先秦吉禮中的漆器藏禮現象考論

作者：劉進有

來源：《深圳社會(hui) 科學》2019年第2期

[摘要]先秦社會(hui) 器以藏禮，漆器如同青銅禮器一樣是時人表達禮差的物化載體(ti) 。飲食器具、舞樂(le) 器具、弓矢、冕冠與(yu) 車輿等髹漆器物內(nei) 化了通鬼神、禳災異、別尊卑、昭名分、辨等威等禮儀(yi) 內(nei) 涵，蘊含著尊卑性、通神性、權威性、等級性等禮意特性。因此，以吉禮為(wei) 中心研究漆器藏禮現象對重新探討先秦禮樂(le) 社會(hui) 具有重要意義(yi) 。

[關(guan) 鍵詞]先秦 漆器 禮意 吉禮

作者簡介：劉進有，中國人民大學國學院專(zhuan) 門史2017級博士研究生。

吉禮即祭祀之禮，為(wei) 五禮之冠。《周禮·春官·大宗伯》曰：“以吉禮祀邦國之鬼、神、示。”[1]可知吉禮為(wei) 敬奉神與(yu) 鬼的典禮，祭祀對象分為(wei) 人鬼、天神、地示等三類。主要有祭天地、祭日月星辰、祭先王、祭先祖、祭社稷、祭宗廟等禮儀(yi) 活動。祭祀禮儀(yi) 的多樣性以及漆器的豐(feng) 富性使得祭祀禮中並無關(guan) 於(yu) 漆器與(yu) 禮儀(yi) 關(guan) 係的專(zhuan) 門敘述。以往學界對木鼓、木禮器、幹（盾牌）、冕冠、弓矢及車輿等器物在祭祀中蘊含的禮意問題鮮有探討。筆者不揣淺陋，結合漆器、傳(chuan) 世文獻與(yu) 出土文獻等，試以吉禮為(wei) 中心，從(cong) 先秦一些代表性髹漆器物著手探討漆器藏禮問題。

一、祭祀中飲食器具蘊含的“辨等列，敬鬼神”禮意

《韓非子·十過》曰：“昔者堯有天下，飯於(yu) 土簋，飲於(yu) 土鉶……堯禪天下，虞舜受之，作為(wei) 食器，斬山木而財子，削鋸修其跡，流漆墨其上，輸之於(yu) 宮以為(wei) 食器。諸侯以為(wei) 益侈，國之不服者十三。舜禪天下而傳(chuan) 之於(yu) 禹，禹作為(wei) 祭器，墨染其外，而硃畫書(shu) 其內(nei) ，縵帛為(wei) 茵，將席頗緣，觸酌有采，而樽俎有飾。此彌侈矣，而國之不服者三十三。”[2]按韓非的認識，唐堯時期，中國已經步入文明社會(hui) 。至舜禹時代，隨著社會(hui) 的分化，社會(hui) 中的上層貴族便開始用髹漆器具作為(wei) 食器與(yu) 祭器。早期社會(hui) 生產(chan) 力極其低下，此類華麗(li) 的器具被高級貴族所壟斷，並使之成為(wei) 其顯赫地位和社會(hui) 財富的象征，故此舜帝及大禹之舉(ju) 遭到了諸侯的強烈反對。早期的氏族部落首領往往兼具巫師的職責，掌握祭祀大權即意味著擁有通神之能，也象征著其尊貴的權勢和地位，因此漆食器或漆祭器便成為(wei) 體(ti) 現首領等級身份的禮器。

浙江餘(yu) 杭瑤山的良渚文化祭壇遺址出土了一些殘破漆杯，M9出土一件朱漆嵌玉高柄杯，“器內(nei) 作敞口圓筒形，下接細而彎的喇叭形圈足，通體(ti) 內(nei) 外壁原髹漆仍保持原狀，漆膜呈朱紅色，塗布均勻。在杯體(ti) 與(yu) 圈足結合部及圈足近底處的外壁，分別鑲嵌平麵橢圓形、正麵弧凸、背麵平整的玉粒一周。”[3]祭壇往往是巫覡表示“神”的存在與(yu) 神權的專(zhuan) 用場所，且祭壇同傳(chuan) 統的“地方”思想暗合，祭壇便成了巫覡祭天禮地的場所，朱漆嵌玉高柄杯便是此地的先民祭天敬神的祭器。這類極其精美的嵌玉漆器亦具有禮器的功能，屬於(yu) 珍貴、稀少的物品，製作成器是複雜的勞動，與(yu) 日常的生產(chan) 與(yu) 生活需要無關(guan) ，可以說不是物質的需求，而是一種精神、觀念的追求，且都被少數貴族所獨占，是統治者身份、地位與(yu) 權力的指示物和象征物。把某些自然界稀有的物品壟斷起來，製作成神聖而神秘的器物，凸顯的正是統治者擁有發號施令的權力，且又能增強族群社會(hui) 的凝聚力，構成了良渚文明等級分明的社會(hui) 組織。[4]

山西省襄汾陶寺遺址是中華文化的重要源頭之一，田昌五、王文清等學者認為(wei) 此文化遺址乃是“陶唐氏帝堯的文化”[5]。漆案均置於(yu) 棺前，案上器物大致呈這樣的規律：大型墓葬中放陶斝，案左放倉(cang) 形器，右放高柄木豆；中等墓葬漆案之上多放置陶觚一、二件。小型墓葬漆木案則以木板代替，放有木鬥1件，觚3件，杯2件。案及案上器物多飾紅漆色彩。此類放置於(yu) 棺前的器具屬祭祀之物，這反映了大、中、小型墓的禮器的不同組合情況。“倉(cang) 形器”下部為(wei) 一圓柱體(ti) ，上有蘑菇形蓋，外壁滿飾紅彩，出土時，器上多附骨匕一件。[6]倉(cang) 形器同故磬等祭器放置於(yu) 高台之上，且器內(nei) 放置有用於(yu) 祭祀的豬腿骨，當是用來祭天的。倉(cang) 形器是最古老的天壇或其雛形了，為(wei) 王者祭祀天地之用。[7]倉(cang) 形器應為(wei) 後世簠等祭祀禮器的雛形。

