎曆史的發生進程，也不合乎學習(xi) 的實踐曆程。當然，牟先生提出這論點主要是要闡明儒家之學並不妨礙現代化。這理論雖然不夠完善，但卻深含著當代新儒家的苦心孤詣的。

六、克服「主客兩(liang) 橛觀」，回到人之為(wei) 「活生生的實存而有」的生命真實

歷史的發展是有趣的，二十世紀大家還猛烈地追求著現代化，二十一世紀卻因為(wei) 帶來了許多因為(wei) 現代化所帶來的諸多弊病，我們(men) 不得不要說該是反思現代化之後的時代了。其實，反思歸反思，但卻不能說已經到了一個(ge) 反現代化的年代。現代化總是要繼續進行的，但人們(men) 心裡開始要有深刻的些理解，我們(men) 不隻是在追求現代化而已。我們(men) 更且在反思現代化，這是一個(ge) 後現代的年代了。

這麼一來，原先從(cong) 主客兩(liang) 橛觀來立論的哲學思想方式，現在必須要打破這格局。人這個(ge) 概念也就有著大大的轉變。我們(men) 又回到早先的本體(ti) 宇宙論、生生不息的生態歷程來看待人。西方當代的許多思想家，從(cong) 柏格森(H.Bergson)以來的生命哲學，胡賽爾（E. Husserl）所開啟的現象學運動，還有海德格爾（M.Heidegger）、馬塞爾（G. Marcel）等所開啟的存在主義(yi) 運動。他們(men) 皆有所得於(yu) 啟蒙，但現在早已對於(yu) 啟蒙的樂(le) 觀氣氛提出嚴(yan) 重質疑。因為(wei) 人們(men) 再怎樣都不能樂(le) 觀地認為(wei) 人的理智果真是可以勘天役物地處置這個(ge) 世界。

更明白地說，「生命」這個(ge) 概念重新被正視了，而「理智」雖然大家還是十分重視的，特別人工智能仍是大家所期盼的。然而，諸多思考顯示，人類又回到人之為(wei) 人，在大宇長宙中活生生的人，這樣的立場來思考。對於(yu) 理智中心主義(yi) （logocentrism）提出了不少批評。

馬丁．布伯（Martin Buber）在他的偉(wei) 大哲學著作：《我與(yu) 你》（I and Thou）一書(shu) 中，指出理解世界有兩(liang) 個(ge) 不同的範式，一個(ge) 是「我與(yu) 你」，另個(ge) 是「我與(yu) 它」(I and it)；而「我與(yu) 你」是更為(wei) 優(you) 先的。我在中西哲學的比較中，指出「我與(yu) 你」強調感通互動，這與(yu) 漢語係統裏所談到的很多地方是共同的。最切近的，像明代的王陽明，他在《大學問》，這篇重要的詮釋裏，就主張「一體(ti) 之仁」，他說的是「人存在的道德真實感」，他肯定由這道德真實感，感通之而可成為(wei) 一不可分得總體(ti) 」，像這樣的主體(ti) 性是實存的主體(ti) 性，而不是理智的主體(ti) 性。

人不再以為(wei) 自己是世界的中心，而會(hui) 說從(cong) 人生天地之間來開啟他的哲學思考。這就回到了我們(men) 原先《三字經》所說的「三才者，天地人」。人處在天地之間，他參讚了天地之化育，人因之而活生生的實存著、生長著。這如同海德格爾所說的「Da-sein」，有的譯成「此在」，有的譯成「在世存有」，人做為(wei) 一個(ge) 在世的存有，去參與(yu) 這個(ge) 世界，並且去助成這個(ge) 世界。人迎向世界走去，這世界又迎向著你走來，就在這相互迎向的邁進過程裏，構成了豐(feng) 富而生生不息的生命總體(ti) 。也就是人之活生生的參與(yu) 了天地，天地也因之活生生的生長著，我就在不斷的生成過程中。

