取向、入徑與(yu) 科學啟示：孟子人性論研究的再思考

作者：劉笑敢（哲學博士，北京師範大學哲學學院特聘教授）

來源：《齊魯學刊》(曲阜)2020年第05期

內(nei) 容提要：現代學界有關(guan) 孟子人性論的解釋蘊含兩(liang) 種入徑：第一種入徑可稱之為(wei) “直接、素樸式解讀”，以漢學家葛瑞漢、哲學家孟旦以及曆史學家華靄仁為(wei) 代表；第二種入徑可稱之為(wei) “迂回、注入式重釋”，以牟宗三和安樂(le) 哲為(wei) 代表，他們(men) 分別借用康德理論、杜威觀點以及過程哲學對孟子人性論說進行重新詮釋。討論孟子人性論，亦不應忽視現代科學的新發現。保羅·布魯姆運用實驗心理學，斷定嬰兒(er) 的反應確實帶有成人道德判斷的某些標誌性特征，從(cong) 而證實了“人天然具有道德感”的假設，而這與(yu) 孟子的人性觀是完全吻合的。孟子和現代心理學家都從(cong) 各自的角度揭示了人性中存在善的基因。進一步探究和反思接納這些理論的原因和理由應該是有重要意義(yi) 的，它有助於(yu) 我們(men) 樹立起對待人類和人類社會(hui) 的正確態度，而這反過來又將長期影響我們(men) 生活的品質。

關(guan) 鍵詞：兩(liang) 種入徑/兩(liang) 種取向/孟子人性論/牟宗三/安樂(le) 哲/保羅·布魯姆

本文將圍繞學界對孟子人性論的理解和重構來探討方法論問題。我們(men) 的討論是基於(yu) 我本人對案例的分析，這些案例顯示了學界有關(guan) 孟子人性說的闡釋中所蘊含的兩(liang) 種方法和入徑(two approaches)。

第一種方法或入徑可稱之為(wei) “直接、素樸式解讀”(straightforward reading)，以漢學家葛瑞漢(A.C.Graham)、哲學家孟旦(Donald J.Munro)以及曆史學家華靄仁(Irene T.Bloom)的相關(guan) 研究為(wei) 代表。我認為(wei) 這是對中國古代經典進行文本的、曆史的解讀的基本方法。盡管漢學家和曆史學家可能對現代哲學問題不太感興(xing) 趣，而現代哲學家也不大可能重視對古代經典文本的忠實解讀，但是這種方法還是能夠為(wei) 經典文本的現代重建和創造性詮釋提供堅實的基礎。

第二種方法或入徑可稱之為(wei) “迂回、注入式重釋”(injective reinterpretation)，以牟宗三和安樂(le) 哲(Roger T.Ames)的相關(guan) 論著為(wei) 代表，指的是將外部要素注入一個(ge) 具有恒常價(jia) 值的哲學理論中。比如，牟宗三將康德概念注入孟子學說中，而安樂(le) 哲則為(wei) 他的新詮釋注入了杜威觀點。我們(men) 也可以說，他們(men) 分別透過康德和杜威視角來回顧和審視孟子學說。“迂回、注入式重釋”可能是進行現代詮釋和重構的一種頗具啟發性和創造性的方式，但是，如果詮釋者對於(yu) 重構過程沒有充分的自覺和清楚的解釋，那麽(me) 它可能會(hui) 導致古代思想家實際所言與(yu) 其現代發展之間的混雜。

“直接、素樸式解讀”和“迂回、注入式重釋”這兩(liang) 種方法或入徑是從(cong) 我對中國哲學學術論著的考察中提煉出來的。雖然兩(liang) 種方法都不能完全確保研究的切實、可靠以及研究的啟示性，但有意識地反思這兩(liang) 種方法和入徑之間的差異，將極大地改善和提高它們(men) 各自的研究水準。我們(men) 顯然不能僅(jin) 僅(jin) 根據研究方法和入徑來評判一項研究。盡管我會(hui) 有一些擔憂和顧慮，並將在隨後的討論中就具體(ti) 案例進行評論，但我討論這兩(liang) 種方法或入徑所使用的術語無疑都是描述性的，而非評價(jia) 性的。

為(wei) 了進一步提升研究的層次和品位，我們(men) 需要引入兩(liang) 種取向(two orientations)這一概念術語。任何研究都應該有一個(ge) 明確的、服務於(yu) 特定目的的取向。大致說來，有關(guan) 中國思想的研究大多基於(yu) 兩(liang) 種基本理路：一種是客觀的、文本的、曆史的；另一種是創造的、哲學的、當代的或前瞻的。由於(yu) 這兩(liang) 種取向是對立的，所以盡管有學者可以先後使用這兩(liang) 種取向，然後把它們(men) 糅合進一篇論文或一部著作裏，但他們(men) 似乎都無法將兩(liang) 者融合進同一種分析中。我並不認為(wei) 這兩(liang) 種取向中的一種優(you) 於(yu) 另一種，因為(wei) 這取決(jue) 於(yu) 學術研究的具體(ti) 目的以及與(yu) 之相應的目的本身的實現或成就[1](P60-96)。

“兩(liang) 種入徑”和“兩(liang) 種取向”概念的提出，意在增強我們(men) 在中國哲學研究方麵的方法論意識。那種認為(wei) 直接、素樸式的解讀更適合於(yu) 客觀的、文本的取向，而迂回、注入式的詮釋似乎更有益於(yu) 創造的和現代的目的的觀點，應該說是過於(yu) 簡單化了。事實上，直接而準確的解讀可能會(hui) 給舊文本帶來新發現，甚至會(hui) 使它們(men) 所蘊含的智慧及其與(yu) 現代社會(hui) 的關(guan) 聯性得以澄明；另一方麵，注入、迂回的詮釋也可能有助於(yu) 我們(men) 去發現新的方法和入徑，以探求並接近古典文本和思想的深層義(yi) 涵。

本文的關(guan) 注點其實並不在建立方法論上的原則，而是旨在提倡和鼓勵我們(men) 在研究中國哲學，尤其是研究遠離現代哲學環境的古代哲學時所應當具有的自覺意識。因此，在將現代哲學理論和概念應用於(yu) 中國古代經典文本時，我們(men) 必須謹慎從(cong) 事，否則可能會(hui) 錯失它們(men) 的曆史真實性以及它們(men) 對現代世界的適用性。

“兩(liang) 種入徑”和“兩(liang) 種取向”概念揭示了現代哲學主題和方法與(yu) 中國古代思想的焦點和風格之間的緊張和疏離。我這麽(me) 說似乎是在暗示嚴(yan) 謹的文本——曆史的研究與(yu) 哲學的研究之間的互不相容。然而，哲學的研究是否在本質上是非文本、非曆史的？從(cong) 理論和方法上講，我認為(wei) 哲學的研究和曆史的、文本的研究之間不存在必然的衝(chong) 突。但在多數情況下，我發現當一個(ge) 人被哲學情趣或者現代關(guan) 切所支配時，他會(hui) 傾(qing) 向於(yu) 忽略曆史——文本方麵的證據和準確性。在這種情形中，潛在的、原始的事實和真相就會(hui) 被犧牲掉。這種傾(qing) 向產(chan) 生的原因是：(1)我們(men) 通常用來分析中國思想的哲學來自西方，外在於(yu) 中國曆史文化傳(chuan) 統；(2)哲學家使用的工具可能並不完全適合他們(men) 正在研究的課題；(3)很少有學者同時精通(西方/現代)哲學與(yu) 中國古代經典文本及其思想。這些方麵的問題短時間內(nei) 是不容易克服的，但我們(men) 至少可以通過自我意識和個(ge) 人適當的努力，促使這種狀況得到改善。由此看來，“兩(liang) 種入徑”和“兩(liang) 種取向”概念對提升中國哲學研究的品質是可以有所助益的。

