先在性與(yu) 逆覺性的缺失

——儒家生生倫(lun) 理學對荀子論仁的內(nei) 在缺陷的分析

作者：楊澤波

來源：《哲學研究》2021年02期

作者簡介：楊澤波，1953年6月生，河北石家莊人，複旦大學哲學學院教授、博士生導師，享受國務院專(zhuan) 家特殊津貼。主要從(cong) 事先秦儒學、現代新儒家研究。

摘要：仁是儒學的重要概念,儒學的各家各派無不論仁,但具體(ti) 方式並不相同。孔子、孟子所論之仁有明顯的先在性和逆覺性的特征。荀子不承認仁有天生的因素,不了解化性起偽(wei) 的結果在處理倫(lun) 理道德問題之前早已存在了,更不明白逆覺是求仁的根本之法,其所論之仁隻與(yu) 善或道德同義(yi) ,不具有道德本體(ti) 的性質。切不可因為(wei) 荀子也講仁,就認為(wei) 其思想係統中包含性善的因素,否則很容易失去學理的邊界。後人所說的"大本已失",意在批評荀子學理道德本體(ti) 立不起來,而其實質則是仁性已失。這一批評有很強的合理性,不能輕易否定。

關(guan) 鍵詞：荀子；仁；性惡論；儒家生生倫(lun) 理學

近年來，荀子研究取得了很大的進步，但有一個(ge) 問題一直難以解決(jue) :孔子、孟子與(yu) 荀子都講仁，如果三人所說相同，那麽(me) 孔、孟、荀就無法區別了;如果三人所說不同，那麽(me) 這種不同表現在哪裏?這個(ge) 問題進而涉及如何看待前人對荀子“大本已失”的判定。本文就來談談我的理解，希望能夠為(wei) 解決(jue) 這個(ge) 難題提供一家之言。

一、荀子並非不講仁

仁是孔子思想的重要概念。孔子論仁有兩(liang) 個(ge) 不同的向度。一是就道德根據而言，二是就治國方式而言。前者意在指明仁是行禮的思想基礎，這可以稱為(wei) “道德根據之仁”;後者意在強調仁是治國的最高理念，這可以稱為(wei) “治國方式之仁”。由前者有了後來人性善惡的爭(zheng) 論，由後者有了後來王霸之辨以及“息禮義(yi) ”與(yu) “貴禮義(yi) ”之爭(zheng) 。仁的這兩(liang) 種不同向度有緊密的內(nei) 在關(guan) 聯，前者是後者的基礎，後者是前者的展開，但二者畢竟指向不同。限於(yu) 篇幅，本文隻討論道德根據之仁。據統計，在《荀子》全書(shu) 中仁字出現了134次(見佐滕將之，第291頁)，其中相當大的比例講的都是道德根據問題。如:

君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為(wei) 甚焉。是以小人辯言險而君子辯言仁也。言而非仁之中也，則其言不若其默也，其辯不若其呐也;言而仁之中也，則好言者上矣，不好言者下也。故仁言大矣。起於(yu) 上所以道於(yu) 下，正令是也;起於(yu) 下所以忠於(yu) 上，謀救是也。故君子之行仁也無厭。誌好之，行安之，樂(le) 言之，故言君子必辯。(《荀子·非相》)

君子辯言仁，小人辯言險。如果不以仁而辯，不如不辯。君子行仁無厭，誌好之，行安之，樂(le) 言之，所以君子必辯。此章中仁字頻繁出現，學者們(men) 也多加引用，可見其重要。

《荀子》中還有多處將仁與(yu) 義(yi) 相連，直稱“仁義(yi) ”的。“仁義(yi) ”在《荀子》中出現凡32次，分別見於(yu) 19段文字中(見鄧小虎，第139頁)，其中多與(yu) 先王、聖人相關(guan) 。如:

聖人也者，本仁義(yi) ，當是非，齊言行，不失豪厘，無他道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬;見之而不知，雖識必妄;知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當，非仁也，其道百舉(ju) 而百陷也。(《荀子·儒效》)

在荀子看來，聖王最重要的特征是本仁義(yi) 。本仁義(yi) 就是以仁義(yi) 為(wei) 本。如果能夠以仁義(yi) 為(wei) 本，則當是非，齊言行，不會(hui) 有過錯，不會(hui) 走上旁途斜路。

除此之外，在《荀子》中還有兩(liang) 個(ge) 與(yu) 仁相關(guan) 的講法值得留意。首先是“仁人”:

故仁人在上，則農(nong) 以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上致於(yu) 公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。故或祿天下而不自以為(wei) 多，或監門、禦旅、抱關(guan) 、擊柝而不自以為(wei) 寡。(《荀子·榮辱》)

此處講的“仁人”，特指有德之人。按照荀子的政治理想，應是仁人在上。果如此，則農(nong) 民盡力於(yu) 田，商賈盡力於(yu) 財，百工盡力於(yu) 巧，士大夫乃至公侯都能盡仁盡職。