1981—1983年琉璃河西周燕國墓地所發掘的漆木器有“豆、觚、罍、壺、簋、杯、盤、俎、彝等”[8]，這是一套食器與(yu) 飲器俱全的墓葬，在西周墓葬中能看到如此齊全眾(zhong) 多的漆器著實少見，當是祭祀之時所用的一整套器具。根據墓葬的規製與(yu) 器具知其為(wei) 高級貴族墓地。九連墩M2除有成組的青銅禮器之外，還有成組的漆木禮器，器類有鼎、簋、簠、敦、缶、鬲、方壺、豆、勺、檻、樽、禁、俎及木瓚等。[9]鼎、簋、勺及敦等皆為(wei) 常見的祭祀禮器，俎即放置祭肉的案板，《爾雅·釋器》雲(yun) ：“木豆謂之豆。郭璞注曰：豆，禮器也。”《說文·糸部》曰：“彝，宗廟常器也。”作為(wei) 宗教祭器的漆木禮器，其主要用途便是用來盛放供品，祭祀天地鬼神，使其享用的。另外，九連墩M2墓主身份為(wei) 大夫級別，擁有如此多的漆木禮器也說明墓主身份德尊貴。因此，這些考古發現的仿銅漆禮器，是作為(wei) 墓葬的重要隨葬器物而存在的，其性質與(yu) 青銅禮器和仿銅陶禮器是相同的。[10]這些漆禮器大都作為(wei) 祭祀禮器而存在的，同青銅禮器一樣，其數量多少及組合情況便是不同等級墓主身份的象征。

二、祭祀中舞樂(le) 器具蘊含的禮意

（一）祭祀中木鼓蘊含的禮意

1.木鼓的使用及其蘊含的權威禮意  早期的鼓往往與(yu) 祭祀有關(guan) ，“下管鞀鼓，合止柷敔”[11]。殷墟甲骨卜辭便有祭祀上帝神時擊鼓五通的記載：“□：叀五鼓□，上帝若，王□又又？”[12]祭祀的舞樂(le) 器主要指祭祀天地山川與(yu) 祖先宗廟的舞具和禮樂(le) 器。先秦時期生產(chan) 力低下，古人認為(wei) 天地山川中藏有神靈，也相信祖先具有靈魂，希望借助舞樂(le) 祭祀來祈禱天神、地祇和人鬼保佑風調雨順、子孫繁茂及社會(hui) 安寧。

襄汾陶寺遺址大型墓中出土了一係列鼓樂(le) 器，“成對的木鼓與(yu) 石磬、陶異形器（土鼓？）同出，放置位置固定。外壁彩繪，當為(wei) 文獻中的鼉鼓。”[13]墓群中的M3015:16外壁施赭紅底色或粉紅色，以黃、白、黑、寶石藍等色彩繪成圖案，有幾何紋、雲(yun) 紋等。鼓木架周身髹漆，並有虎紋、饕餮紋等圖案。《周禮·地官·鼓人》載：“以雷鼓鼓神祀，以靈鼓鼓社祭，以路鼓鼓鬼享。”鄭玄注：“雷鼓，八麵鼓也。神祀，祀天神也；靈鼓，六麵鼓也。社祭，祭地祇也；路鼓，四麵鼓也。鬼享，享宗廟也。”[14]鼓是祭祀天地鬼神的重要祭器，至西周初，以鼓祭祀已形成一套有序的製度。周邊的小型墓葬沒有鼓樂(le) 器之類的陪葬物，大墓中特磬與(yu) 鼉鼓共存，毫無疑問鼉鼓是用來祭祀的禮器。磬和鼉鼓屬於(yu) 一組禮樂(le) 器組合，這便象征著使用者的崇高地位，應等同於(yu) 後世祭祀時所用的鍾鼓之器，田昌五認為(wei) 鼉鼓屬於(yu) 廟堂之物，顯然是王者之物，禮器和鼓樂(le) 器結合起來，象征著禮樂(le) 征伐自天子出，天子出現了。[15]其墓主當為(wei) 掌握著王權與(yu) 軍(jun) 事權力的貴族首領。大墓還出土有玉鉞、石鉞與(yu) 玉刀之類的禮器，當然此處所謂“天子”即部落聯盟首領陶唐氏，其身份當等同於(yu) 黃帝、帝嚳與(yu) 顓頊等部落聯盟首領。而三皇五帝時期正是中國早期國家的開端，同時亦是私有製和等級社會(hui) 出現的重要時期。陶寺龍山文化的早期鼉鼓，可能是迄今為(wei) 止發現的最早的木鼓[16]。而墓中鼉鼓顯然不是一般樂(le) 器，它們(men) 作為(wei) 禮儀(yi) 的一種器具，是用來祭祀的，是王者權威的象征物，乃是莊嚴(yan) 神聖的禮樂(le) 器。這也正反映了唐堯時代祭祀製度的完善，漆器在這一祭祀之禮中也得到了完好體(ti) 現。