一、直接、素樸式解讀

這裏的“直接、素樸”(straightforward)一詞是指研究者和詮釋者自覺地根據語法學、詞匯學的適用規則以及曆史背景，素樸而直接地閱讀和解釋《孟子》及其相關(guan) 文本的一種方式。這一釋讀文本的原則，可以用許多詞語來形容，比如“直接”“簡單”“謹慎”“忠實”“客觀”等等。我之所以選擇“直接、素樸”這一用語，是為(wei) 了將其與(yu) 我們(men) 將要在下文討論的“迂回、注入式詮釋”進行更清晰明了的比對。

在直接、素樸式釋讀中，詮釋者需要有意識地避免將現代的和外來的概念帶入《孟子》文本和孟子理論中。雖然這是為(wei) 了達成對中國古代哲學文獻忠實、恰當的理解而做出的一種努力，但它並不能保證可以發現經典確定而真實的涵義(yi) 。在中國哲學研究中，學者們(men) 會(hui) 經常就文本的真實意涵進行爭(zheng) 論，這說明可能存在的原本涵義(yi) 所具有的重要意義(yi) 。很少有學者聲稱最終找到了文本的真正涵義(yi) 。然而，隻要我們(men) 的目的是恢複一部作品可能存在的事實和真相，那麽(me) 直接、素樸式的釋讀即便不是探求古代文本的最佳方式，它也會(hui) 是一個(ge) 不錯的選擇。

下麵我簡要介紹幾位著名學者的相關(guan) 研究，以作為(wei) 直接、素樸式釋讀的範例。這樣做的理由是：(1)介紹和評論孟子研究中的典範性著作，並藉此就我在孟子人性論問題上的觀點傾(qing) 向作簡要的解釋；(2)幫助閱讀者理解孟子研究中直接、素樸式解讀的意義(yi) ；(3)提供範例，通過範例將直接、素樸式解讀與(yu) 迂回、注入式詮釋(將在本文第二部分討論)以及現代科學方麵的觀察和省視(將在本文第三部分引介)進行比較和對照；(4)說明與(yu) 創造性取向相反、但符合科學方法的客觀性取向是如何界定的。

大多數漢學家自然更喜好並實際踐行著直接、素樸式解讀，葛瑞漢就是這一取向的代表。他對孟子和人性的理解，源自他廣博而嚴(yan) 謹的文本分析。他觀察到，“雖然孟子宣稱道德傾(qing) 向是唯一完全屬於(yu) 人類的自然衝(chong) 動，但他從(cong) 未暗示過它們(men) 是人類本性的全部”[2](P27)。

葛瑞漢在此所強調的“道德傾(qing) 向”(moral inclinations)與(yu) “人類本性的全部”(the whole of man's nature)之間的區別，是一個(ge) 極為(wei) 重要的主張和提示。而他隨後的分析，是對圍繞以下問題而產(chan) 生的不同理解和論爭(zheng) 的一種回應，這個(ge) 問題就是：“四端”與(yu) “四心”是“全然的善”(complete goodness)還是“潛在的善”(potential goodness)？此問題曾經在學界引發了許多具有爭(zheng) 議性的觀點和解釋。

葛瑞漢接著分疏了孟子論說的三個(ge) 主要步驟：

(1)“道德傾(qing) 向”與(yu) 身體(ti) 的生長發育一樣都屬於(yu) 天性，“四端”是仁義(yi) 禮智四大美德的“萌芽”(germinations)。[2](P28)

(2)孟子確實給出了其偏愛道德衝(chong) 動勝過人類其他自然欲求的理由。他首先認為(wei) 是道德能力(而不是西方傳(chuan) 統中那樣的理性)構成了人性與(yu) 動物本性的最主要的區別。[2](P35)

(3)孟子隻是認為(wei) ，把“性”看作是我們(men) 最主要的道德傾(qing) 向，而不是將其視為(wei) “命”，對於(yu) 我們(men) 而言，是有益處的。當我們(men) 使用“性”時，我們(men) 是將其設想為(wei) 自然的衝(chong) 動，對於(yu) 這種衝(chong) 動的存養(yang) ，是件令人愉悅的事情；當我們(men) 選擇使用“命”時，我們(men) 認為(wei) 它們(men) 是不管我們(men) 情願與(yu) 否都必須接受的不可改變的存在條件。孟子注意到，雖然欲望也屬於(yu) “性”，道德同樣也是一種“命”，但是換個(ge) 角度來看待它們(men) 無疑是一種良好的思維習(xi) 慣，因為(wei) 這會(hui) 鼓勵我們(men) 以自我完善而非自私的放縱為(wei) 樂(le) 。更為(wei) 重要的是，在權衡各種誌趣和意願時，我們(men) 應該選擇符合我們(men) 的天性並且能夠幫助我們(men) 走向道德完善的那些意向。[2](P38-40)

雖然我從(cong) 總體(ti) 上讚賞葛瑞漢的分析，但就他的主張而言，我有四點看法：(1)他對於(yu) “傾(qing) 向(意向)”“趨向”以及“萌芽”等詞語的運用，反映出他本人在解讀孟子關(guan) 於(yu) 人性和道德起源的觀點和立場方麵，是傾(qing) 向於(yu) 采用直接、素樸式讀法的；(2)他注意到，在孟子理論中，道德能力(moral capacity)是區分人性和動物本性的首要因素，而在西方傳(chuan) 統中，把人與(yu) 動物區分開來的則是理性(reason)；(3)他的分析證明，他的取向是客觀的和曆史的，而不是創造的或現代的；(4)因此，他的直接、素樸式讀法不同於(yu) 我們(men) 將要在下文(本文第二部分)討論的那種依照現代哲學框架對孟子理論進行哲學化或範疇化的詮釋方式。

葛瑞漢的解讀，是直接、素樸的而不是哲學的，這取決(jue) 於(yu) 他對“應該選擇”(should choose)一語的使用，而這又不禁使我們(men) 聯想起一個(ge) 重要的哲學問題：孟子認為(wei) 人類善良的萌芽是與(yu) 生俱來的，但他同時也強調一個(ge) 人的性格內(nei) 涵是由他自己的選擇所決(jue) 定的。這是規範倫(lun) 理學的觀點。因此，直接、素樸式的解讀不一定排斥哲學問題和理論分析，盡管這些可能會(hui) 被認為(wei) 不夠現代或者不夠哲學。

現在讓我們(men) 轉向孟旦的研究，孟旦借助於(yu) 直接、素樸的解讀方式，對古代思想的曆史和文本層麵的內(nei) 容給予了相當多的重視和關(guan) 注。孟旦揭示出了一個(ge) 通常被忽略的問題：

孟子以主張“人性善”而著稱，這往往掩蓋了其思想中人性觀念的複雜內(nei) 涵；這就使得人們(men) 僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 一二個(ge) 方麵來界定孟子的人性觀。孟子之所以認為(wei) 人的本性是善的，原因之一是由於(yu) 儒學在邏輯上混淆了理想中人和現實中人這兩(liang) 個(ge) 概念。例如，孟旦指出，“仁”能夠為(wei) 所有人所具備(“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”)，但實際上它體(ti) 現的是一種完人理想(“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢”)[3](P72)。孟旦在此指出了孟子研究中混亂(luan) 和分歧形成的一個(ge) 隱性根源。

事實上，中國古代的思想家通常情況下不會(hui) 考慮去界定他們(men) 所使用的術語，而隻是根據上下文語境來處理它們(men) ①。孟子確信，所有人類都擁有相同的良善的本性，正如他們(men) 對顏色、味道和聲音懷有共同的偏好一樣；但是他沒有解釋聖人和普通人為(wei) 何會(hui) 如此的不同。大約兩(liang) 個(ge) 世紀之後，漢代學者董仲舒因為(wei) 孟子的這一疏忽而對其發起了猛烈的抨擊。按照董仲舒的說法，“性”是與(yu) 生俱來、生而固有的稟賦，它僅(jin) 僅(jin) 是一種基本的資質(“質”)，還不足以被稱作“善”，因為(wei) “善”意味著忠信、守禮和博愛，所有這些都需要涵養(yang) 和教化[4](P297-304)。