其次是“守仁”:

君子養(yang) 心莫善於(yu) 誠，致誠則無它事矣，惟仁之為(wei) 守，惟義(yi) 之為(wei) 行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣;誠心行義(yi) 則理，理則明，明則能變矣。變化代興(xing) ，謂之天德。(《荀子·不苟》)

荀子強調，養(yang) 心最要緊的是做到誠，做到了誠就不再需要其他了。仁在於(yu) 守，義(yi) 在於(yu) 行。心誠了，仁守了，就有了好的外形，就能出神入化。一是誠心，二是行義(yi) ，二者皆備，理就明，明就變，變就興(xing) ，這叫“天德”。由此可知“守仁”之重要。

二、荀子所論之仁不具有先在性

荀子雖然也談仁，但所論之仁與(yu) 孔子、孟子實有不同，其中一個(ge) 關(guan) 鍵環節就在於(yu) 是否承認仁有先在性。

我在建構儒家生生倫(lun) 理學的過程中一再強調，孔子之仁、孟子之良心都可以歸為(wei) 仁性，而仁性屬於(yu) 道德本體(ti) (根)。仁性能夠成為(wei) 道德本體(ti) ，是因為(wei) 它是先在的，有先在性。孔子論仁的一個(ge) 重要內(nei) 容是為(wei) 仁由己:“為(wei) 仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)在孔子看來，一個(ge) 人能不能做到仁，主要靠自己;而自己要做到仁，必須“內(nei) 省”(詳見下文)。這些論述事實上已經指明仁是先在的，有先在性，因為(wei) 隻有確定了這種先在性，才能談“內(nei) 省”，否則“內(nei) 省”就沒有了對象，成了空話。孟子創立性善論，進一步發展了孔子的這一思想。孟子所講四心中有一個(ge) “是非之心”，意在強調，人在處理倫(lun) 理道德問題之時，內(nei) 心早就有了是非的標準，這個(ge) 標準遇事定會(hui) 呈現自身，告知何者為(wei) 是，何者為(wei) 非。這種“早就有了”就是它的先在性。(參見楊澤波，第97－120頁)先在或先在性是今天的說法，孟子沒有講過，但他的思想無疑已經包含了這方麵的內(nei) 容。孟子創立性善論，有一個(ge) 重要的用語，這就是“才”。“才”是初生之質，是生而即有的，隻要不去破壞它，順此發展，擴而充之，即可以成德成善。我非常重視這一用語，將它理解為(wei) 人天生具有的一種自然生長的傾(qing) 向性，簡稱為(wei) “生長傾(qing) 向”。生長傾(qing) 向源於(yu) 天生，在處理倫(lun) 理道德問題之前早就在了，這種情況即為(wei) “先天而先在”。盡管道德根據隻有生長傾(qing) 向還遠遠不夠，還需要其他因素，但肯定“先天而先在”的生長傾(qing) 向是萬(wan) 萬(wan) 不可缺少的。荀子在這方麵的不足就顯現出來了。荀子也講仁，但與(yu) 孟子相反，他認為(wei) 仁由後天教化所致，並非來自天生，不承認人天生就有“才”，就有生長傾(qing) 向。一言以蔽之，荀子不承認道德本體(ti) 有“先天而先在”的性質。

有人不同意這種理解，他們(men) 認為(wei) ，《荀子》文本中同樣可以找到人天生有善的端倪的材料。下麵一段常為(wei) 人所引用:

凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸(shou) 則失亡其群匹，越月逾時則必反鉛;過故鄉(xiang) ，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然後能去之也。小者是燕爵，猶有啁噍之頃焉，然後能去之。故有血氣之屬莫知於(yu) 人，故人之於(yu) 其親(qin) 也，至死無窮。(《荀子·禮論》)

以上是荀子對三年之喪(sang) 的評論。荀子讚成三年之喪(sang) ，理由全在一個(ge) “情”字，即所謂“稱情而立文”。楊倞解釋說:“鳥獸(shou) 猶知愛其群匹，良久乃去，況人有生之最智，則於(yu) 親(qin) 喪(sang) ，悲哀之情至死不窮已，故以三年節之也。”(見王先謙，第373頁)意即因為(wei) 人皆愛其類，親(qin) 人故去，有悲哀之情，所以才行三年之喪(sang) 。一些學者認為(wei) ，既然荀子明言人“莫不愛其類”，那就說明他事實上也承認人天生就有愛，就有善的端倪。徐複觀即是如此，他指出:“從(cong) 他的這一段話看，他把‘知’與(yu) ‘愛’，作必然的連結，則是人心之有知，即等於(yu) 人心之有愛，因而從(cong) 這一點也可以主張人之性善。因此，他的性惡說，實含有內(nei) 部的矛盾。”(徐複觀，第233頁)夏甄陶也持類似的看法，認為(wei) :“他一方麵認為(wei) ，‘孝子之道’是‘禮義(yi) 之文理’，是生於(yu) ‘偽(wei) ’，而不是生於(yu) ‘性’。可是另一方麵他又認為(wei) :‘凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類……故有血氣之屬莫知於(yu) 人;故人之於(yu) 其親(qin) 也，至死無窮。’(《禮論》)這等於(yu) 承認人性包含有孝道的‘善端’了。”(夏甄陶，第86頁)