對於(yu) 上古先民們(men) 而言，祭祀宗廟、神靈等一係列禮儀(yi) 是人們(men) 溝通神靈和祖先靈魂的重要方式，但主要被身兼巫師身份的部落首領所掌握。鼉鼓這種祭祀所用之物，也漸漸成了象征部落首領權威的禮樂(le) 器，以致商周時代依舊出現在王侯及方國首領的墓葬之中。山東(dong) 滕州前掌大墓BM4出土有特磬和鼉鼓，此墓屬於(yu) 王侯級別墓地，可能是方國首領墓[17]。河南安陽殷墟西北岡(gang) 王陵區M1217出土“木製嵌蚌漆鼉鼓”[18]，墓中仍然有特磬和鼉鼓禮樂(le) 器的組合，此墓為(wei) 商王墓地[19]。到了商周之際，依然能發現有關(guan) 鼉鼓的使用情況，如《詩經·大雅·靈台》曰：於(yu) 論鼓鍾，於(yu) 樂(le) 辟癰，鼉鼓逢逢，蒙瞍奏公。

《大雅·靈台》中的鼉鼓乃周文王在靈台舉(ju) 辦慶典時所用樂(le) 器。文王為(wei) 西土諸侯，作為(wei) 周部落的首領，他親(qin) 自以鼉鼓作樂(le) ，尤見鼉鼓的重要性。據此可知，唐堯、虞舜與(yu) 夏商西周時期，“鼉鼓是古代中原地區王室或諸侯專(zhuan) 用於(yu) 祭祀等重大典禮活動的莊嚴(yan) 樂(le) 器”[20]。此時，鼉鼓的使用者依舊多為(wei) 王侯級別的貴族。但隨著春秋時期的“禮崩樂(le) 壞”，鼉鼓的使用也發生了一些變化，以郘鍾（《圖像集成》15570）為(wei) 例：

餘(yu) （畢）公之孫，郘白（伯）之子。……大（鍾）既（縣、懸），玉鼉鼔，餘(yu) 不（敢）為(wei) 喬(qiao) （驕），我（以）亯（享）孝，樂(le) 我先且（祖）。[21]

《郘鍾》所載郘乃畢公（畢公高，周文王之子）之裔孫，呂錡之後[22]。懸掛大鍾、鼉鼔（古同“鼓”）用以祭祀先祖。呂錡既是晉國魏氏小宗，又為(wei) 晉國大夫，郘作為(wei) 呂錡的後代，按其以大鍾、鼉鼔祭祀先祖之規格，其身份應當為(wei) 士大夫。此器的時間為(wei) 春秋晚期，這一時期“禮崩樂(le) 壞”，各國多呈現出政在大夫、權力下移的局麵，僭越禮製之事更是時有發生，諸侯國的卿、大夫也往往會(hui) 使用大鍾和鼉鼓祭祀先祖，以此作為(wei) 自己身份的象征。隨著禮製的破壞，鼉鼓的神聖性、權威性自然與(yu) 之前難以相比，但其依舊是權威的象征，這也正是卿大夫僭越此禮製的重要原因。

2.鼓所蘊含的“通神”禮意  人類社會(hui) 早期，因生產(chan) 力落後，人們(men) 多相信山川有神靈居住，天地乃有生命之體(ti) 。祭祀之時，希望通過舞樂(le) 器具之聲交感天地神靈。如前文所述，鼉鼓便是氏族首領在盛大典禮中所使用的祭祀之物，眾(zhong) 多民族學材料表明，木鼓是氏族內(nei) 部最神聖的祭器，是通鬼神的工具。[23]古人尊奉上天，在祭祀之時，希望通過鼓聲將祭祀祈禱之願傳(chuan) 達神靈。人們(men) 在作鼓之時往往將鼓或鼓麵做成圓形，這也符合了“天圓地方”的思想，故而“鼓似天”[24]的思想一直流傳(chuan) 於(yu) 先秦時期。一方麵，以舞樂(le) 器進行祭祀通神體(ti) 現了先民對天地、山川、鬼神的敬畏之心。另一方麵，早期的氏族首領還兼具巫師職責，掌握了“通神祭器”意味著掌握著祭祀與(yu) 軍(jun) 事征伐的權力，故而以舞樂(le) 器進行祭祀通神的傳(chuan) 統便保留了下來。除漆質鼉鼓外，曾侯乙墓與(yu) 楚國墓葬出土有“鹿角立鶴掛鼓”“虎座鳥架懸鼓”及“鹿鼓”等髹漆鼓類。古人常把鶴看作神鳥，並將其視為(wei) 長壽和生命複生的象征。鹿也被視為(wei) 神獸(shou) ，是引導神人上達天界的一種腳力。鳥架懸鼓中的鳥即鳳，也是楚人崇鳳的象征，乃楚地祥瑞之物。時人將這些祥瑞之物構築於(yu) 鼓上，便是希望其能達到通靈的效果。祝建華認為(wei) 此係列之鼓屬通神的禮器：“具有一些供死者呼喚神靈、諸升陽氣、避災求福、擊之娛神和希望接納亡靈升天的一種禮儀(yi) 之器。”[25]如《周禮·地官·鼓人》曰：“以雷鼓鼓神祀，以靈鼓鼓社祭，以路鼓鼓鬼享。”[26]在祭祀天神、社稷與(yu) 鬼之時，時人往往將祭祀之鼓看作是神的法力象征，相信鼓作為(wei) 禮器能夠起到溝通神靈的作用，因而鼓便成為(wei) 先民向神靈傳(chuan) 達意願與(yu) 避災求福的一種器具。