這個(ge) 問題一直懸而未決(jue) ，直到一千年之後，當時的宋代新儒家學者用“天地之性”和“氣質之性”來解釋人性的兩(liang) 重性，才使得這一問題得到有效的解決(jue) 。“天地之性”是指純粹的原則，即所謂的“理”，它是一個(ge) 關(guan) 涉宇宙秩序的準形而上學概念，是人類生活中善的維係者和固守者；而“氣質之性”(“氣”)則是指構成所有事物的物質和生物成分。前者包含了所有人類共有的善，而後者可以是善也可以是惡。因此，純善的特性是每個(ge) 人成為(wei) 君子和聖人的根由，而“氣質之性”可能表現出內(nei) 在的善，也可能使內(nei) 在的善含混不清，這就是聖人和普通人的差別。這一係統闡述是儒家人性理論成熟的標誌。但是，如果我們(men) 的目標是要達到對孟子的準確理解，那麽(me) 我們(men) 就應該謹慎從(cong) 事，以避免將宋代新儒家的理論與(yu) 孟子的理論混為(wei) 一談，或是使它們(men) 相互聯結，孟子的學說不像宋代思想那樣係統和貫通，更不用說其現代發展了！

除了漢學家和哲學家，曆史學家華靄仁也詳細分析過孟子的人性觀。除此之外，她還提出了與(yu) 安樂(le) 哲所持立場不同的論點，安樂(le) 哲的詮釋將在本文第二部分討論。這裏我先引介華靄仁的主要觀點：

孟子和那些最終形成儒家主流的思想家，他們(men) 皆致力於(yu) 一種共同人性的理念，這種理念以人類共同經驗為(wei) 基石，同時又是對人類共同經驗的闡釋。對於(yu) 這些“主流”(mainstream)儒家學者而言，共同的人性(人文)意識反過來又是建立在對共同人性直覺的基礎之上，而在這種直覺中，人類的生物本性始終被考慮在內(nei) 。我將進一步指出，當孟子論及“人性”時，他確實指的是“人類的本性”(human nature)，一種在特定的和明確可辨的意義(yi) 層麵上的“人性”(盡管這種意義(yi) 可能不同於(yu) 某些“主流”的西方觀點)，而且他所使用的概念也直接包含了普遍人性的觀念。[5](P65)

華靄仁在孟子視域中的“人性”與(yu) 西方主流觀點中的“普遍的人性”(universal human nature)之間所作的區分，是值得我們(men) 注意的。在我看來，這是對安樂(le) 哲的回應，安樂(le) 哲擔心，隻要我們(men) 使用諸如“本性”(nature)和“普遍的”(universal)之類的詞語，西方學者就會(hui) 將它們(men) 理解為(wei) 類似希臘哲學中的本質主義(yi) 和形而上學那樣的概念術語②。我認為(wei) 安樂(le) 哲的擔心和假設是合理的，但並非是必要的，隻要我們(men) 保持足夠的審慎，這些問題都是可以得到解決(jue) 的。我們(men) 能夠而且應當盡量避免曲解和誤讀，而不是完全回避這些詞匯並且製造出其他問題。

接著華靄仁的論說，我想提醒一下讀者，就是當我們(men) 在英文語境中討論中國哲學時，與(yu) 西方哲學概念相關(guan) 的術語可以在通常意義(yi) 上籠統地去使用，而無需強調西方思想中那些具體(ti) 的分支和流派。例如，當華靄仁使用“universal”這一用語時，她並不是指希臘哲學意義(yi) 層麵上的“普遍”，希臘哲學中的“普遍”，暗指脫離經驗世界和人類生活，隱含絕對、同質、一致的意味。當華靄仁說，“共同的人性意識是建立在對人類共同本性直覺的基礎之上，在這種直覺中，人類的生物本性總是被考慮在內(nei) ”時，她所援引的“直覺”(intuition)和“生物本性”(biological nature)清楚地表明，所謂的“共同”和“人性”不是作為(wei) 西方主流形而上學的專(zhuan) 用術語，而是作為(wei) 日常用語來使用的。這是一個(ge) 經過了深思熟慮的策略。再比如，她批評理雅各(Legge)將“四端”譯成“four principles”，因為(wei) 這樣的對譯表達出來的是“不相宜、不適當的靜態感，缺少了孟子理論中那種特有的初始感、成長感以及潛在的發展感”[5](P96、P35)。因此，我們(men) 不應該在希臘形而上學或本體(ti) 論的意義(yi) 層麵上來理解華靄仁所使用的“nature”“common”“universal”等等術語。

孟旦，這位中國的“人”觀念研究的先行者，也總是使用“human nature”一語來探討中國傳(chuan) 統中的“人性”理論。他在討論“人的可塑性”(the malleability of man)問題時就曾使用過這個(ge) 用語。此處的“可塑性”顯然不是本質主義(yi) 層麵上的概念，也很少有學者認為(wei) 孟旦在討論中使用的是西方形而上學意義(yi) 上的“nature”[6](P57-83)。“nature”一詞的含義(yi) 曆來都具有多種背景和語境，但不言而喻，日常用語或不同領域中所出現的哲學術語，不可能像在專(zhuan) 業(ye) 哲學討論中那樣使用，為(wei) 了避免誤解，我們(men) 可能需要使用更多的解釋性言語，比如“經驗世界中的共性”(commonality in the empirical world)或“普遍意義(yi) 上的人性”(“通常意義(yi) 上的人性”)(human nature in the common sense)，等等。

二、迂回、注入式詮釋

“迂回、注入式詮釋”這一用語，來自我對牟宗三和安樂(le) 哲如何詮釋孟子人性觀的考察。如上所述，牟宗三將康德理念注入其對孟子理論的詮釋中，安樂(le) 哲則注入了杜威思想和過程哲學。“迂回、注入式詮釋”背後的目的及其結果與(yu) 創造性闡釋的目的和結果十分接近：它傾(qing) 向於(yu) 推進新的重構。而在舊的理論體(ti) 係中引入新的元素顯然是新哲學產(chan) 生的一種方式。但是，這種新哲學不應被視為(wei) 對舊文本的忠實解讀。

我們(men) 首先回顧一下牟宗三的詮釋。牟宗三認為(wei) 康德哲學是理解和闡釋孟子的最佳途徑，他在宋代新儒家哲學建構的基礎上構建了一種新的哲學。因此，我們(men) 可以說，牟宗三拓展並改造了古代孟子哲學和宋代新儒學，創立了自己的現代哲學體(ti) 係。我們(men) 不妨稱之為(wei) 一種新的詮釋，盡管對某些學者來講，它更像是一個(ge) 建構主義(yi) 者的架構。

同大多數學者一樣，牟宗三的詮釋也是從(cong) 細讀和分析文本開始的。他出版於(yu) 1985年的《圓善論》一書(shu) 的第一章，就是對《孟子·告子》篇的逐章疏解。在引述了《告子》篇每一章的原文之後，牟宗三都逐句逐段地給出了他的解釋，並附有批評性意見。例如，在《告子》篇第七章，孟子曰：

故凡同類者，舉(ju) 相似也，何獨至於(yu) 人而疑之？聖人與(yu) 我同類者……

口之於(yu) 味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也……是天下之口相似也。惟耳亦然。至於(yu) 聲，天下期於(yu) 師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於(yu) 子都，天下莫不知其姣也……故曰：口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。[7](P164)③