我的理解不同。從(cong) 文脈看，荀子此處是以情來證三年之喪(sang) 的合理性，其根據在於(yu) “有知之屬莫不愛其類”。也就是說，荀子這裏講的“莫不愛其類”的基礎是“有知之屬”，“有知之屬莫不愛其類”是以“有血氣之屬必有知”為(wei) 前提的。這裏的“知”就是“認知之性”之“知”，也就是人天生即有的認知能力。雖然人天生就有認知能力，但它隻是一種能力，本身並不帶有內(nei) 容，內(nei) 容是認知能力與(yu) 外物相接，不斷學習(xi) 得到的。換言之，“有知之屬莫不愛其類”的確切意思是:人有認知能力，通過這種能力可以學會(hui) 愛其類。而不宜理解為(wei) 人天生就知愛其類。這個(ge) 道理可以用荀子下麵一段材料加以佐證:

今人之性，固無禮義(yi) ，故強學而求有之也;性不知禮義(yi) ，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義(yi) ，不知禮義(yi) 。(《荀子·性惡》)

荀子強調，人的性中本無禮義(yi) ，禮義(yi) 是後天學習(xi) 獲得的。如果將“有知之屬莫不愛其類”解讀為(wei) 人天生就知愛其類，就有善的端倪，“今人之性，固無禮義(yi) ”就完全無法理解了，就等於(yu) 放棄了荀子的基本立場，接受了孟子的思想主張。以荀子思想之縝密來說，他不會(hui) 犯這種原則性的錯誤。因此，“愛其類”的“愛”不宜理解為(wei) “內(nei) 具地愛”，天生的愛，隻能理解為(wei) “生成的愛”，也就是通過認知而學會(hui) 的愛。(參見馮(feng) 耀明)

或許有人會(hui) 進一步辯護說，此處所引荀子“今人之性，固無禮義(yi) ”隻是說“性中無禮義(yi) ”，而不是說“人完全無禮義(yi) ”，“性中無禮義(yi) ”與(yu) “人完全無禮義(yi) ”是兩(liang) 個(ge) 不同的概念，前者不能代替後者。(見路德斌，2010年，第114－116頁)盡管將“性”和“人”作出區分在近年來的荀子研究中有較大影響，但我並不認為(wei) 這種做法有很強的合理性。我的理由並不複雜。荀子建立性惡論的根本目的是反對孟子的性善論，強調善並非來自天生，而是後天教育的結果。不管在荀子那裏“性”和“人”這兩(liang) 個(ge) 概念有多大的區別，如果認為(wei) 荀子承認“人”天生也有善端的話，那必然構成其整體(ti) 思想的內(nei) 在矛盾，其反對孟子人性理論的目的也就無法達到了。因此，“有知之屬莫不愛其類”隻是人天生就有認知能力，通過這種認知能力可以學會(hui) 愛其類的意思，不宜理解為(wei) 人天生就能夠愛其類，就有善的因素。

另外需要注意的是，“才”或生長傾(qing) 向固然重要，但它不是仁性的全部，甚至不是最重要的部分。在儒家生生倫(lun) 理學係統中，仁性最重要的部分是倫(lun) 理心境，是社會(hui) 生活和智性思維對內(nei) 心影響的結果。有人可能會(hui) 就此提出疑問說，你以倫(lun) 理心境解說仁性，荀子同樣重視後天環境對人的影響，認為(wei) 善來自後天的教化，這兩(liang) 者當有一致性，為(wei) 什麽(me) 你要反對荀子的主張呢?這是一個(ge) 很有意思的問題，也是我常常聽到的一種批評。為(wei) 此，我要說的是，我講倫(lun) 理心境來自社會(hui) 生活和智性思維的影響，與(yu) 荀子講善來自“注錯習(xi) 俗之所積”，是“積偽(wei) ”的結果，表麵看有相似性，實則有本質的不同，其中的關(guan) 鍵環節仍在於(yu) 是否承認其有先在性。倫(lun) 理心境就其來源而言，確實是後天的，但作為(wei) 一種結晶物在處理倫(lun) 理道德問題之前就已經存在了。這種情況就是我說的“後天而先在”。