西方世界從(cong) 二十世紀以來，有識之士逐漸掃除了原先的樂(le) 觀氛圍，對現代化、 現代性的反思日深，胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl，1859－1938）力陳整個(ge) 歐洲文明的危機，海德格爾(Martin Heidegger，1889－1976）努力檢討了歐洲主流文明所帶來存有的遺忘之問題，懷海德(Alfred North Whitehead ，1861－1947）在《科學及其現代世界》（Science and Modern World）一書(shu) 中提出「具體(ti) 性的誤置」（misplaced concreteness）的問題。盡管我們(men) 已然注重到這些問題，但在現代化的進程中，從(cong) 事實踐活動而握有權力的人，卻仍然誤認為(wei) 掌握了自然的理序，就能達成變革的使命，他們(men) 往往忽視了歷史的業(ye) 力，忘記了在歷史的趨勢下，人有時真是難以作主的。更何況人又習(xi) 於(yu) 不作主，那就更為(wei) 困難了。

七、結語： 從(cong) 「本能之能」、「知能之能」到「覺性之能」

從(cong) 「五四」、「五四後」，而進到了「後五四」的年代了，中國民族在一百年間度過重重危難，進一步造就了嶄新的文明契機。她不再隻是本能的麵對挑戰而有的響應，不再隻是「物競天擇，適者生存」，不再隻是生存的鬥爭(zheng) ，更要是生命的覺醒。不隻是「本能之能」，也不隻是「知能之能」，更要是「覺性之能」。我們(men) 要回溯傳(chuan) 統、返本開新，將我們(men) 的古典話語傳(chuan) 譯出來，與(yu) 現代的生活話語融洽一處，並且能經由概念的反思與(yu) 現代的學術性話語能更深層的交談對話。我們(men) 要扮演好的是一個(ge) 好的溝通者、交談者、對話者的角色。接地氣、通天道，入本心，布於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻，推於(yu) 天下，朗朗乾坤，日月清明。國際的霸權思維也該是下場的時候了，我們(men) 應該有的是通「天地人」的王道思維，是「大道之行也，天下為(wei) 公」的思維，期盼著「老者安之，朋友信之，少者懷之」，「致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉！」。