有意思的是，在對此段文字進行逐句解釋之後，牟宗三得出了一個(ge) 出人意料的結論：

這是以足形、嚐覺、視覺、聽覺來類比心覺之普遍性。類比不是嚴(yan) 格的推理，隻是以此喻彼耳。足形是氣化事實上是如此，其相同是大體(ti) 相同……此種同(普遍性)不是嚴(yan) 格的普遍性。嚐覺、視覺、聽覺是人之感性大體(ti) 如此，其同嗜、同聽、同美之“同”亦不是嚴(yan) 格的普遍性。但心之所同然者(即理與(yu) 義(yi) )之普遍性是嚴(yan) 格的普遍性……此種心覺當然是超越的義(yi) 理之心——純理性的心；而其所肯定的理義(yi) 亦不由外至，而是自內(nei) 出，即此超越的義(yi) 理之心之所自發者——此即是康德所說的意誌之自律性，立法性，亦即是象山所說的“心即理”，王陽明所說的“良知之天理”。[8](P30)

顯而易見，在牟宗三看來，孟子的人性具有“嚴(yan) 格的形而上學的普遍性”(rigorous metaphysical universality)，這意味著它是絕對的、同質的和完全的。換言之，人性在一個(ge) 人出生時就已經是完滿的了，因此它不需要進一步的發展，也不應當被改變。這顯然是對孟子人性觀念的本質主義(yi) 理解，而這一詮釋路徑則受到安樂(le) 哲的間接批評。

牟宗三的主張有幾點值得我們(men) 注意。首先，他對兩(liang) 種普遍性的區分是頗具創造力和啟發性的。嚴(yan) 格的普遍性，例如人類心智的特性，明顯不同於(yu) 味覺、視覺和聽覺的非嚴(yan) 格的普遍性。這種區分對於(yu) 牟宗三的闡釋和理論構建是必要的和至關(guan) 重要的。盡管孟子對心與(yu) 味覺、視覺、聽覺兩(liang) 方麵是“相同”還是“相似”未置一詞，但即使依據牟宗三對《孟子》文本的通讀和疏解，孟子所說的“同”和“類”，從(cong) 其本人的論證和他對“以此喻彼”這一修辭手法的使用來看，可能含有相同或相似之意，但並不蘊含形而上學普遍性的跡象。孟子意在強調心與(yu) 口、眼、耳之間的相似性，而牟宗三卻必須將心與(yu) 口、眼、耳區分開來，以便打通孟子學說和康德理論④。

第二點涉及牟宗三在闡釋文本過程中建構新哲學的實踐。上述引文清楚地表明，牟宗三對孟子人性觀的理解是通過陸王學派和康德概念體(ti) 係這兩(liang) 個(ge) 濾鏡來達成的。因此，牟宗三對於(yu) 孟子的理解，是其獨具特色的詮釋工作及其構建新理論體(ti) 係的一個(ge) 結果，盡管他的詮釋工作是基於(yu) 對原始文本的詳盡而完整的釋讀。由此，我們(men) 可以說，雖然牟宗三的這一新貢獻是有價(jia) 值有意義(yi) 的，但我們(men) 不能把牟氏理論看作是孟子思想的本義(yi) 。實際上，牟宗三區分兩(liang) 種普遍性的做法本身就破壞了孟子的論證基礎。

牟宗三的詮釋及其所以不構成忠實性解讀的原因，可以用另外一種方式來說明：如果X=A+B+C，那麽(me) X≠A，X≠B，X≠C。這裏的“X”指代牟宗三的哲學詮釋，是孟子(A)、陸王(B)、康德(C)三家理論的結合或融合。因此，從(cong) 嚴(yan) 格意義(yi) 上講，X隻是A、B和C的混合體(ti) ，其本身並不等於(yu) A、B或C。雖然哲學的詮釋和發展比較複雜，還有更多的討論空間，但基本的邏輯是相通的，正如一種化合物並非構成它的任何一種原始元素一樣，對孟子學說素樸、原始含義(yi) 的偏離是牟宗三新構建所付出的代價(jia) 。

這就引出了我要說的第三點，即我們(men) 可以用何種標準來評價(jia) 牟宗三在兩(liang) 種普遍性之間所作的區分。當孟子將心比之於(yu) 口、耳和眼時，他這樣做是為(wei) 了說明心所具有的先天的同情能力，與(yu) 口、耳、眼所具有的功能一樣，是與(yu) 生俱來的，是一種天性。人們(men) 不會(hui) 否認心智和感官的相似性和功能性，這種相似性是孟子論說人性善的根基。突顯心智和感官之間的差異會(hui) 消解孟子論說的有效性，如果牟宗三說他的解釋是忠實於(yu) 文本的，那就很難成立。但是，假如牟宗三宣稱自己的目的是通過對康德元素的借用而不是挖掘文本的曆史涵義(yi) 來創建一種新的孟子學說，那麽(me) 他對兩(liang) 種普遍性的區分可能就不僅(jin) 僅(jin) 是必要的，而且是富有成效的。

簡而言之，這是我從(cong) 兩(liang) 種取向理論出發對評價(jia) 文本闡釋所需要的兩(liang) 種標準的思考。也就是說，從(cong) 不同取向出發的著作，應當根據它們(men) 各自的定位或目的以不同標準進行評價(jia) ⑤。

牟宗三對孟子的人性觀提出了本質主義(yi) 的闡釋，而安樂(le) 哲則強烈反對本質主義(yi) 的解讀，盡管他根本未曾提及牟宗三的著作。安樂(le) 哲的結論似乎與(yu) 直接、素樸式解讀所得結論有一個(ge) 共通點：他視孟子視域中的人性為(wei) 一種改善的過程，就是說，隻是趨向於(yu) 善。但安樂(le) 哲的方法論也是一種迂回、注入式的詮釋，因為(wei) 他將杜威觀點和過程哲學引入了孟子的人性論當中⑥。

安樂(le) 哲之所以采取這種詮釋方式，是因為(wei) 他認為(wei) 哲學語言的使用永遠無法擺脫哲學預設。例如，“普遍的”(universal)和“本性”(nature)這兩(liang) 個(ge) 用語，無論我們(men) 是否願意，都必定隱含著本質主義(yi) 的意涵。因此，他認為(wei) ，與(yu) 其嚐試使用一般意義(yi) 上的詞匯，不如從(cong) 最廣泛的哲學用語中選擇最適合討論主題的詞匯。他發現有關(guan) 實用主義(yi) 和過程哲學的術語最適合體(ti) 現早期中國的哲學觀念[9]。我認為(wei) 他對西方哲學傳(chuan) 統與(yu) 中國思想差異的強調是完全正確的⑦。我也確實認為(wei) 實用主義(yi) 和過程哲學比柏拉圖主義(yi) 更接近中國傳(chuan) 統，因為(wei) 中國文化沒有在諸如形而下與(yu) 形而上、心與(yu) 物、自由與(yu) 必然等方麵形成明確的二分。然而，有學者可能會(hui) 對安樂(le) 哲的這種新詮釋的結果和目的感到好奇，它究竟是對孟子理論的更為(wei) 準確的理解，還是對孟子學說的現代改造？我相信，如果定位或目的明確，我們(men) 就可以更好地理解和接受安樂(le) 哲的結論，學術交流和溝通也將變得焦點更明確，討論更有效。

由於(yu) 康德哲學和杜威哲學的差異，安樂(le) 哲的論說就與(yu) 牟宗三的闡釋形成了截然對立的兩(liang) 種傾(qing) 向。遺憾的是，安樂(le) 哲沒有就牟宗三的立場和主張表達過自己的看法。但是，對學者們(men) 認為(wei) 孟子人性觀包含某些先天因素和普遍因素的觀點，安樂(le) 哲持有強烈的反對意見。在其《孟子與(yu) 人性的過程含義(yi) 》(Mencius and a Process Notion of Human Nature)一文中，安樂(le) 哲首先以忠告的口吻說道：