荀子對此顯然缺乏必要的了解。一方麵，他非常重視後天環境對人的影響，強調“積偽(wei) ”的重要，認為(wei) 隻有通過“積偽(wei) ”，才能最終達到“化性而起偽(wei) ”的目的。這本身是對的。但他不了解，“積偽(wei) ”的過程並不能成為(wei) 道德的根據，隻有“積偽(wei) ”的結果上升為(wei) 結晶物，具有先在性，才能具有這一功能。換言之，人確實有學習(xi) 認知的能力，以此可以接受社會(hui) 環境的影響，學習(xi) 社會(hui) 的行為(wei) 規範，但仁性作為(wei) 道德本體(ti) 並不是這個(ge) 學習(xi) 和認知的過程，而是這個(ge) 過程的結果，是這個(ge) 結果的某種結晶物。結晶物與(yu) 過程最大的區別在於(yu) 它在一定程度上已經固化成形，是既成的，在麵對新的倫(lun) 理道德問題之前已經存在了，具有了先在性。

因此，是否承認“積偽(wei) ”的結果有先在性，是一個(ge) 原則問題。一些學者已涉及了這個(ge) 問題。比如，有的學者指出:“隨著積學、教化、環境和信念等因素的加入，以及上述諸多因素的積靡摩蕩，新、舊欲望和新、舊動機的轉化亦會(hui) 有‘他鄉(xiang) 即故鄉(xiang) ’的效果，此中原因似乎並不複雜，因為(wei) 積學、教化、評價(jia) 和環境等綜合因素將會(hui) 對一個(ge) 人新的欲望和動機的形成產(chan) 生深刻的影響……久而久之，人們(men) 依‘道’而行，即習(xi) 慣成自然，如是，人便在無形中形成了一種新的動機機製”。(東(dong) 方朔、徐凱)這是說，切不可忽視認知、評價(jia) 等活動對人的新道德動機所造成的影響。隨著這種活動的不斷進行，隨著“積偽(wei) ”的不斷展開，人們(men) 會(hui) 形成新的道德動機，“長遷而不返其初”，從(cong) 而成為(wei) 成德成善的根據。這種觀點看到了積學、教化等因素對人的影響，認為(wei) 隨著這種影響的加強，會(hui) 出現“他鄉(xiang) 即故鄉(xiang) ”的神奇轉變，這是十分有意義(yi) 的。可惜的是，相關(guan) 論述沒有對這種神奇轉變是如何實現的作進一步的說明。我以倫(lun) 理心境解說仁性，一方麵指明倫(lun) 理心境來自社會(hui) 生活和智性思維對內(nei) 心的影響，另一方麵強調這種影響作為(wei) 結晶物又具有先在的特性，就是要解決(jue) 這個(ge) 問題。按照我的理解，隻有打通“後天”何以成為(wei) “先在”這個(ge) 關(guan) 節，接受“後天而先在”這一概念，這個(ge) 問題才能得到徹底的解決(jue) 。

荀子思想的缺陷就在這裏。荀子重視後天教化，這本身是有意義(yi) 的，這種後天教化達到一定程度後，在客觀上具有“長遷而不返其初”的效果，這也是可以接受的。但受曆史條件所限，荀子不明白後天教化隻有上升為(wei) 內(nei) 心的結晶物，成為(wei) 倫(lun) 理心境，具有先在性，才能成為(wei) 道德根據，才能達到“長遷而不返其初”的目的。由此不難看出，孟子和荀子都談仁，但有原則區別。孟子最大的貢獻是發現了仁的先在性。他強調良心“我固有之”就是要指明這個(ge) 道理。後來心學一係無不以此為(wei) 圭臬。荀子不同，他論仁盡管頻率很高，但並不含有先在性這層意思。為(wei) 此我們(men) 可以將孟子與(yu) 荀子所論之仁作一個(ge) 對比:

惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義(yi) 之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。(《孟子·公孫醜(chou) 上》)

惻隱之心，仁也;羞惡之心，義(yi) 也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:“求則得之，舍則失之。”或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。(《孟子·告子上》)

君子貧窮而誌廣，隆仁也;富貴而體(ti) 恭，殺勢也;安燕而血氣不惰，柬理也;勞倦而容貌不枯，好交也。怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。(《荀子·修身》)

唯仁之為(wei) 守，唯義(yi) 之為(wei) 行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣;誠心行義(yi) 則理，理則明，明則能變矣。變化代興(xing) ，謂之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時不言而百姓期焉。(《荀子·不苟》)

這種對比清楚地表明，孟子講的仁有著明顯的先在性特征，因為(wei) 是先在的，所以可以成為(wei) 道德的根據。上引兩(liang) 段中“人之有是四端也，猶其有四體(ti) ”，“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，都是這個(ge) 意思。荀子講的仁，則隻是與(yu) 善或道德同義(yi) ，雖然也很重要，但含義(yi) 較為(wei) 一般，並不具有先在性的特征。上引兩(liang) 段中“君子貧窮而誌廣，隆仁也”，“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣”，清楚地反映了這個(ge) 特點。

三、荀子所論之仁不具有逆覺性

是否承認仁有先在性直接影響到求仁的方法。孔子創立仁學時就已經涉及了這個(ge) 問題。他說:“內(nei) 省不疚，夫何憂何懼?”(《論語·顏淵》)“見賢思齊焉，見不賢而內(nei) 自省也。”(《論語·裏仁》)這兩(liang) 句話之所以重要，是因為(wei) 它涉及求仁的方法。孔子強調，要找到自己的仁，必須“內(nei) 省”。