（二）萬(wan) 舞中的幹及其蘊含的禮意

1.萬(wan) 舞與(yu) 幹  《尚書(shu) ·大禹謨》中有“舞幹羽而有苗服”的記載，此舞便是萬(wan) 舞，故而早期的萬(wan) 舞當同軍(jun) 事活動有關(guan) 。但隨著社會(hui) 發展，萬(wan) 舞漸漸被人們(men) 用於(yu) 祭天地、山川與(yu) 祖先等祭祀活動中，以希冀安寧或祈福禳災。所謂萬(wan) 舞者，如《詩經·簡兮》毛傳(chuan) 言：“以幹羽為(wei) 萬(wan) 舞，用之宗廟山川。”孔穎達疏：“以《萬(wan) 》者，舞之總名，幹戚與(yu) 羽籥皆是。”[27]馬瑞辰雲(yun) ：“萬(wan) 舞蓋對小舞而言，故為(wei) 大舞，實文武二舞之總名。”[28]可知，萬(wan) 舞又稱為(wei) 大舞，分別由武舞（幹戚舞）與(yu) 文舞（籥舞）組成。《周禮·地官·鼓人》曰：“凡祭祀百物之神，鼓兵舞、帗舞者。”鄭注：“兵，謂幹戚也。”[29]據鄭玄之意，兵舞，謂以幹戚為(wei) 舞具，執之以舞。故武舞又稱之為(wei) 兵舞，幹戚便成為(wei) 萬(wan) 舞祭祀的主要舞具之一，其中的幹便是瞂、楯、盾，亦即所謂的盾牌。《方言·卷九》曰：自關(guan) 而東(dong) 謂之幹，或謂之盾。《小爾雅·廣器》言：“幹，瞂、盾也。”又《說文解字》段玉裁注曰：“楯，古亦用為(wei) ‘盾’字。”[30]文獻記載的周人萬(wan) 舞之幹（盾）多為(wei) 朱紅色，這可能與(yu) 周人尚赤傳(chuan) 統有關(guan) ，《尚書(shu) ·大禹謨》孔穎達疏：“《明堂位》雲(yun) ：朱幹玉戚，以舞大武。戚，斧也。是武舞執斧執楯。”[31]戚，又稱斧，逐步成為(wei) 一種禮器，祭祀與(yu) 儀(yi) 仗等眾(zhong) 多場合都會(hui) 用到。按《禮記·明堂位》孫希旦注疏之義(yi) ：“朱幹，赤盾也。”[32]即髹漆的紅色盾牌。通過發掘的一些墓葬，我們(men) 發現有許多髹漆的盾牌，包山2號楚墓有10件漆木盾、1件彩繪髹漆革盾。彩繪革盾通體(ti) 髹黑漆，棕紅、繪紅、金、黃四色彩；背麵四周繪矩紋，中間繪對稱變形龍鳳卷雲(yun) 紋；柄上兩(liang) 端繪紅彩。[33]陝西鳳翔八旗屯春秋戰國之際秦國墓葬BM27出土的盾，“盾由皮條、藤條編成，後再髹漆。”0[34]湖南長沙五裏牌遺址406號墓出土的彩繪龍鳳紋漆盾，上有“紫錦之衣”四字，“質為(wei) 皮革胎，正背兩(liang) 麵均施黑漆；上用赭石及藤黃兩(liang) 種顏色繪成龍鳳紋飾。漆盾製作精巧，色彩鮮豔，從(cong) 形製上看，纖巧細致，不適於(yu) 作為(wei) 實用武器，應是舞盾。”[35]此類盾牌為(wei) 髹漆之盾，多皮胎質地或木質。製作精美，上麵繪有各種紋型圖案，顯然萬(wan) 舞所用之幹便屬此類漆盾。因器物髹漆有防腐、防霜凍、美觀的效果，色彩也可以體(ti) 現權威身份抑或各種信仰習(xi) 俗，這也是為(wei) 何先秦之人要將木盾和皮盾髹漆的原因。由上可以窺知，先秦常用之盾當大都為(wei) 漆盾，萬(wan) 舞之中的幹便多為(wei) 漆盾。

2.“幹”的使用及其蘊含的“祈禳”禮意  殷商時的萬(wan) 舞大量用於(yu) 祭天、祭祖等活動中，萬(wan) 舞中的舞具顯然是用以殷人用以表達“祈福禳災”之願的。通過甲骨卜辭的相關(guan) 記載，我們(men) 可將商代萬(wan) 舞祭祀祈禳的現象分為(wei) 以下幾個(ge) 類別：

見上所引，（1）為(wei) 求雨，（2）為(wei) 求不雨，（3）求無災，（5）為(wei) 祭祀先祖父甲以祈福。上述卜辭中雖然沒有直接提到幹，但“萬(wan) ”與(yu) “萬(wan) 舞”之詞卻多次出現，按“奏玉其伐（7）”中伐與(yu) 奏連用，由此可覘執幹戚之武舞舞容之一二[36]。此處“奏”指敲擊鼓鍾，“伐”指揮舞幹戚。屈萬(wan) 裏先生認為(wei) ：此言萬(wan) 舞，或即幹羽之舞也[37]。可知，商代萬(wan) 舞當有幹戚之舞（武舞），幹（盾）仍是殷商時期萬(wan) 舞的重要舞具，山東(dong) 滕州市前掌大商周墓地M119發現有“皮質和木質彩繪漆盾牌”[38]各1塊，此類漆盾當為(wei) 殷人祭祀時跳萬(wan) 舞的幹（盾）。當祭祖、祈雨、祈求不雨、祈求無災之時，舞者便要執盾而舞，甲骨所載萬(wan) 舞之事主要體(ti) 現了殷人趨吉避凶的願望，他們(men) 希望通過執盾而舞來實現意願，此類漆盾便成了向天地神靈祈福與(yu) 禳災的工具。

另外，祭祀山川之神，萬(wan) 舞也是一項必不可少的禮節，即舞者需執幹戚以舞。據《周禮·地官·舞師》曰：“舞師掌教兵舞，帥而舞山川之祭祀。”若有祭祀山川之事，掌管教練兵舞（幹戚之舞）的舞師便需帶領舞者與(yu) 幹戚等舞具前往跳兵舞，如《山海經·中山經》所載：

