《易經》現象學與(yu) 道論詮釋學芻論

——以王弼《明象》與(yu) “存有三態論”為(wei) 中心

作者：林安梧

來源：《周易研究》

摘要：本文旨在經由中西哲學的對比，闡明《易經》所隱含的現象學思維，並由此衍申討論與(yu) 其相關(guan) 的“道論詮釋學”。首先，揭示《易經》思想為(wei) 一象征之邏輯，不同於(yu) 一般的理性邏輯。其次，以王弼《周易略例·明象篇》為(wei) 示例，闡明其現象學思路，指出“道、意、象、言”與(yu) “道論詮釋學”密切關(guan) 聯。再者，經由“存有三態論”的現象學與(yu) 道論詮釋學之結構的深層論述，對現象學與(yu) 道論詮釋學做一總體(ti) 探源，跨越實然、應然，回歸本然，指出“存在、價(jia) 值、實踐、知識”和合為(wei) 一。最後，總結“歸返自身，由在而顯”為(wei) 《易經》現象學與(yu) 道論詮釋學之極成。

關(guan) 鍵詞：《易經》；《明象》；現象學；道論詮釋學；存有三態論

作者簡介：林安梧，山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心特聘教授，台灣元亨書(shu) 院創院院長，台灣大學哲學博士。

基金：國家社會(hui) 科學基金重大項目：“近現代中國價(jia) 值觀念史”(18ZDA020)。

一、《易經》思想為(wei) 象征之邏輯

《易經》思想為(wei) 一象征之邏輯，此不同於(yu) 一般之理性邏輯。

1.此象征之邏輯包括：情境之邏輯、脈絡之邏輯、生命之邏輯、辯證之邏輯。

此處“邏輯”(Logic)取廣義(yi) ，印度亦有所謂“因明”，如同西方之邏輯學，指的思考方法、探索真理的方法。以漢語來說，即所謂“道理”“論理”之謂也，古時單言“理”是也。此處依西方之Logic而取其通用的音譯，謂之“邏輯”。《易經》(包括古經與(yu) 大傳(chuan) )之獨特處，乃以象征之邏輯為(wei) 思考之主要途徑。這就是“即象而言理”，如此之象，不離情境、不離脈絡、不離生命，而生命乃是一辯證的邏輯。不論是西方之邏輯、印度之因明，主要重在理性邏輯，而《易經》則重在象征之邏輯。

2.蓋象征者，象其征也，征其象也。象者，像也，擬其事物情偽(wei) 而象之者也。征者，征其心念之幾，驗諸倫(lun) 常日用者也。

“象征”用來翻譯symbol一詞，指經由人、事、物去表象一更為(wei) 廣泛而一般的特性。此處則回到漢語語境，強調就事物的實際情況以及人們(men) 加諸其上的人文含義(yi) ，以圖像的方式來表征它。特別地，這裏說的“征”，是通極於(yu) 人的心靈意識的活動，而且是“心念之幾”。“幾”是“意識”的將發未發之際，這得由“意識所及”上溯到“意識之前”的狀態。除此之外，還得“驗諸倫(lun) 常日用”，“驗”強調的是驗察、證驗。值得注意的是，這不是一般所說科學的驗證，而是生命的驗察、體(ti) 會(hui) 。

3.如此之象征，不離情境、不離脈絡、不離生命，而凸顯其辯證性，實可以說《易經》為(wei) 一象征之辯證邏輯。

一般而言，理性的邏輯是從(cong) 情境、脈絡、生命抽離開來的，純粹理性之所成的邏輯，是一線性思考(lineal thinking)的邏輯。相對來說，象征的邏輯是不離情境、脈絡與(yu) 生命的，正因如此，它顯示其辯證性。“辯證的”原是用來翻譯dialectical，指的是經由討論及邏輯論辯，並多方考慮到彼此相互對立兩(liang) 端的思想，而在不斷交談的過程裏彰顯真相。這顯然就不隻是線性的思考，而是環狀的思考(circular thinking)，是生命處在整個(ge) 場域之中的、處環中以應無窮的思考。它既是象征的邏輯，又有其辯證性，所以說是象征之辯證邏輯。