順著這一思路，孟子進一步講到了“反求諸己”。他說:

仁者如射:射者正己而後發;發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。(《孟子·公孫醜(chou) 上》)

愛人不親(qin) ，反其仁;治人不治，反其智;禮人不答，反其敬——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。(《孟子·離婁上》)

在孟子看來，仁者如射手一樣，首先要將自己的事情做好，即使超不過別人，也不要抱怨，而應“反求諸己”。恰如你愛一個(ge) 人，那人卻不愛我，必須反省自己是不是做到了仁，是不是做到了禮。事情達不到預期目的，都必須“反求諸己”。總之，追尋自己的仁性必須“反求”。

“內(nei) 省”“反求”說法有別，但有兩(liang) 點是相同的。第一，求仁必須向內(nei) ，不能向外。第二，這種向內(nei) 的求是一種反省，其思維方式是直覺。將這兩(liang) 個(ge) 方麵結合起來，後來又有了一個(ge) 新的說法，這就是“逆覺”。牟宗三特別重視這個(ge) 說法，指出:逆覺者即逆其汩沒陷溺之流而警覺也。警覺是本心自己之震動。本心一有震動即示有一種內(nei) 在不容已之力量突出來而違反那汩沒陷溺之流而想將之挽回來，故警覺即曰逆覺。逆覺之中即有一種悟。悟即醒悟，由本心之震動而肯認本心之自己即曰“悟”。悟偏於(yu) 積極麵說。直認本心之謂悟。覺而有痛感，知汩沒之為(wei) 非，此雖較偏於(yu) 消極麵，而同時亦認知本心之為(wei) 是，故亦通於(yu) 積極麵。通於(yu) 積極麵而肯認之即為(wei) 悟。由覺而悟，故曰“覺悟”。(《牟宗三先生全集》第8冊(ce) ，第138－139頁)

逆覺首先是逆，是眼光向內(nei) 收，而不是向外求;其次是覺，這種覺是一種警覺，是一種悟。“本心一有震動即示有一種內(nei) 在不容已之力量突出來而違反那汩沒陷溺之流而想將之挽回來，故警覺即曰逆覺”，這一句最為(wei) 重要。本心遇事自己會(hui) 震動，湧現一種力量將自己向下墮落的心收回來。這即為(wei) 逆覺。逆覺是心學工夫的核心，按照心學學理，隻有通過逆覺才能找到自己的道德根據。

荀子論仁，有一些說法表麵看似乎與(yu) 孔孟相似，其實有原則之別。比如“思仁”:

空石之中有人焉，其名曰觙，其為(wei) 人也，善射以好思。耳目之欲接則敗其思，蚊虻之聲聞則挫其精，是以辟耳目之欲，而遠蚊虻之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎?(《荀子·解蔽》)

觙為(wei) 人善射好思，但耳目可以敗其思，蚊虻可以挫其精。隻有不受這些影響，閑居靜思才可以通。由此荀子講到了“思仁”。從(cong) 上下文看，荀子這裏所說的“思仁”指的是一般性的思考，可以理解為(wei) 思考自己的德性，並沒有明顯的逆覺的意思。

“自省”也是一樣:

故下之親(qin) 上歡如父母，可殺而不可使不順。君臣上下，貴賤長幼，至於(yu) 庶人，莫不以是為(wei) 隆正。然後皆內(nei) 自省以謹於(yu) 分，是百王之所同也，而禮法之樞要也。(《荀子·王霸》)

見善，修然必以自存也;見不善，愀然必以自省也。(《荀子·修身》)

荀子多次講過“自省”。首段講下之親(qin) 上，歡如父母。君臣上下，貴賤長幼，都應以此為(wei) 重，然後“皆內(nei) 自省”，各守其分。這是百王之所同，亦是禮法之樞要。次段講見善，修然以自存，見不善，愀然必自省。“修然”形容喜悅，“愀然”形容憂懼。意即見到了善，當心喜以自存，見到了不善，當憂心以“自省”。這裏的“自省”“內(nei) 自省”含義(yi) 均較為(wei) 一般，沒有明顯向內(nei) 心反求的意思。有學者認為(wei) ，荀子此處所說的“自省”“與(yu) 孔子‘見賢思齊焉，見不賢而內(nei) 自省也’意同”(梁濤，2017年)，這種解讀在我看來似可商量。