（1）首山，䰠也，其祠用稌、黑犧太牢之具、蘖釀；幹儛，置鼓；嬰用一璧。郭璞注：“幹儛，萬(wan) 儛也；置鼓，擊之以舞。”[39]

（2）熊山，席（帝）[40]也，其祠：羞酒，太牢具，嬰毛一璧。幹儛，用兵以禳；祈，璆冕舞。郭璞注：“禳，祓除之祭名；儛者，持盾武舞也。”[41]

（3）騩山，帝也，其祠羞酒，太牢其；合巫祝二人儛。[42]

《說文·鬼部》雲(yun) ：“䰠，神也。”段玉裁注：“當作神鬼也。神鬼者，鬼之神者也。”按郭氏之意幹儛（舞）即萬(wan) 舞，可知首山乃有神靈之山，祭祀需用太牢、稻米，持盾跳萬(wan) 舞，還需擊鼓助舞。熊山為(wei) 岷山山係之首，除美酒、三牲、玉器之外，亦需手執盾牌舞蹈。祭祀騩山、熊山大致相同，其起舞祭祀也當執盾。祭首山之神，擊鼓顯然也有以鼓通神之意。而所謂“幹儛，用兵以禳”即祭祀山川者以盾牌起舞禳災。騩山祭祀中的巫祝是指事鬼神者的巫。按徐旭生之言：“上插雲(yun) 霄的高山就是神聖所常遊的地方，盡少說，它離天不遠，同它是比較容易交通的。”[43]由此可知，依據當時之人的思想，天地是可以相通的，高山便是溝通兩(liang) 者的階梯，也是而巫師和舞者（有的舞者或許便是巫師）最易接近神靈之地。於(yu) 高山之前起舞祭祀，便是以鼓、盾等舞具發祈福之願而交通神靈，因而鼓、盾便成為(wei) 通神與(yu) 禳災之媒介物。

三、祭祀中弓矢蘊含的求嗣禮意

先秦所使用弓矢皆需要髹漆，所謂“漆也者，以為(wei) 受霜露”[44]之功用。出土的眾(zhong) 多髹漆弓矢亦可證實，髹漆在先秦弓矢製作過程中亦是一個(ge) 重要環節，如《周禮·冬官·弓人》中對天子之弓、諸侯之弓與(yu) 大夫之弓的漆紋有明確要求：“大和無灂，其次筋角皆有灂而深，其次有灂而疏，其次角無灂。合灂若背手文。角環灂，牛筋蕡灂，麋筋斥蠖灂。”[45]然而，弓矢並不僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 一種兵器而存在，同時又被強製性地賦予了禮意，蘊含著虔誠敬意等禮儀(yi) 內(nei) 涵，成了禮“物化”與(yu) “具象化”的重要載體(ti) 。[46]在天子祭天求嗣中，弓矢便具備了這種禮儀(yi) 特性。

子嗣是古人十分看重之事，直接關(guan) 乎一個(ge) 家族的繁衍與(yu) 傳(chuan) 承，而以弓矢表達祭天求嗣之願便成了一種神聖的求子禮俗。《禮記·月令》雲(yun) ：“是月也，玄鳥至。至之日，以大牢祠於(yu) 高禖，天子親(qin) 往。後妃帥九嬪禦，乃禮天子所禦，帶以弓韣，授以弓矢，於(yu) 高禖之前。”鄭注：“此祭禖是祭天。帶以弓韣，授以弓矢，求男之祥也。”孔疏：“禖字從(cong) 女，今從(cong) 示旁，為(wei) 之示，是神明告示之義(yi) 。”[47]高禖屬於(yu) 祭天之中的配祭神靈，祭高禖即祭天。高禖應該和生殖崇拜抑或巫師、巫術有關(guan) ，是先秦社會(hui) 求子的祭祀之神，弓矢則是祈求男嬰的祥瑞之物。祭祀之日，天子在高禖之神麵前將弓矢授予身著弓套的受孕妻妾，以此祈求神靈保佑使其得到子嗣。關(guan) 於(yu) 求祭生育之神使用弓箭之原因，趙國華先生援引近代時期北京人婚禮有新郎向新娘戲劇性射箭之傳(chuan) 統，以及摩梭人所信仰崇拜的女神右手持有箭矢等一係列的現象，最終考證得出：“以鏃即以箭象征男根，是世界上一種十分普遍的生殖崇拜現象……授以弓矢於(yu) 高禖之前，即是以箭象征男根。”[48]《禮記·內(nei) 則》亦雲(yun) ：“子生，男子設弧於(yu) 門左。”[49]弧即木弓。因弓矢本為(wei) 男子狩獵以及廝殺所用之物，懸掛木弓以示家中新生男嬰，木弓也即象征著男性。依據矢為(wei) 男根及弓為(wei) 男性象征的現象。可知，天子於(yu) 高禖之前授予弓矢之舉(ju) ，一方麵先是通過弓矢將求子嗣之願傳(chuan) 達給上天，另一方麵也是“讓孕婦接觸陽性象征物來達到轉換胎兒(er) 性別為(wei) 男的目的”[50]，即用代表陽性之物的弓矢感應受孕妻妾使胎兒(er) 成為(wei) 男性。弓矢成為(wei) 先秦祭天求嗣的禮儀(yi) 之物，表達了天子祭祀之時的一種求子心願。

四、祭祀中冕冠蘊含的“昭名分，辨等威”禮意

冕冠，古代帝王、諸侯及卿大夫之禮帽，主要用於(yu) 祭祀、朝覲等重大禮儀(yi) 活動之中。冕冠已成為(wei) 禮儀(yi) 中的重要服飾，三代冕冠也以不同顏色表達不同的禮意，如《獨斷·卷下》記載：