4.情境者，境之不離情也，情之不離境也。此主客不二、能所為(wei) 一，由分別而入於(yu) 無分別，由無分別而顯於(yu) 分別也。

“情”重在主觀麵，“境”則重在客觀麵。主客不二、能所為(wei) 一，這是一切思考之原初點。人們(men) 常常陷溺在既成的習(xi) 性下看待這一論題，而誤以為(wei) 主客分立、能所為(wei) 二。人們(men) 以為(wei) 作為(wei) 我們(men) 認知的對象是一既予的存在，是外在於(yu) 我們(men) 的心靈意識的，這其實忽略了人們(men) 本在一世俗所成的、文化所限製的世界。用佛家的話來說，人們(men) 誤以為(wei) 一業(ye) 力習(xi) 氣已成的世界與(yu) 我們(men) 的心靈意識無關(guan) 。兩(liang) 者其實是密切相關(guan) 的。情境不二、主客不二、能所為(wei) 一、境識俱泯時本來就是無分別的，是通同為(wei) 一的。

5.在這主客、能所、境識關(guan) 聯為(wei) 一的網絡下，而成其生命之脈絡，象征之辯證邏輯即於(yu) 此而論之者也。

情境不二、主客不二、能所為(wei) 一、境識俱泯時本來就是無分別的。但無分別不是斷滅的無，不是匱乏的無，用佛教的語匯說，不是斷滅空，不是惡取空。它充滿著可能性，生機盎然地生長著。這裏有一生生不息的動能，它是源泉滾滾、沛然莫之能禦的。這有一生命的場域、脈絡，即此生命場域脈絡，人參讚於(yu) 其中，而成就一象征的辯證邏輯。這是“天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無”的邏輯，這是“色不異空、空不異色”“色即是空、空即是色”色空不二、真空妙有的哲學。在這樣的哲學下，才能成就一象征的辯證邏輯。也是在這樣象征的辯證邏輯下，才能成就這樣生生不息的生命哲學。

6.理性之邏輯實為(wei) 一話語、知識、思想、存在通而為(wei) 一，或者說是“以言代知、以知代思、以思代在”1，以此對象化所成之對象物為(wei) 理，據此理以成性之邏輯。

如前所說，理性之邏輯乃是一線性之思考，如此之思考是抽離情境、脈絡與(yu) 生命的，它是一幹枯的邏輯，這裏隱含著獨特的“代表性的思維”(representative thinking)2。若借用佛教的語匯來說，它是一執著性的思考，是一執執到底的思考3。經由話語的確定，是經由一主體(ti) 的對象化活動，是“名以定形”的功夫，因之取代了認知。也就是以話語所論定的對象作為(wei) 認知的事物自身，進一步以此認知去取代思考。原先思考的範域本來是更寬廣的，現在則由此認知來論定。此時的存在變為(wei) 思考之所論定而說其為(wei) 存在。存在本來是充滿著可能性的，這時失去了可能性、生長性、創造性。本來存在是不斷彰顯的，此時被限製在一主體(ti) 之所對的對象上。人們(men) 把此主體(ti) 對象化活動所定立的對象當成存在本身，這就封住了存在。這樣的“理”是幹枯的理性之理，是由主體(ti) 的對象活動一執執到底的，以被執著性覆蓋的理去論斷天下的事物的性，我們(men) 稱為(wei) 理性。這樣的理性顯然已經脫開了原先的“道理”。須知：“道理”是由“道”而生“理”，是由“存有的根源”而生之理。理性的邏輯在於(yu) “存有的執定”這層次說的理，就此“理”而論其“性”，是為(wei) “理性”4。