無論是孔子還是孟子，其思想係統中都有一個(ge) 完整的仁性。先在性是仁性最突出的特點。具有先在性的仁性，遇事發用，告知行為(wei) 者是非對錯，而行為(wei) 者有內(nei) 覺的能力，可以知道仁性正在發用，正在告知，從(cong) 而“知道自己知道應該如何去做”(楊澤波，第53－54頁)。這是孔子、孟子講“內(nei) 省”“反求”的根本用意。荀子不同，雖然他也重視“修身”之重要，但因為(wei) 不讚成孟子的性善論，不承認仁性有先在性，自然不會(hui) 了解仁性發用的道理，更不會(hui) 明白人通過內(nei) 覺可以感覺仁性正在發用，正在告知，從(cong) 而“知道自己知道應該如何去做”。這就決(jue) 定了荀子所說的“自省”並不具有逆覺的意思。重複言之，要逆覺必須先有逆覺的對象，這個(ge) 對象隻能是具有先在性的仁性。看不到、不承認仁有先在性，逆覺也就失去了對象，“修身”也就沒有了基礎。皮之不存，毛將焉附。荀子不講逆覺，根本原因即在這裏。如果見到荀子也講“自省”，就認為(wei) 其思想與(yu) 孔子、孟子無異，也包含了逆覺的意思，很容易失去學理的邊界，造成理論的混亂(luan) 。

往深處看，這個(ge) 問題說到底還是仁性和智性的不同。孔子的仁學、孟子的性善論，根據都在仁性，仁性是先在的，所以要成德成善必須首先通過逆覺的方式找到它。荀子學說的基礎在智性，智性是學習(xi) 和認知的能力，借此可以認識禮義(yi) 法度，但其本身不具有內(nei) 容的先在性，所以對智性無法談逆覺。從(cong) 這個(ge) 角度出發，荀子所說“思仁”“內(nei) 省”內(nei) 容何以比較空泛，遠沒有孔子和孟子那種逆覺的含義(yi) ，就不難理解了。

四、荀子性惡論中沒有性善的因素

荀子性惡論是否包含性善因素的問題，在學界一直多有爭(zheng) 論。(參見東(dong) 方朔，第416－433頁)這些爭(zheng) 論至少涉及兩(liang) 個(ge) 方麵的話題。

第一，荀子之“偽(wei) ”是否等同於(yu) 孟子之“性”?一些學者在對孟子和荀子關(guan) 於(yu) 性的不同界定加以比較後，得出了一個(ge) 結論:“荀子所謂‘性’其實即是孟子所謂‘命’，而荀子所謂的‘偽(wei) ’實質上(即在其形而上之本義(yi) 上說)才是孟子所謂的‘性’。”(路德斌，2003年)這些學者有此看法，是因為(wei) 在他們(men) 看來，荀子以“生之所以然”“性之和所生”論性指向的是耳目之欲。孟子同樣承認耳目之欲，隻是孟子看到了這些欲望能不能得到由“命”決(jue) 定，所以不以此論性，隻以此論命罷了。因此，荀子的性與(yu) 孟子的命用詞有異，但所指相同。更為(wei) 重要的是，荀子雖然以耳目之欲界定性，但沒有止步於(yu) 此，而是進一步強調人還有認知能力，有“義(yi) ”有“辨”，可以認識禮義(yi) 法度，以達到“偽(wei) ”。這個(ge) “偽(wei) ”也就是善。“從(cong) 形上學的層麵說，也即從(cong) ‘人之所以為(wei) 人’的意義(yi) 上說，則荀子並非是一個(ge) ‘性惡論’者，相反，一如本文研究所證，在這一層麵上，荀子其實與(yu) 孟子一樣，也是一個(ge) 性善論者。”(同上)另有學者提出，荀子認為(wei) ，人心可以進入一種虛壹而靜的狀態，然後可以認知禮義(yi) ，實踐禮義(yi) ，進而“化性成偽(wei) ”“積善成德”。“因此，若改從(cong) 一般較寬廣的人性概念來看，則在上述過程中，從(cong) 心到身的種種自覺的行為(wei) (荀子稱作‘偽(wei) ’)及其成效，便都一樣具有人性論的意義(yi) 可說了。如此一來，我們(men) 就可以說，荀子的人性論也是一種性善論。隻不過，這種性善論有別於(yu) 孟子的性善論，必須說成‘人性向善論’或‘弱性善論’罷了。”(劉又銘，第71－72頁)