冕冠：周曰爵弁，殷曰冔，夏曰收，皆以三十升漆布為(wei) 殼，廣八寸，長尺二寸，[51]加爵冕其上，周黑而赤，如爵頭之色，前小後大，殷黑而微白，前大後小，夏純黑而赤，前小後大，皆有收以持笄。[52]

製作冕冠需以木為(wei) 體(ti) ，又要以漆布纏繞。以木與(yu) 漆布為(wei) 質地方能使冕冠呈立體(ti) 之狀，既能顯冕冠之華麗(li) 美觀，又能彰配戴者之威嚴(yan) 、莊重與(yu) 高貴。然冕之布以麻為(wei) 之，而施以漆，仍存尚質之意。[53]尚質，即崇尚先代質樸之風、追述先祖美德之意。冕冠由冠身和冕版組成，冠身古稱“冠圈”，外有漆布纏繞。冠身上端為(wei) 長方形木板，稱之為(wei) 冕版，抑或延（綖），《春秋左傳(chuan) 》正義(yi) 雲(yun) ：“蓋以木為(wei) 幹，而用布衣之，上玄下朱，取天地之色。”[54]冕版前低後高、略向前傾(qing) ，以示俯伏謙遜、恭謹懷德、心懷天下、傾(qing) 聽民聲。此木板“前圓後方”[55]象征著天圓地方之意。木板之外裹之以布，上塗黑色（玄）象征天，下塗朱紅以為(wei) 地。三代之時，夏商周為(wei) 不同部族建立的政權，因此他們(men) 崇尚的顏色也有不同：“夏後氏尚黑，殷人尚白，周人尚赤。”[56]這體(ti) 現了三代禮俗的不同，黑色是冕冠常用之色，但夏人、殷人與(yu) 周人對其崇尚之色卻又有所凸顯：黑色為(wei) 夏後氏最尊崇之色，夏代純黑之冕冠便成了配戴者高貴地位的象征；白色是殷商時最為(wei) 崇尚之色，殷之冕冠略帶微白以示配戴者身份尊貴之意；赤色乃周代最尊貴之色，周之冕冠凸顯赤色以凸顯配戴者之尊貴。三代冕冠各以不同的漆色彰顯其崇尚之色，體(ti) 現了時人以服飾表達貴賤有等與(yu) 尊卑有別的理念。

西周時期，冕服已形成一套嚴(yan) 密的等級製度，冕、弁的使用情況已具有鮮明的等級性，《周禮·春官·司服》對天子、諸侯、卿大夫及士的冕服、弁服使用情況便有詳細描述：（1）王之吉服，祀昊天、上帝，則服大裘而冕，祀五帝亦如之。享先王則袞冕；享先公、饗、射，則鷩冕；祀四望、山川則毳冕；祭社稷、五祀則希冕；祭群小祀則玄冕。凡兵事韋弁服；眡朝，則皮弁服；凡甸，冠弁服。（2）公之服，自袞冕而下，如王之服；侯伯之服，自鷩冕而下，如公之服；子男之服，自毳冕而下，如侯伯之服。孤之服，自希冕而下如子男之服，卿大夫之服，自玄冕而下，如孤之服，其凶服加以大功、小功；士之服，自皮弁而下如大夫之服，其凶服亦如之。

由（1）可知，天子吉服（祭祀之服）有六，另外三種弁服則不用於(yu) 祭祀。由（2）得出，公之冕服為(wei) 五，比天子少一，餘(yu) 則類推，至卿大夫僅(jin) 有玄冕，士則無，為(wei) 使層次清晰，條分縷析，將天子至士所使用的冕服、弁服[57]分類歸納，如下表1：

觀察表1，可知冕和弁的使用情況呈階梯狀三角形分布，具有鮮明的等差性，地位越高，冕則越多；而地位越低，則冕越少。即天子有六冕，公五冕，侯伯有四冕，子男三冕，孤二冕，卿大夫隻有一冕，冕的多少依據自高至低的情況依次遞減。士因地位較低，僅(jin) 有弁而已，卿大夫以上者皆有冕冠，冕冠隻能為(wei) 卿大夫以上的高級貴族配戴。冕冠作為(wei) 祭祀中的重要物飾，乃區分卿大夫以上的高級貴族和低級貴族士的重要標誌，而冕冠數量的多少又是區別卿大夫以上貴族尊卑貴賤的重要標誌。

人們(men) 製定了一套複雜的“榮譽”級別體(ti) 係，這種級別明顯地表現在製服的細微變化上[58]。在先秦社會(hui) ，冠冕同樣有著各種各樣的文化內(nei) 涵和級別體(ti) 係，亦不再是一種簡單的實用之物，它以獨特的屬性在祭祀中扮演著重要角色，成為(wei) 昭名分與(yu) 辨等威的一種禮儀(yi) 性象征。

五、祭祀中車輿蘊含的尊卑禮意

軒車，乃有屏障的車，為(wei) 大夫以上的貴族所乘用。西周時已有專(zhuan) 門掌管官車的職官—巾車，其中重要的職能便是“辨其用與(yu) 其旗物而等敘之”[59]。等敘即等級和尊卑次序，由此可知官車亦蘊含著等級、尊卑屬性。