7.象征辯證邏輯則為(wei) 一“言外有知、知外有思、思外有在”，不將對象化所成之對象物等同於(yu) 存在，而直視存在之生命辯證性所成之邏輯。

顯然，象征辯證邏輯與(yu) 理性執定邏輯大相徑庭。它強調的是在話語之前的認知、在認知之前的思考、在思考之前的存在。它要跨過話語、認知、思考的限製，回到生命的場域之中，留意生命的脈絡情境，重視回到事物自身，更根本的是此事物自身的存在本源。它要清澈地滌除執著性的染汙，跨過話語所造成的封限，進到一無執著性的存有的根源。由此“存有的根源”而“存有的開顯”，再進一步去衡量“存有的執定”5。我們(men) 可以明澈地看到它將主體(ti) 的對象化所成的對象物與(yu) 存在自身區別開來。正因為(wei) 這樣的區別，我們(men) 可以從(cong) 容悠遊於(yu) 生命的場域、情境、脈絡之中，體(ti) 貼到生命之為(wei) 何。在這還原的過程裏，我們(men) 重新麵對存在之生命辯證性所成的邏輯。這是一意象思維所成的邏輯，它不是執著性的，而是無執著性的，是一象征辯證邏輯。

8.象征辯證邏輯以“我與(yu) 你”作為(wei) 開顯之契機，而理性思維邏輯則以“我與(yu) 它”為(wei) 分別之起點。

象征辯證邏輯並不是分立兩(liang) 端的邏輯，它是“兩(liang) 端而一致”的邏輯。它是環性的邏輯，是具辯證性的邏輯，是渾淪了彼我疆界的邏輯。馬丁·布伯認為(wei) ，觀看這個(ge) 世界有兩(liang) 個(ge) 不同的範式，一是“我與(yu) 你”(I and you)，一是“我與(yu) 它”(I and it)6。前者強調彼此的相遇、交談、互動、尊重、和合，後者則強調一個(ge) 對象性的它者，講求工具性的效益，忽略了一個(ge) 存在的事物原先是有生命的，而生命之為(wei) 生命是尊貴的。“我與(yu) 你”重點在於(yu) 和合為(wei) 一，在於(yu) 無分別相，經由交談互動正視存在的相遇，因之可以兼容、相攝、通而為(wei) 一。進一步說，“我與(yu) 你”是意識之前的層階(pre-conscious level)，而“我與(yu) 它”則是意識所及的層階(conscious level)7。前者優(you) 先於(yu) 後者，前者是生命的、場域的、脈絡的、實存的、總體(ti) 的、根源的。

9.象征辯證邏輯強調“價(jia) 值與(yu) 存在的和合性原則”，此不同於(yu) 理性思維邏輯所強調的“思維與(yu) 存在的一致性原則”。

當我們(men) 從(cong) 意識所及的層階回複到意識之前的層階，我們(men) 也就回到了生命的、場域的、脈絡的、實存的、總體(ti) 的、根源的存在實況。我們(men) 說這是“在”，也就是“存有的根源”。這樣的“在”是人參讚於(yu) 天地萬(wan) 物所成的總體(ti) 根源的“在”，它在思想分化之前，在認知所識之前，在話語所論之前。這樣的“在”，包孕了存在與(yu) 價(jia) 值，存在不是作為(wei) 認知的對象，而是作為(wei) 認知之前、思考之前、話語論定之前的生機洋溢的本體(ti) ，它是生生不息的，存在與(yu) 價(jia) 值是和合為(wei) 一的。相應於(yu) “我與(yu) 你”之優(you) 先於(yu) “我與(yu) 它”，“價(jia) 值與(yu) 存在的和合性原則”優(you) 先於(yu) “思維與(yu) 存在的一致性”原則。與(yu) 前者相應的是象征辯證邏輯，與(yu) 後者相應的是理性思維邏輯。前者以《易經》為(wei) 示例，後者是從(cong) 巴門尼德的論說來的。巴門尼德、柏拉圖、亞(ya) 裏士多德代表了西方哲學的主流思考，是哲學的主要支配者，但他們(men) 是偏歧的。