照我的理解，這種觀點看似深刻，其實問題很多。馮(feng) 耀明敏銳地察覺到了這裏的問題，指出:“孟子以‘四端’界定人之‘本性’，乃是指一種道德自覺及實踐的能力，是一種有待開發的(待擴充的)實能，而非僅(jin) 一種潛能。”“這和荀子所強調的由‘積偽(wei) ’以使‘可以為(wei) ’轉化為(wei) ‘能為(wei) ’之內(nei) 外交養(yang) 的工夫，是有明顯不同的。”(馮(feng) 耀明)這就是說，孟子之性是“實能”，荀子之偽(wei) 是“潛能”，二者不可混淆。從(cong) 儒家生生倫(lun) 理學的視角看，這個(ge) 問題的關(guan) 鍵因素還在於(yu) 是否承認仁有先在性。荀子講性惡不是目的，其目的是化性起偽(wei) ，這個(ge) 偽(wei) 也就是善。從(cong) 表麵看，孟子講性善，荀子同樣講善，二人理當有一致性，將荀子重新界定為(wei) “性善論者”或“弱性善論”，即是由此而來的。但是這種做法忽視了一個(ge) 根本性的問題:孟子講善一定強調“我固有之”，也就是強調善的根據是先在的;荀子也講善，但他認為(wei) 這種善是“積偽(wei) ”的結果，源於(yu) 後天“注錯習(xi) 俗”之養(yang) 成，並非“我固有之”，沒有先在性。因此，考察孟子與(yu) 荀子的關(guan) 係，不應隻看荀子是不是也講善，是不是也有求善的目的，而應重點分析荀子是否承認善有其先在性。承認這種先在性即為(wei) 性善論，即是孟子的立場，反之，不承認這種先在性即是性惡論(必須注意，荀子對惡有自己的特殊界定)，即是荀子的立場。二者涇渭分明，不可混淆。如果僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 荀子重視“義(yi) ”“辨”以達到“偽(wei) ”，同樣講善求善，便認為(wei) 荀子與(yu) 孟子立場相同，表麵看十分深刻，翻了曆史的舊案，其實並沒有抓住問題的核心。

第二，荀子學理是否做到了外內(nei) 相合?這個(ge) 問題是由上麵的問題引申出來的。有學者認為(wei) :“我們(men) 切不可把‘偽(wei) ’僅(jin) 僅(jin) 理解成為(wei) 一個(ge) 單純的工具性的行為(wei) 或過程，實際上，‘偽(wei) ’同時也是一種能力，一種植根於(yu) 人自身且以‘義(yi) ’‘辨’為(wei) 基礎並趨向於(yu) ‘善’的能力。對荀子來說，‘偽(wei) ’而成為(wei) ‘善’的過程，實是一個(ge) 合‘外(仁義(yi) 法正之理)內(nei) (義(yi) 辨之能)’為(wei) 一道的過程。”(路德斌，2003年)按照這種理解，在荀子學理中有外內(nei) 兩(liang) 個(ge) 方麵，外指仁義(yi) 法正之理，內(nei) 指人的義(yi) 辨能力，荀子整個(ge) 學理都建構在這兩(liang) 個(ge) 方麵之上，因此荀子已經做到了“外內(nei) 相合”。馮(feng) 耀明雖然對這種觀點提出了異議，作了調整，但最後還是有限度地認可了這種觀點，認為(wei) :“依此解讀，我們(men) 仍然可以說禮義(yi) 之生成並非全靠外力或外在因素，而與(yu) 內(nei) 在意義(yi) 的‘偽(wei) ’仍可以構成相互融貫的關(guan) 係，即以此生成之內(nei) 在動力在於(yu) 偽(wei) 。”“荀子認為(wei) 作為(wei) 致善的主要因素的‘積偽(wei) ’，除了後天的‘積習(xi) ’之功外，亦當包括人所內(nei) 具有‘心’之能。換言之，荀子雖強調‘外在的偽(wei) ’，其實‘外在的偽(wei) ’之所以可能亦須預設人有‘內(nei) 在的’，否則徒言外加之功而無內(nei) 在之能，功亦不可致矣。”(馮(feng) 耀明)

對於(yu) 這種理解我不敢苟同。荀子學理有外的方麵，這沒有異議，問題在於(yu) 其學理有無內(nei) 的方麵。上述學者認為(wei) ，荀子學理同樣有內(nei) 的方麵，這就是人自身所具有的“義(yi) ”“辨”的能力。但他們(men) 忽視了一個(ge) 關(guan) 鍵問題:“義(yi) ”“辨”是先天的，還是後天的?荀子既講“物欲之性”，又講“認知之性”。“義(yi) ”“辨”屬於(yu) “認知之性”，按照荀子的理解，“義(yi) ”“辨”為(wei) “天之就”，也是先天的。但必須注意，“義(yi) ”“辨”雖然是先天的，借此可以認識禮義(yi) 法度，但它僅(jin) 僅(jin) 是一種能力，本身是空的，不能像“我固有之”的仁性那樣具有實實在在的內(nei) 容。這個(ge) 問題影響巨大:既然認知能力是空的，本身沒有內(nei) 容，怎麽(me) 能夠以此做到外內(nei) 相合呢?換言之，判斷荀子是否有內(nei) 的方麵，關(guan) 鍵不是看其是不是承認人天生有認知的能力，而是看這種認知能力有沒有先在的內(nei) 容。因為(wei) 荀子不承認仁性“我固有之”，其所說的“義(yi) ”“辨”僅(jin) 僅(jin) 是一種能力，本身是空的，無法撐起外內(nei) 相合的那個(ge) “內(nei) ”，希望以此實現外內(nei) 相合，在理論上有很大的困難。