桑德爾(Michael Sandel)反思了我們(men) 用以表達自我理解的各種名詞，其中之一就是“人性”(human nature)。他觀察到，“談到人性”，“通常是在暗示一種經典的目的論觀念，這種經典的目的論觀念與(yu) 一種普遍的人類本質觀念相關(guan) 聯，它在任何時間和任何地點都是始終如一，恒定不變的”。這種“本質主義(yi) 的”和“恒定不變的”(或者換言之，“超驗的”、“超越的”)人性觀念，不僅(jin) 作為(wei) 一種文化的主導因素，影響了我們(men) 西方人思考自我的方式，而且也很自然地影響了我們(men) 對於(yu) 那些將要詮釋的文化傳(chuan) 統的最佳釋讀，包括中國古典文化傳(chuan) 統。具體(ti) 而言，我們(men) 有責任為(wei) 西方學術界詮釋孟子的“人性”觀念。假如我們(men) 不能夠清楚地表明，我們(men) 並沒有通過提供某些可供選擇的闡釋引導，來將我們(men) 關(guan) 於(yu) 人性的本質主義(yi) 理解加之於(yu) 孟子，那麽(me) 我們(men) 的諸多讀者，如果不是大多數的話，將會(hui) 默認這種理解。[10](P72)

在這裏，安樂(le) 哲提出了不同傳(chuan) 統之間的文化對話和學術交流中的一個(ge) 重要問題。他對西方學者運用自己的概念、範疇來理解中國文化的擔憂，無疑值得我們(men) 尊重和關(guan) 注。然而，當安樂(le) 哲提出將過程哲學作為(wei) 把握孟子人性觀的一個(ge) 更好的甚至是最好的視角時，他可能是過於(yu) 樂(le) 觀了。根據我的理解，安樂(le) 哲引入過程哲學以作為(wei) 闡釋工具，是希望將孟子理論引向一個(ge) 適應現代需要的新方向。安樂(le) 哲的立場似乎更傾(qing) 向於(yu) 麵對現代世界的詮釋，而不是文本在產(chan) 生它的古代文明中的意義(yi) 。因此，他認為(wei) ，對於(yu) 孟子的人性觀，我們(men) 不應當采用本質主義(yi) 的讀法。基於(yu) 此，他將論文前兩(liang) 個(ge) 部分的標題分別擬為(wei) “反對本質主義(yi) 者對孟子的解讀”(Against an“Essentialist”Reading of Mencius)和“作為(wei) 過程的人性”(Renxing as Process)，這兩(liang) 個(ge) 標題整合在一起，簡明扼要地概括出了他的觀點和立場。下一部分的標題“自我實現的動力：杜威的啟示”(The Dynamics of Self-Realization：Gleanings from Dewey)則標明了安樂(le) 哲理論和論說的背景資源。而在他早年所撰寫(xie) 的一篇文章中，安樂(le) 哲對於(yu) 中文“性”這一術語通常的英文譯法提出了質疑。他認為(wei) “nature”這一傳(chuan) 統譯法代表了“我們(men) 當前有關(guan) 性的認識和理解中一個(ge) 根本性的不當之處，尤其是當它指向人類的時候”。因此，他指出：

以犧牲新穎、獨特和創造性成就為(wei) 代價(jia) ，對“性”的通行解釋已經被曲解，偏向於(yu) 持續、普遍和恒久的概念。易言之，解釋性偏見強調的是一種非曆史的“既定”，而不是人類自身創造的那些東(dong) 西。

為(wei) 了達成對於(yu) “性”的更充分、恰切的解釋，我們(men) 有必要去揭示我們(men) 所熟知的作為(wei) 心理生物學出發點的人性概念——一種已內(nei) 在化的、普遍性的、可客體(ti) 化的關(guan) 於(yu) 人的觀念與(yu) “性”作為(wei) 曆史、文化和社會(hui) 表征的人(person)的定義(yi) 之間的適當距離。……一個(ge) 人的人性(humanity)並非絕對的前文化，而是一種顯著而獨特的文化建構。[11](P143)

按照安樂(le) 哲的說法，作為(wei) “性”的英文對譯的“nature”，給中國術語帶來了太多西方本質主義(yi) 的色彩。因此，他認為(wei) ：

需要為(wei) 孟子的“性”找到[一種]更令人滿意的解釋。至少對於(yu) 人類而言，“性”似乎比我們(men) 通常所理解的“nature”，更接近於(yu) “character”(品性)、“personality”(人格)或“constitution”(構成)之意。然而，為(wei) 了避免陷入這種解析方麵的問題，我寧願使用以羅馬字母拚成的“xing”而不是英文中任何一個(ge) 對應的詞匯。[11](P150)

當安樂(le) 哲將孟子學說與(yu) 過程哲學聯係起來考察時，他曾作過一個(ge) 不無裨益的引介：“對於(yu) 杜威而言，心是實現一個(ge) 世界的過程，心就像這個(ge) 世界一樣，是正在變化的(becoming)，而不是已然存在的(being)。”[10](P82)根據我個(ge) 人的理解，安樂(le) 哲這句話的言外之意是說，孟子的“性”的變化是體(ti) 現在個(ge) 性上，而不是體(ti) 現在與(yu) 他人共有的任何特征即共性上。這是安樂(le) 哲與(yu) 其他學者之間最大的分歧[5](P74)。簡而言之，安樂(le) 哲希望清除孟子的“性”中具有共性的一麵，在這一點上，我認為(wei) 他走得太遠了。

我很欣賞安樂(le) 哲對於(yu) 中國哲學與(yu) 文化的尊重和弘揚，我也完全同意他在運用西方現有的通用術語解釋孟子思想觀念時盡量避免曲解中國思想的審慎態度。不僅(jin) 如此，在安樂(le) 哲對“性”的獨特闡釋背後，還蘊含著其希望改變中國社會(hui) 現狀的偉(wei) 大而崇高的理想主義(yi) 。在其《孟子與(yu) 人性的過程含義(yi) 》一文的結尾，安樂(le) 哲說：

另一方麵，以“過程”詮釋孟子，將會(hui) 為(wei) 中國提供基於(yu) 杜威過程哲學的更為(wei) 社群主義(yi) 的民主模式，在這種模式中，人類自由的最大保障不是權利，而是繁榮的社群。自由不是不受約束，而是充分參與(yu) 自治。那麽(me) ，是訴諸古典儒家思想中普遍存在的社群主義(yi) ，還是需要中國放棄其文化中心觀以引入西方的自由民主理念，才能有助於(yu) 中國的民主獲得最充分合理的發展？[10](P86)

盡管這種關(guan) 懷和友誼令我深為(wei) 感動，但我仍然禁不住對安樂(le) 哲理解和闡釋《孟子》中有關(guan) 人性之相似性和相同性章句的具體(ti) 方式感到好奇。安樂(le) 哲的論著中，對於(yu) 孟子論說的直接、素樸式解讀的案例並不多見，但下麵這段文字可視為(wei) 一例：

在一個(ge) 沒有邏輯命題不變性假設的世界[中國]中，“同”的意思是指作為(wei) 自然物種之間完全一致性標誌的“相同”(the same)，涉及的是某種同樣性的、同一性的特征，還是像過程世界觀所要求的那樣，隻意味著“相似”？這無疑構成了《孟子·告子》篇第七章的推論：“故凡同類者舉(ju) 相似也。”

因此，一般而言，同類事物是彼此相似的。如果眾(zhong) 生的背後沒有單個(ge) 生命(Being)存在，眾(zhong) 多的背後沒有個(ge) 體(ti) (One)存在，那麽(me) 我們(men) 所擁有的就是一個(ge) 由“萬(wan) 物”組成的世界，每一個(ge) 事物都是獨一無二的，所有事物都是延續不斷的，有些事物與(yu) 這個(ge) 事物比與(yu) 其他事物更相似。[10](P77)