注釋：
[1] 請參見高承恕《理性化與資本主義：韋伯與韋伯之外》，1988，台灣：聯經出版公司，頁199。又請參見林安梧《契約、自由與曆史性思維》，第六章〈理性的吊詭：對韋伯《基督新教倫理與資本主義精神》的理解與反省〉，頁113-128，1996年，台北：幼獅文化事業公司印行。
[2]1949年，中華人民共和國建立。1978年年底，中華人民共和國與美國建立了正式的外交關係。1978年12月18日第十一屆中央委員會第三次全體會議後，開始實施的一係列經濟改革和措施，可總結為「對內改革，對外開放」。這年可以定位為改革開放的起點。
[3] 語出《三字經》，這種三才的思考，可以說是中國人的基本思考。我素來以為“儒”之所重在“人倫”，五倫是通於“天、地、人”三才的。請參見林安梧〈“後新儒學”對“後現代”的哲學反思：從“公民儒學”與“仁恕思想”起論〉，澳門：《南國學術》2014年第4期，頁105—111。
[4] 以上所引，語出《禮記》〈中庸〉。請參見宋•朱熹《四書章句集注》，頁18，1983年，北京：中華書局。
[5] 唐君毅，《論中華民族之花果飄零》，1974，台北：三民書局。
[6] 「血緣性縱貫軸」是上個世紀九零年代中，1993-94，在美國威斯康辛大學訪問研究，對於有關中國傳統政治社會的總概括，參見林安梧《儒學與中國傳統社會的哲學省察》，1996年，台北：幼獅文化事業公司。
[7] 於此借用陽明之語，請參見〔明〕王守仁：〈詠良知四首示諸生〉，《王陽明全集》卷20，頁870，2011年，上海古籍出版社。
[8]林毓生、張灝於此都有深切的體認與研究，前者，請參見Yu-sheng Lin, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Anti-traditionalism in the May Fourth Era ，(Madison, Wisc.: University of Wisconsin Press, 1979). 這書可以說是林毓生最重要的著作，極富洞察力，自上個世紀八十年代以還的漢語思想界產生了巨大的影響，至今仍有相當值得關注處。筆者於1993-94年間在威斯康辛大學曆史係訪問，與林先生多有請教，所論於我完成「血緣性縱貫軸」之論斷，有著關鍵性影響。又後者，請參見張灝著，林鎮國譯，〈新儒家與當代中國的思想危機〉，1978年5月，台北：鵝湖第3卷第11期（總號：35），頁2-13。
[9] 這裏區分了「生物的本能」、「認識的知能」以及「生命的覺能」，本能、知能與覺能的區別是重要的。
[10] 王蒙在感慨地說「在1919年的五四運動中，曾經在那種烈火狂飆的潮流中，出現了對於中國傳統文化進行反省和批判的高潮。當時不管是吳稚暉、胡適、魯迅，還是後來的錢玄同，都曾發表過一些非常激烈的針對中國傳統文化的意見」。王蒙在《中國人的思路》（2018年，北京：外文出版社），第三章《傳統文化的危機、轉換與新生》，有深切的論述。
[11] 請參見林安梧〈「新儒學」、「後新儒學」、「現代」與「後現代」──最近十年來的省察與思考之一斑〉，2005 年  6 月，台北：《鵝湖》第30卷第12期（總號：360），頁8-21。
[12] 請參見王船山《尚書引義》卷三，〈太甲二〉，頁55,56，原文為：「天日命於人，而人日受命於天。故曰：性者，生也；日生而日成也。」「未成可成，已成可革。性也者，豈一受成形，不受損益也哉」關於此，亦請參看林安梧《王船山人性使哲學之研究》，第三章〈人性使哲學之人性概念〉，頁45-70，1987年，台北：東大圖書。
[13] 關於這三個次序的區分，我在一九九六年於第四屆當代新儒學國際會議上，已提出檢討，請參見林安梧《儒學革命論：後新儒家哲學的問題向度》，第二章〈牟宗三先生之後：「護教的新儒學」與「批判的新儒學」〉，頁29-38，1998年，台北：台灣學生書局印行。
[14] 請參見林安梧，2019年2月，〈中國近三十年來「儒商現象」的哲學反思：環繞企業儒學、儒商智慧與陽明新學的展開〉，台北：《鵝湖》第44卷第8期（總號：524期），頁15-24。
[15] 請參見林安梧，2014年12月，〈後新儒學對後現代的反思──從「公民儒學」與「仁恕思想」起論〉，澳門：《南國學術》，2014年第四期，頁105-111。
[16] 《易經》〈序卦〉「物不可以終過，故受之以坎，坎者，陷也。」請參看宋•程頤撰《周易程氏傳》，頁162，2013，北京：中華書局印行。
[17] 關於牟宗三先生所提出的這個論點，引起多方討論，請參見林安梧〈解開「道的錯置」：兼及於「良知的自我坎陷」的一些思考〉，山東：《孔子研究》季刊，1999年第1期（總第53期），頁14-26，中國孔子基金會，齊魯書社，1999年3月，中國山東。
[18] 請參見林安梧，2001年12月，〈後新儒學的社會哲學：契約、責任與「一體之仁」--邁向以社會正義論為核心的儒學思考〉，台北：《思與言》三十九卷四期，頁57-82。
[19] 早在一九八零年代，這些論題已經常被討論，請參見沈清鬆《解除世界魔咒：科技對文化的衝擊與展望》，1984， (台北：時報出版公司，1984)，沈清鬆《現代哲學論衡》，1985，(台北：黎明文化事業公司。
[20] 語出《禮記》〈禮運〉
[21] 語出《論語》〈公冶長〉第五
[22] 語出《禮記》〈中庸〉