王之五路[60]：玉路，以祀；金路，同姓以封；象路，異姓以封；革路，以封四衛；木路，以封蕃國。[61]五路即五輅。玉路為(wei) 王所乘飾玉的車子，為(wei) 王祭祀所用。金路、象路、革路及木路分別賜予同姓、異姓、四方及蕃國等五等諸侯。凡五等諸侯所得路者，在國祭祀及朝天子皆乘之。[62]祭祀為(wei) 國之大事，玉象征天子之美德，五路之中以玉路最為(wei) 尊貴，故為(wei) 天子祭祀專(zhuan) 用。《史記·張儀(yi) 列傳(chuan) 》曰：“出兵函穀而無伐，以臨(lin) 周，祭器必出。”司馬貞《索隱》雲(yun) ：“凡王者大祭祀必陳設文物軒車彝器等，因謂此等為(wei) 祭器也。”[63]周天子玉路便為(wei) 祭祀專(zhuan) 用車輿，故而司馬貞將之稱為(wei) 祭器。天子依據親(qin) 疏遠近賜予不同等級的諸侯不同的車子，是諸侯榮譽與(yu) 地位的象征，在祭祀中使用受賜之車既增加了典禮盛況，又彰顯了祭祀者的身份地位。《詩·商頌·烈祖》雲(yun) ：“約軧錯衡，八鸞鶬鶬。以假以享，我受命溥將。”鄭箋曰：“諸侯來助祭者，乘篆轂金飾錯衡之車，駕四馬，其鸞鶬鶬然聲和。言車服之得其正也。”孔穎達正義(yi) 雲(yun) ：此車以皮纏繞而朱漆之，為(wei) 金輅（路），此說諸侯來助，獨言金輅，舉(ju) 其尊者言之耳。[64]路車極其華麗(li) 尊貴，諸侯以其助祭既表示祭祀的重要性，又有彰顯諸侯身份之意，強調金路尊貴更是強調諸侯身份等級的需要。同時，諸侯車服得其正又暗含了天子賜封之恩，祭祀為(wei) 天子維持宗法社會(hui) 的重要手段，路車助祭便成了聯係天子與(yu) 諸侯的重要紐帶。

六、結語

要而述之，在吉禮中，先秦時人依據漆器的形製、數量、大小及組合關(guan) 係等，賦予了漆器大量的禮意與(yu) 思想內(nei) 涵。因此，木鼓、木禮器、幹（盾牌）、冕冠、弓矢及車輿具有了著尊卑性、通神性、權威性、等級性等禮意特性。在“用外之物以飾內(nei) 情”的禮樂(le) 社會(hui) ，喪(sang) 葬漆器的社會(hui) 屬性日漸強化，成了體(ti) 現禮意的禮物，如同青銅禮器一樣，同禮儀(yi) 一道，“來表達實實在在、明明白白的內(nei) 容、旨趣或目的”[65]。先秦社會(hui) 器以藏禮，道者，禮之形而上者也；器者，禮之形而下者也。所謂禮者，便是用外物以飾內(nei) 情，此類相關(guan) 漆器便是時人表達思想感情與(yu) 禮儀(yi) 內(nei) 涵的載體(ti) ，而這也正是漆器藏禮問題對深化先秦禮儀(yi) 特性及禮樂(le) 社會(hui) 研究的價(jia) 值之所在。

注釋：
 
[1]《周禮注疏》，阮刻《十三經注疏》，中華書局，1980年，第757頁。
 
[2][清]王先慎：《韓非子集解》，中華書局，2003年，第70～71頁。
 
[3]浙江省文物考古研究所：《餘杭瑤山良渚文化祭壇遺址發掘簡報》，《文物》，1988年第1期。
 
[4]浙江省文物考古研究所：《反山》，文物出版社，2005年，第374頁。
 
[5]田昌五：《先夏文明探索》，《文物與考古論集》，文物出版社，1986年，第100頁；王文清：《陶寺遺存可能是陶唐氏文化遺存》，《華夏文明》（第1集），北京大學出版社，1987年，第111頁。
 
[6]中國社會科學院考古研究所山西工作隊、臨汾地區文化局：《1978-1980年山西襄汾陶寺墓地發掘簡報》，《考古》，1983年第1期。
 
[7]田昌五：《先夏文明探索》，《文物與考古論集》，第101頁。
 
[8]中國社會科學院考古研究所、北京市文物工作隊、琉璃河考古隊：《1981-1983年琉璃河西周燕國墓地發掘簡報》，《考古》1984年第5期。
 
[9]湖北省文物考古研究所：《湖北棗陽市九連墩楚墓》，《考古》，2003年第7期。
 
[10]院文清：《論東周仿銅漆禮器》，《楚文化研究論集》（第11集），上海古籍出版社,2015年，第32頁。
 
[11]《尚書正義》，阮刻《十三經注疏》，中華書局，1980年，第144頁。
 
[12]屈萬裏：《殷墟文字甲編考釋》，台北：“中央研究院”曆史語言研究所，1961年，第1164頁。
 
[13]中國社會科學院考古研究所山西工作隊、臨汾地區文化局：《1978—1980年山西襄汾陶寺墓地發掘簡報》，《考古》1983年第1期。
 
[14]《周禮注疏》，阮刻《十三經注疏》，第720頁。
 
[15]田昌五：《先夏文明探索》，《文物與考古論集》，第101頁。
 
[16]山東大汶口墓葬中鱷魚骨板84枚，高煒等學者認為其很可能是鼉鼓的鼓皮、鼓腔腐朽後的遺存。若此鼉鼓遺址屬實，則其時間當比陶寺鼉鼓略早或相當。
 
[17]中國社會科學院考古研究所：《中國考古學·夏商卷》，中國社會科學院出版社，2003年，第350頁。
 
[18]梁思永、高去尋：《侯家莊第六本·1217號大墓》，“中央研究院”曆史語言研究所，1968年，第25～27頁。
 
[19]中國社會科學院考古研究所：《中國考古學·夏商卷》，第339～350頁。
 
[20]高煒：《陶寺龍山文化木器的初步研究—兼論北方漆器起源問題》，《中國考古學研究—夏鼐先生五十年紀念論文（二）》，科學出版社，1986年，第25頁。
 
[21]吳鎮烽：《商周青銅器銘文暨圖像集成》，上海古籍出版社，2012年，第558頁。
 
[22]王國維：《觀堂集林（外二種）》，河北教育出版社，2001年，第442頁。
 
[23]宋恩常：《西盟佤族氏族製度的解體與階級的產生》，《雲南少數民族社會與家庭形態調查研究》（第1輯），雲南大學曆史研究所民族組，1975年，第38頁；昆明雲南大學曆史研究所民族組：《拉祜族佤族崩龍族傣族社會與家庭形態調查》，昆明：雲南大學曆史研究所民族組，1975年，第50頁；李迎鬆：《試論中國古代的軍事民主製》，《考古》1984年第5期。
 