對於(yu) 這些論斷，我是有所顧慮的。我無法相信孟子的思想關(guan) 涉的是個(ge) 人的發展，而不是所有人共同的本性和行為(wei) 。“性”指向的是共同擁有的東(dong) 西，而非各人的成就。我承認孟子不具有柏拉圖式的普遍性意識，但這並不能說明他強調的是“每個(ge) [個(ge) 體(ti) ]的獨特性”，而不是諸如“四端”之類所有人共有的內(nei) 容。最後，我認為(wei) 安樂(le) 哲應當認識到中國古代的孟子思想與(yu) 美國現代的過程哲學之間的明顯差異。在這一背景下，差異比相似顯得更為(wei) 重要。當然，安樂(le) 哲有權建立一種新的孟子哲學，但這種新的孟子哲學不應該與(yu) 正確或公平地遵循孟子原文之義(yi) 相混淆。

由於(yu) 我提到“正確或公平地遵循孟子原文之義(yi) ”，可能有學者會(hui) 提出這樣一個(ge) 問題：是否存在所謂“正確或恰當的理解”(a correct or fair understanding)？誰能達成唯一正確的闡釋？有學者可能會(hui) 舉(ju) 出伽達默爾(Gadamer)的理論，即所有的理解都是視域的融合，因此，沒有誰的理解可以是絕對客觀和正確的。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，我想講三點：

首先，伽達默爾的詮釋學是關(guan) 於(yu) 存在的哲學，是本體(ti) 論，而不是方法論。正如他所明確指出的那樣：“我真正關(guan) 心的是哲學上的問題(過去是現在也是)，即，不是我們(men) 做什麽(me) 或者我們(men) 應該做什麽(me) ，而是在我們(men) 想要做和正在做的事情之外發生在我們(men) 身上的事情。”[12](P28)因此，伽達默爾的理論並不是為(wei) 了捍衛或否定理解和闡釋文本的方法或結果。

其次，海德格爾和伽達默爾都曾批判過文本理解中的相對主義(yi) 和主觀主義(yi) 。伽達默爾曾經引用海德格爾的話說：“在[解釋學]的圈子裏，隱藏著一種最原始的積極的認知可能性，隻有當我們(men) 明白，我們(men) 在闡釋中的第一、最後和永恒不變的任務絕不是讓我們(men) 的先有、先見和先識通過幻想和流行的觀念呈現給我們(men) ，而是從(cong) 事物本身出發通過對這些‘前理解’(前識)的解決(jue) ，使科學主題的安全性得以確保時，我們(men) 才能夠真正掌握這種認知上的可能性。”伽達默爾進一步解釋道：“所有正確的解釋都必須警惕和防止隨意、武斷的幻想和不易察覺的思維習(xi) 慣所施加的限製和局限，並且必須將目光對準‘事物本身’。”[12](P266-267)

第三，希望讀者和闡釋者能夠明確，他們(men) 在文本闡釋中的取向和目的是接近可能的文本的和曆史的事實和真相，還是為(wei) 現代社會(hui) 構建新的哲學理論。明確闡釋者的取向和目的將極大地提高學術討論和交流的質量和效率。

我在此關(guan) 心的主題是如何理解孟子的人性理論，我的目的之一是尋找到這一理論學說的事實和價(jia) 值。幸運的是，我發現最新的科學發現與(yu) 該問題有所關(guan) 聯。這一新的認識可以幫助我們(men) 進一步理解和評價(jia) 孟子的理論學說。

三、科學發現及其啟示

關(guan) 於(yu) 運用自然主義(yi) 方法來解決(jue) 哲學問題的爭(zheng) 論也值得關(guan) 注。有些哲學家認為(wei) 我們(men) 不應該將科學發現引入哲學討論，但另有一些哲學家則認為(wei) 我們(men) 應該重視科學證據和科學帶來的挑戰⑧。本文不打算就哲學與(yu) 科學之間的關(guan) 係作一般性的討論，但當我們(men) 討論人性，特別是人性中善與(yu) 惡的起源時，我們(men) 就不應忽視生物物理學和心理學研究領域中與(yu) 此直接相關(guan) 的發現和啟示，尤其是如果我們(men) 不僅(jin) 關(guan) 心孟子的原意，而且還關(guan) 心人性本身的真相，即我們(men) 應該如何理解人性是善還是惡時，更應該如此。這一切不僅(jin) 關(guan) 涉學術問題，而且對於(yu) 人類生活以及如何建設一個(ge) 我們(men) 置身於(yu) 其中的更加美好的社會(hui) ，也都具有非常重要的意義(yi) 。假如我們(men) 不希望學術研究與(yu) 現實世界和科學發現相脫離，那麽(me) 我們(men) 就應當積極地從(cong) 科學發現中汲取新的知識和信息。

我最近讀了一本與(yu) 本文主題直接相關(guan) 的著作：Just Babies：The Origins of Good and Evil(2013年出版)(中譯本《善惡之源》)，作者保羅·布魯姆(Paul Bloom)做的是專(zhuan) 業(ye) 研究，但麵對的卻是普通讀者。保羅·布魯姆在該書(shu) 中引用了《孟子》中的一個(ge) 關(guan) 於(yu) 共有人性(shared humanity)的經典事例：當一個(ge) 人看到蹣跚學步的孩子即將掉進井裏時，他的內(nei) 心會(hui) 瞬間感受到焦慮和痛苦[13](P44)。在孟子理論中，共情和同情是基本的觀念和問題。實際上，孟子就是以共感同情為(wei) 根基建立起儒家的核心價(jia) 值觀“仁”的。這個(ge) 故事反映了這一切對於(yu) 孟子哲學體(ti) 係構建的極端重要性，在孟子哲學體(ti) 係中，人性的根源是內(nei) 在的，共感同情是一種本能反應。現在，科學家們(men) 發現了鏡像神經元，它被認為(wei) 是人類道德的先天基礎，這就完美地印證了孟子理論：

有一種流行的神經學理論，可以用來解釋共情是如何觸發並起作用的，這就是“鏡像神經元”。它最初是在恒河猴的大腦中發現的，當猴子觀察到另一種動物的行為(wei) 時，以及當猴子本身也實施同樣的行為(wei) 時，這些細胞就都會(hui) 被激活。它們(men) 對自我和他者之間的區別和差異視若無睹，而且它們(men) 也存在於(yu) 其他靈長類動物中，很可能也包括人類。[13](P41)

這就給我們(men) 帶來了一個(ge) 簡單明了、易於(yu) 理解的同情理論：X看到Y處於(yu) 痛苦之中；X通過鏡像神經元的活動感知到了痛苦；X希望Y的痛苦消失，因為(wei) 這樣做，X的痛苦就會(hui) 隨之消失。由鏡像神經元所驅動的共情，泯除了人與(yu) 人之間的界限：別人的痛苦變成了你的痛苦；自利轉化為(wei) 同情。[13](P42)

鏡像神經元及其功能的發現表明，同理心和同情心確實具有先天的基因。這在一定程度上支持了孟子人性向善的理論。此外，無論是孟子觀點還是現代科學發現都是建立在可信的經驗科學的基礎之上，而不是基於(yu) 形而上學的思想或者抽象的哲學建構。

孟子並不是唯一一個(ge) 主張人性本善、並且將本善的人性歸因於(yu) 與(yu) 生俱來的道德意識的哲學家。托馬斯·傑斐遜(Thomas Jefferson)曾在1787年寫(xie) 道：

道德感，或者說道德心(良知)，就像人的腿或者胳膊一樣，是人自身的一個(ge) 組成部分。每個(ge) 人都被賦予了這種道德心，隻是有的較強，有的較弱，就像四肢的力量或大(多)或小(少)地被賦予四肢本身一樣[它可以通過運用和操練獲得增強，正如四肢可以通過運動和鍛煉得到加強一樣]。[13](P4)

孟子和傑斐遜都是哲學家和政治家，並且巧合的是，他們(men) 兩(liang) 人都相信道德感是與(yu) 生俱來的，是我們(men) 生物學特征的一部分。如果他們(men) 知道鏡像神經元的發現為(wei) 他們(men) 對道德原理所持有的信念提供了新的理論支撐，他們(men) 無疑會(hui) 感到欣慰。