二、王弼《周易略例·明象》的現象學與(yu) 道論詮釋學思維

王弼《明象》旨在講明“道”“意”“象”“言”之關(guan) 係，而可成就一《易經》的象征哲學，亦可進一步“因而通之”而成就一哲學詮釋學之思維。

本節借由王弼《明象》8所論道、意、象、言四個(ge) 層麵來彰明它所可能隱含的象征哲學。

1.“象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。”“象”為(wei) 卦象、爻象，可以進而申論之為(wei) 象征。“意”為(wei) “意向”，“言”為(wei) “話語”。這體(ti) 現為(wei) “意向”“象征”“話語”三個(ge) 層麵的關(guan) 係。

《易經》六十四卦、三百八十四爻，卦有卦象，爻有爻象。“卦”觀其全局，“爻”觀其變易。卦象、爻象都是象征，象是擬諸其形容，象其事物之宜;征是征其心念之幾，是驗察於(yu) 人倫(lun) 日用。如此言之，就有總體(ti) 根源的“道”，參讚開顯之幾的“意”，進而有其顯現而成的“象”，再由此“象”而開啟人們(men) 的理解與(yu) 詮釋，因之而有“言”。“言”為(wei) “話語”，“象”為(wei) “象征”，“意”為(wei) “意向”。

2.若往前追溯，意向之前當為(wei) “道”，“道”為(wei) 總體(ti) 之根源，如此而為(wei) “道”“意”“象”“言”之結構。

意(意向)、象(象征)、言(話語)皆通統於(yu) “道”(總體(ti) 之根源)也。“道”“意”“象”“言”就發生曆程而言，是相續的。就其存在的具體(ti) 而言，則是當下具足、充實飽滿的。“道”是根源義(yi) ，“意”是指向義(yi) ，“象”是顯現義(yi) ，“言”則是論定義(yi) 。由根源而指向，由指向而顯現，由顯現而論定，層層展開，逐層落實，由“道”而至於(yu) “言”，方得落實也。不隻是道、意、象、言逐層落實而已，它也是由“言”而“象”而“意”而“道”的上溯曆程。由道而言，此之謂“下落實”;由言而道，此之謂“上回向”。“下落實”與(yu) “上回向”，兩(liang) 者是同時發生的，而且是永不停歇的。《易經》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”所說“道器不二”“道器合一”即指此。“形而上”者，形著而上溯其源，源者，道也。這是一上回向的曆程。“形而下”者，形著而下委其形，形者，器也。這是一下落實的曆程。二者是通而為(wei) 一的。

3.“言生於(yu) 象，故可尋言以觀象。象生於(yu) 意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。”話語生於(yu) 象征，象征生於(yu) 意向，意向者，道體(ti) 顯現發露之幾也。

此處所說的“生”不同於(yu) 佛教“真空而妙有”之義(yi) ，而較接近於(yu) 道家“天地萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無”的本體(ti) 生起義(yi) 、具現義(yi) 。這不是如印度教梵天大我(Brahman-Atman)所流出的生，也不是基督宗教人格神(Personal God)創造天地萬(wan) 物的生。它是本體(ti) 顯現為(wei) 功用的生，是體(ti) 用合一論意義(yi) 下的生，是即用顯體(ti) 、承體(ti) 啟用的生。9這是“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”的“生”，即“道生之，德畜之”的生。這“生”是道論詮釋學意義(yi) 下的生，不是自然宇宙生起論意義(yi) 下的生。10不過自古以來，此二者常混在一起，會(hui) 引出許多模糊而難以處理的困境，頗難疏理清楚。“生”的義(yi) 涵疏理清楚了，道、意、象、言之次序順而落實，如此一來，便可“尋言以觀象”“尋象以觀意”。蓋話語生於(yu) 象征，象征生於(yu) 意向，意向者，道體(ti) 顯現發露之幾也。

4.經由話語往前追溯得以觀其象征，再經由象征往前追溯可以觀其意向，再往前追溯則可以參天地造化之幾，上遂於(yu) 道也。這是一形上的回歸過程。與(yu) 此相對，由道而開顯為(wei) 意向，再開顯為(wei) 象征，再開顯為(wei) 話語這一道之彰顯過程與(yu) 道之回歸過程構成一個(ge) 圓環。