[24][清]王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第383頁。
 
[25]祝建華：《楚俗探秘—鹿角立鶴懸鼓、鹿鼓、虎座鳥架鼓考》，《江漢考古》1991年第4期。
 
[26]《周禮注疏》，阮刻《十三經注疏》，第720頁。
 
[27]《毛詩正義》，阮刻《十三經注疏》，第308頁。
 
[28][清]馬瑞辰：《毛詩傳箋通釋》，中華書局，1989年，第145頁。
 
[29]《周禮注疏》，阮刻《十三經注疏》，第721頁。
 
[30][漢]許慎撰、[清]段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第471頁。
 
[31]《尚書正義》，阮刻《十三經注疏》，第137頁。
 
[32][清]孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年，第845頁。
 
[33]湖北省荊沙鐵路考古隊：《包山楚墓》，文物出版社，1991年，第213頁。
 
[34]吳振烽、尚誌儒：《陝西鳳翔八旗屯秦國墓葬發掘簡報》，《文物資料叢刊》（第3輯），文物出版社，1980年，第72頁。
 
[35]呂樹芝：《戰國彩繪龍鳳紋漆盾》，《曆史教學》1983年第8期。
 
[36]陳致：《“萬（萬）舞”與“庸奏”：殷人祭祀樂舞與〈詩〉中三頌》，《中華文史論叢》，2008年第4期。
 
[37]屈萬裏：《殷墟文字甲編考釋》，第361～362頁。
 
[38]中國社會科學院考古研究所山東工作隊：《山東滕州市前掌大商周墓地1998年發掘簡報》，《考古》，2000年第7期。
 
[39]袁珂：《山海經校注》，上海古籍出版社，1980年，第135頁。
 
[40]《山海經校注》中，郝懿行與袁珂認為“席”字當為“帝”之誤，故應作“帝”。
 
[41]袁珂：《山海經校注》，第161頁。
 
[42]袁珂：《山海經校注》，第163頁。
 
[43]徐旭生：《中國古史的傳說時代》，文物出版社，1985年，第79頁。
 
[44][清]孫詒讓：《周禮正義》，中華書局，1987年，第3532頁。
 
[45][清]孫詒讓：《周禮正義》，中華書局，1987年，第3566頁。
 
[46]鄒芙都、劉進有：《先秦社會弓矢藏禮及其文化意蘊考論》，《安徽史學》，2016年第6期。
 
[47]《禮記正義》，阮刻《十三經注疏》，中華書局，1980年，第1361頁。
 
[48]趙國華：《生殖崇拜文化論》，中國社會科學出版社，1990年，第296頁。
 
[49][清]孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年，第761頁。
 
[50]呂亞虎：《馬王堆漢墓資料所見求子巫術淺析》，《曆史教學（高校版）》2008年第1期。
 
[51]春秋經傳皆未言冕冠、冕版之尺寸大小，所謂“廣八寸，長尺二寸”者，沈重以為天子、諸侯與卿大夫冕版尺寸各有不同，詳見下文。
 
[52][漢]蔡邕：《獨斷》，中華書局,1985年，第26頁；[南朝宋]範曄：《後漢書》，中華書局，1965年，第3665頁。
 
[53]柳詒征：《中國文化史》，廣陵書社，1992年，第41頁。
 
[54]《春秋左傳正義》，阮刻《十三經注疏》，中華書局，1980年，第1741頁。
 
[55][漢]蔡邕：《獨斷》，中華書局,1985年，第26頁。
 
[56]《禮記正義》，阮刻《十三經注疏》，第1276頁。
 
[57]弁服為古代貴族所穿戴的帽子和衣服，包括韋弁、皮弁及冠弁等，是僅次於冕服的一種服飾。冕服為古代大夫以上的禮冠與服飾。天子九服：冕服六（大裘至玄冕），弁服三（韋弁、皮弁、冠弁）。本章節主要討論冕服中的冕冠，對於服飾則不作詳論。
 
[58][法]福柯著，劉北成、楊遠嬰譯：《規訓與懲罰：監獄的誕生》，三聯書店，2003年，第205頁。
 
[59]《周禮注疏》，阮刻《十三經注疏》，第822頁。
 
[60]王之五路，其革路、木路言“漆之”，與玉路、金路、象路相比，因其車等級較低，裝飾較少而已，故“鄭注”僅以髹漆來作一粗略描述。《周禮·春官·巾車》賈公彥疏雲：必知有漆者，以其喪車尚有漆者，況吉之乘車，有漆可知。賈疏又雲：“知漆之者，凡古之車器之等皆漆之，明此亦有漆也。”先秦之車皆以木為體，出土之兵車、軒車依然髹漆，各種車輛除木車、素車在大喪中不漆外，諸車皆要髹漆。
 
[61]《周禮注疏》，阮刻《十三經注疏》，第822～823頁。
 
[62]《周禮注疏》，阮刻《十三經注疏》，第823頁。
 
[63][漢]司馬遷：《史記》，第2299頁。
 
[64]《毛詩正義》，阮刻《十三經注疏》，第621頁。
 
[65]陳戍國：《中國禮製史（先秦卷）》，湖南教育出版社，1991年，第8頁。

責任編輯：近複