由此可知，在荀子學理中並沒有性善的因素。善有兩(liang) 種，一種是先在的，一種是後天的。孟子意義(yi) 的善是先在的，這種先在既可以指天生即有(“先天而先在”)，又可以指社會(hui) 生活和智性思維對內(nei) 心的影響成為(wei) 的結晶物(“後天而先在”)。荀子也講善，但這種善隻是運用先天認知能力(即“義(yi) ”“辨”)認識到的善。這種善是後天的，本身沒有根基，無法決(jue) 定行動的方向，也無法解決(jue) 善的動力問題，不可能以此為(wei) 基礎實現外內(nei) 兩(liang) 個(ge) 方麵的結合。要達到這個(ge) 目的最理想的辦法，是外有智性，內(nei) 有仁性。遺憾的是，因為(wei) 荀子對仁性把握不透，既看不到仁性是先在的，也不了解得到仁性的根本辦法是逆覺，致使仁性缺位，缺了一條腿，無法真正做到外內(nei) 相合。

五、“大本已失”的真實含義(yi) 與(yu) 合理性

宋代之後人們(men) 普遍不看好荀子，核心理據是荀子“大本已失”。這個(ge) 說法來自二程。伊川講:“荀子極偏駁，隻一句性惡，大本已失。”(《二程集》，第262頁)牟宗三延續了這個(ge) 講法，同樣認為(wei) :“荀子於(yu) 此不能深切把握也，故大本不立矣。”(《牟宗三先生全集》第2冊(ce) ，第170頁)近年來，學界有不少人不讚成此說。有學者指出:“《性惡》的主旨並不隻是性惡，而是性惡、心善;不隻是揭示了人性之負麵，也點明了人心積極向上之正麵。是從(cong) 心、性的對立來考察人及其行為(wei) ，不是將人生看作一團漆黑，隻能被動接受聖王的教化，而是強調以心治性，肯定心對性的主導作用，賦予人一定的道德自主性，故以往人們(men) 對荀子的苛責，實際是建立在對《性惡》的誤讀之上，‘大本已失’之評不能不說是十分偏頗的。”(梁濤，2015年)另有學者也認為(wei) :“‘大本已失’，‘大本不立’，完全是建立在對荀子‘性’‘偽(wei) ’概念之誤讀、誤解基礎上的一種錯誤論定。”“作為(wei) ‘偽(wei) ’而成善之內(nei) 在根據和價(jia) 值之源，‘辨’‘義(yi) ’之所在，才是‘人之所以為(wei) 人者’之所在，也即是人之為(wei) 人之‘真性’和‘大本’之所在。因此，透過‘偽(wei) ’一概念，荀子挺立起來的並不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 知性主體(ti) ，同時也是一個(ge) 道德主體(ti) 。”(路德斌，2017年)

要對這個(ge) 問題有準確的理解，首先當明白先賢“大本已失”這一斷語的確切所指。“大本已失”不是說荀子隻看到了人性的負麵，沒有看到人性的正麵，而是說荀子隻講認知，隻講義(yi) 辨，其道德根據沒有性善的因素，沒有先在性和逆覺性，丟(diu) 失了道德本體(ti) (根)。在儒家學理係統中，要成德成善，必須確立道德的本體(ti) ，而這個(ge) 本體(ti) 即是孔子之仁、孟子之良心，即所謂仁性。仁性之所以重要，之所以能夠成為(wei) 道德本體(ti) ，是因為(wei) 它有先在性(不管是“先天而先在”，還是“後天而先在”)，通過逆覺即可以得到它的指導。如果沒有這個(ge) 先在的道德本體(ti) ，僅(jin) 僅(jin) 依靠認知，依靠心偽(wei) ，依靠義(yi) 辨，不可能保障成德成善的必然性。荀子的問題就在這裏。儒家生生倫(lun) 理學並不否認荀子學說的理論價(jia) 值，但強調隻要不承認仁性的先在性，不承認仁性的逆覺性，其所說的仁就是虛的，就無法發揮效能，而這就是“大本已失”。在儒家生生倫(lun) 理學看來，“大本已失”就是仁性已失。“荀子學理根本性的問題就在這裏:無論我們(men) 出於(yu) 怎樣的善意，對性惡論做何種解釋，在荀子著作中發現再多的關(guan) 於(yu) 仁和義(yi) 的論述，都無法證明荀子已經看到了仁義(yi) 的先在性，看到了人生而即有的善端。一言以蔽之，不承認人是一個(ge) 先在的道德存在，是荀子無法克服的致命傷(shang) 。”(楊澤波，第242頁)一些學者站在同情理解的角度，看到荀子肯定人有認知能力、義(yi) 辨能力，看到荀子性惡論中有心偽(wei) 的一麵，進而否認曆史上對荀子“大本已失”的批評，在學理上有待商榷之處較多。照我的理解，“大本已失”的判斷指明了仁性之重要以及不可或缺，有很強的學理價(jia) 值，是不能輕易否認的。

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