在孟子學說中，嬰兒(er) 是道德純真和社會(hui) 性缺失的象征。假如身處險境的不是嬰兒(er) ，而是一位成年人，旁觀者可能會(hui) 期望他自己能夠來應對和處理，或者他應該接受和承擔任何後果，因此可能不會(hui) 產(chan) 生絲(si) 毫的同情性反應。孟子對天性良善的信賴，對於(yu) 那些本性未被複雜的社會(hui) 衝(chong) 突和鬥爭(zheng) 所熏染的嬰兒(er) 或者兒(er) 童而言，顯得更為(wei) 合理。這就構成了人們(men) 應該關(guan) 照和培育人類與(yu) 生俱來的本性這種觀念成立的原因和理由。孟子認為(wei) ，這種關(guan) 照的最佳時間是午夜，此時外界幹擾最小，原初的善心可以得到恢複和培養(yang) 。在孟子看來，善的種子是先天就有的，惡的汙染則是外在的，是後天習(xi) 得的。

有意思的是，保羅·布魯姆也認為(wei) ，我們(men) 應該認真對待我們(men) 擁有一種與(yu) 生俱來的普遍性道德這樣一種觀念。這種觀念是否符合實際情況，取決(jue) 於(yu) 我們(men) 對嬰兒(er) 大腦的研究。由於(yu) 專(zhuan) 門為(wei) 成人設計的腦成像方法對於(yu) 嬰兒(er) 的健康而言通常太過危險，或者因為(wei) 我們(men) 無法讓嬰兒(er) 長時間保持清醒和靜止，所以我們(men) 很難知道嬰兒(er) 的大腦裏究竟發生了什麽(me) 。慶幸的是，心理學家已經找到了更為(wei) 妥當有效的辦法。他們(men) 開始利用嬰兒(er) 能夠自主控製的為(wei) 數不多的行為(wei) 之一：嬰兒(er) 眼球的運動。這一舉(ju) 措為(wei) 探索和了解嬰兒(er) 的心靈和思維活動提供了一個(ge) 窗口。嬰兒(er) 注視某物或者某人時間的長短——也就是他們(men) 的“注視時間”(looking time)-可以向心理學家傳(chuan) 達出他們(men) 的認識和感受。嬰兒(er) “注視時間”的方式可以幫助心理學家判定他們(men) 所發現的新奇有趣的或者意想不到的事物[13](P18-20)。

在布魯姆的研究之前，心理學家們(men) 嚐試使用了各種方法。例如，他們(men) 給嬰兒(er) 播放動畫電影，影片中的某個(ge) 物體(ti) 要麽(me) 幫助另一物體(ti) 擠過縫隙，要麽(me) 阻礙另一物體(ti) 穿過縫隙。心理學家們(men) 發現，嬰兒(er) 觀看幫助行為(wei) 時的反應是肯定的，而觀看阻礙行為(wei) 時的反應是否定的[13](P25-26)。

基於(yu) 這一發現，布魯姆和他的團隊創設了幾何體(ti) 相互幫助或相互阻礙的動畫。動畫顯示，有個(ge) 紅色圓球正試圖爬上山坡，在其中一個(ge) 場景中，一個(ge) 黃色方塊體(ti) 跟在紅色球後麵，輕輕地把它推上山，這代表幫助的行為(wei) (helping)；在另外一個(ge) 場景中，一個(ge) 綠色三角體(ti) 出現在紅色球的前麵，將其推下山，這代表阻礙的行為(wei) (hindering)。在接下來的動畫中，嬰兒(er) 們(men) 看到，紅色球要麽(me) 接近黃色方塊體(ti) ，要麽(me) 接近綠色三角體(ti) 。這讓我們(men) 可以借此了解嬰兒(er) 對於(yu) 紅色球在其他角色麵前的行為(wei) 表現的期待。布魯姆發現，9個(ge) 月和12個(ge) 月大的嬰兒(er) 似乎更喜歡幫助者而不是阻礙者。當動畫角色長上眼睛，看起來更接近於(yu) 人類的長相時，效果會(hui) 更顯著、更具說服力。這無疑證明嬰兒(er) 確實具有真正的社會(hui) 判斷能力[13](P26)。

布魯姆認為(wei) ，這些實驗探究了嬰兒(er) 對於(yu) 動畫角色麵向幫助者和阻礙者的行為(wei) 表現的預期，但它們(men) 並沒有顯示出嬰兒(er) 自己是如何看待幫助者和阻礙者的。嬰兒(er) 對幫助者和阻礙者有偏愛嗎？他們(men) 是否認為(wei) 幫助者是好人，而阻礙者是壞蛋？布魯姆團隊為(wei) 此利用像玩偶一樣被操縱的三維物體(ti) 替代動畫，創設了一組新的研究。他們(men) 所以使用實物而非真人，是因為(wei) 嬰幼兒(er) 通常都不願意接近成年的陌生人。他們(men) 沒有采用探察期望值之理想選擇的“注視時間觀測法”，而是采用了“觸及觀測法”，這種方法更適合用來確定嬰兒(er) 自己的偏好。場景的設置與(yu) 之前實驗中使用的場景相同：就是圓球有時得到幫助爬上山去，有時受到阻礙滾下山來，然後，研究人員把幫助者和阻礙者放置在嬰兒(er) 麵前的托盤裏，觀察嬰兒(er) 會(hui) 伸手去夠取哪一個(ge) [13](P26-27)。

正如布魯姆團隊所預測的那樣，絕大多數6個(ge) 月大和10月大的嬰兒(er) 都選擇了幫助者而不是阻礙者。這其中反映出來的不是一個(ge) 隱晦複雜、難以分析的統計趨勢，它隻是異常清晰地顯示出幾乎所有的嬰兒(er) 都向幫助者伸出了手。這個(ge) 結果可以有三種解釋：嬰兒(er) 可能會(hui) 被施以援手、給人幫助者所吸引，也可能會(hui) 對障礙製造者有所反感，或者兩(liang) 者兼而有之。為(wei) 了搞清楚這個(ge) 問題，布魯姆團隊又引入了一個(ge) 新角色，這個(ge) 新角色既沒有為(wei) 主角提供幫助，也沒有做出阻礙主角的行為(wei) 。於(yu) 是布魯姆團隊發現，如果給嬰兒(er) 一個(ge) 選擇的機會(hui) ，相比中立的角色，他們(men) 仍然更喜歡助人的角色；相比阻礙他人的角色，他們(men) 則更偏愛中立的角色。這說明他們(men) 既被友善的人所吸引，同時又排斥卑劣的作惡者。試驗結果同樣並不隱晦複雜，它依然十分清晰地傳(chuan) 達出這樣的訊息：嬰兒(er) 幾乎總是表現出這種反應模式[13](P28)。

盡管如此，布魯姆和他的團隊還是想知道，如果嬰兒(er) 脫離了最初的幫助者/阻礙者場景，同樣的結果是否會(hui) 出現，所以他們(men) 設計了一組包含不同場景的道德遊戲來展示給嬰兒(er) 。在遊戲的第一個(ge) 場景中，試驗者先讓主角艱難努力地去掀盒子上的蓋子，然後讓一個(ge) 玩偶過來抓住盒蓋一下子打開，而讓另一個(ge) 木偶跳到盒子上，砰的一聲將盒蓋牢牢關(guan) 上。在遊戲的另一個(ge) 場景中，實驗者又讓主角玩耍一隻皮球，而皮球將要滾跑。這時，類似的情形出現了，一個(ge) 玩偶把皮球滾了回來，另一個(ge) 玩偶則抓起皮球逃掉了。麵對這兩(liang) 個(ge) 試驗場景，5個(ge) 月大的孩子都顯得更喜歡“好心人”——也就是那個(ge) 幫忙打開盒蓋的玩偶以及那個(ge) 把皮球滾回來的玩偶，而不是其中的那個(ge) 壞家夥(huo) [13](P30)。

保羅·布魯姆由此總結說：

這些實驗表明，嬰兒(er) 對行為(wei) 的善惡好壞有一個(ge) 大體(ti) 的理解和識別，嬰兒(er) 所識別的行為(wei) 涵蓋了一係列的社會(hui) 性互動，包括那些嬰兒(er) 很可能以前從(cong) 未見過的互動。當然，到目前為(wei) 止我們(men) 還無法證明，指導嬰兒(er) 選擇的理解力實際上是否屬於(yu) 道德上的。但是嬰兒(er) 的反應確實帶有成人道德判斷的某些標誌性特征。它們(men) 是公正無私的判斷，涉及的是與(yu) 嬰兒(er) 自身無關(guan) 、不會(hui) 影響嬰兒(er) 自身的行為(wei) 。它們(men) 是對成年人將其描述為(wei) 善意或惡意行為(wei) 的評判。[13](P30)

布魯姆憑借對嬰兒(er) 的心理實驗，證實了這樣的假設：“人天然具有道德感”(we naturally possess a moral sense)[13](P31)，而這與(yu) 孟子的觀念是完全吻合的。

以上我們(men) 簡要回顧了兩(liang) 種理解和闡釋孟子人性理論的入徑。正如我所論述的那樣，雖然從(cong) 現代需求和哲學重建的角度來看，牟宗三和安樂(le) 哲的迂回、注入式的詮釋可能具有重要的意義(yi) ，但卻並不適合用來發現孟子學說可能存在的真正意義(yi) 。相比之下，從(cong) 直接、素樸式解讀中獲得的理解通常是可以接受的，盡管對於(yu) 某些學者來說，這些理解可能不夠哲學。我在此不打算提供一種具有決(jue) 定性的、具體(ti) 的解讀方式，我以我的導師張岱年教授的一個(ge) 直接、素樸式釋讀的實例來作為(wei) 本文的結束。張岱年並沒有給予現代哲學問題以詳盡的分析或回應，但我認為(wei) 這不是缺陷，恰恰相反，這反而是一個(ge) 優(you) 勢，因為(wei) 看似模糊的結論更接近於(yu) 孟子影響深遠而又簡單素樸的人性理論體(ti) 係。我不反對現代哲學家對孟子的理論學說進行批評、發展或重構，隻要他們(men) 注意到現代創造和古代思想之間的差異。

以下是孟子人性論論綱，它素樸而審慎，與(yu) 張岱年教授對文本嚴(yan) 謹、細致的解讀密不可分：

(1)孟子所謂的“性”，是指人之異於(yu) 禽獸(shou) 之特性，盡管孟子並不否認人與(yu) 動物有相似的生物特性。

(2)這一人之所以為(wei) 人者的特性，是禽獸(shou) 所不具備的；它不是指生來就有的本能。

(3)人性之所以是善的，是因為(wei) “性”中包含“四端”，“四端”是儒家仁義(yi) 禮智四德的萌芽。

(4)這四德實非“生而完具”，僅(jin) 為(wei) “一點萌芽”而已，是有待擴充的——正如植物幼芽需要終生培育一樣。善“性”不過是一種潛能[14](P183-187)。

上述觀點，我都是認同並接受的。但我想補充一點：盡管孟子所討論的人性從(cong) 本質上講並非本能，但它確實植根於(yu) 我們(men) 的天性，並且從(cong) 我們(men) 的天性中生發出來。

從(cong) 保羅·布魯姆所參考和引用的西方最新科學知識，包括發展心理學、進化生物學和文化人類學來看，孟子的人性論可能是受到關(guan) 注的東(dong) 方最古老的人性理論。保羅·布魯姆以嬰幼兒(er) 研究為(wei) 根基的發現，支持了傑斐遜和亞(ya) 當·斯密的觀點，即道德的某些方麵對我們(men) 而言是天生的、天然的。我認為(wei) 保羅·布魯姆應該在傑斐遜和史密斯之前添加上孟子的名字。

作為(wei) 保羅·布魯姆(Paul Bloom)的結論，人類的先天稟賦包括：

&道德感(moral sense)——區分善良行為(wei) 和殘暴行為(wei) 的能力；

&共情心和同情心(empathy and compassion)——因周圍人的苦痛而痛苦，並希望這種苦痛消失；

&雛形的公平感(rudimentary sense of fairness)——傾(qing) 向於(yu) 資源的平等分配；

&雛形的正義(yi) 感(rudimentary sense of justice)——渴望看到善行獲得獎賞、惡行受到懲罰。[13](P5)

孟子和保羅·布魯姆試圖揭示我們(men) 本性中包含善的成分這一事實。我們(men) 應當進一步思考，我們(men) 是否應該接受這些人性理論。我認為(wei) 這對於(yu) 我們(men) 來說是一個(ge) 極其重要的問題，因為(wei) 不同的回答會(hui) 影響甚至可能改變我們(men) 對待人類和人類社會(hui) 的態度，而這反過來又將影響到我們(men) 生活的品質。

(本文原為(wei) 英文，原刊於(yu) Dao：A Jouranl of Comparative Philosophy，2020年3月，由曲阜師範大學曆史文化學院劉雪飛副教授譯為(wei) 中文，經作者審訂並同意在本刊發表。)

注釋：
 
①當然，也有少數例外，比如後期墨家。
 
②我將在下文介紹和討論安樂哲的觀點。
 
③劉殿爵(Lau，D.C.)：《孟子》，倫敦：企鵝圖書，1970年，第164頁；亦可參見陳榮捷(Chan，Wing-tsit.)：《中國哲學文獻選編》，普林斯頓：普林斯頓大學出版社，1963年，第55-56頁。
 
④孟子確實了解心智與感官的差異，因此他曾說“耳目之官不思”，“心之官則思”(《孟子·告子》篇，見劉殿爵：《孟子》，倫敦：企鵝圖書，1970年，第168頁)。然而，在我們正討論的上下文語境中，孟子也在有意強調所有人的感官和心智所具有的相似之處，這是孟子論證的基礎，用以證明所有人類都擁有同樣的心智以及相同的“四端”，正如人們都擁有同樣的感官功能。因此，所有人的本性都是善的。
 
⑤牟宗三的著作在中國香港、台灣及大陸學界都有很大的影響，但鮮有學者論及牟宗三重構孟子理論的方法論問題。當然，對於牟宗三和康德，學界也不乏相關研究。關於這方麵的情況，可參見李明輝的《康德倫理學與孟子道德思考之重建》(台北：“中研院”中國文哲研究所，1994年)以及楊澤波的《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》(上海：上海人民出版社，2014年)。
 
⑥如需進一步了解，請參閱安樂哲的《儒學與杜威的實用主義：一種對話》(見《中國哲學雜誌》，2003年，30.3-4：403-417)。支持安樂哲的著作，可參閱江文思(James Behuniak Jr.)的《孟子論成人》(奧爾巴尼：蘇尼出版社，2005年)。另外，江文思所說的“自然化孟子”(Naturalizing Mencius)取自孟旦的觀點和主張，即認為孟子的人性論與當代生物科學的發現是一致的。關於這一點，可參閱江文思的《自然化孟子》(《東西方哲學》，2011年，61.3：492-515)和孟旦的《孟子與新世紀的倫理學》(收入陳金梁(Alan K.L.Chan.)主編的《孟子：語境與詮釋》，火奴魯魯：夏威夷大學出版社，2002年)。
 
⑦安樂哲在30年前第一次告訴我他對於將“性”譯為“nature”的憂慮。他的思想激發了我對中國哲學研究中根本問題的反思。我很感激他將我從慣常的做法中喚醒，盡管由於我有更為廣泛的關切，沒有完全接受他的改進建議。
 
⑧例如，孟旦的《一種證明倫理規則的現代方式：約翰·斯圖亞特·穆勒、孟子和當代生物學》及《儒家倫理的生物學基礎：儒學何以綿延久遠》就持有這樣的觀點，兩篇文章均來自孟旦的《新世紀的中國倫理學》(香港：中文大學出版社，2005年)。
 
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