經由話語，而跨過話語;經由象征，而跨過象征;經由意向，而跨過意向：這樣才能層層向上攀登，入於(yu) 造化之源。它不是話語的、理性的、線性的追溯過程，而是一生命的、情境的、脈絡的追溯過程。這過程是存在的逐層升進，並在升進的過程中，不斷地落實。理序上這是兩(liang) 個(ge) 不同的方向，但實存上這兩(liang) 個(ge) 不同的方向是當下具現的。這是從(cong) 它的“形著義(yi) ”來說的。“形著”做動詞理解。形“上”指的是上回向，形“下”指的是下落實，“形著”說的是具體(ti) 的實現。具體(ti) 的實現而上回向地追溯它的源頭，這源頭便是“道”。具體(ti) 的實現而下落實地具體(ti) 化成個(ge) 對象，這對象便是“器”。11道器不離、道器合一，即器言道，由道落實而為(wei) 器。《易經》將形而上、形而下通徹地關(guan) 聯在一起。

5.“言者，所以明象，得象而忘言。象者，所以存意，得意而忘象。”進一步申之，可謂“意者，道所顯發之幾也，體(ti) 道而忘意”也。此所說之“忘”非去除之意，而是相與(yu) 為(wei) 一、和合不二之意。蓋“意、象、言”鹹可通之於(yu) “道”，鹹可相與(yu) 為(wei) 一，入於(yu) 境識俱泯、能所不二之地者也。

“忘”字極重要。“忘”是去執著，是從(cong) 對象化的曆程中反向回歸。它有反向義(yi) 、回歸義(yi) 、歸複義(yi) ，這是一上溯於(yu) 道的過程，即用顯體(ti) 之謂也。這裏申說它不是去除之意，主要闡明彼此是和合同一的，是相與(yu) 為(wei) 一體(ti) 的。也就是說，要跨過話語，進到象征，再進到意象，最後上溯於(yu) 道，這是一“歸根複命”的修為(wei) 與(yu) 實踐，但不是要去除話語。他強調的是要讓話語有本有源地歸返到道體(ti) 本源，再由道體(ti) 本源而啟其用，生生不息。若以爻辭來說，就其詞語而回到爻象，而爻象又得與(yu) 卦象起一交談對話，如此爻象才能明白。當然，卦象必有卦辭，這卦辭可經由《彖傳(chuan) 》《象傳(chuan) 》的詮釋，而相與(yu) 交談對話，並回返到卦象本身，而此卦象者即存在根源之道的彰顯也。這必得“審心念之幾”，才能“參造化之微”也。“造化之微”者，境識俱泯、能所不二，和合為(wei) 一之本源也。12

6.“得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。重畫以盡情，而畫可忘也。是故，觸類可為(wei) 其象，合義(yi) 可為(wei) 其征。義(yi) 苟在健，何必馬乎?類苟在順，何必牛乎?”“意、象、言”皆可通之於(yu) “道”，隻要“觸逢事類”即可為(wei) “象”。象是象征，隻要“取義(yi) 和合”，自可通也，不能是個(ge) 定執的象。

此段指出了取象方法及象征的基本向度。當然，這是置放在“道>意>象>言”的結構中，而理解詮釋的過程則是“言<象<意<道”。《易經》的關(guan) 鍵點在於(yu) 將這兩(liang) 個(ge) 過程具現在“卦”的生成上，所謂“重畫以盡情，而畫可忘也”。既具現於(yu) “卦”的生成，而又得進一步忘掉它。卦的生成，就有了卦象、爻象，如何“取象比類”，這是極為(wei) 重要的。王弼強調隻要“觸逢事類”即可為(wei) “象”，象是象征，隻要“取義(yi) 和合”，自可通也。“觸逢事類”強調的是生命的相與(yu) 相融、交談會(hui) 通，是“我與(yu) 你”的互動感通，不是“我與(yu) 它”的定象執著。“觸類可為(wei) 其象”是《易經》卦象、爻象“象思維”的產(chan) 生原則，而“合義(yi) 可為(wei) 其征”則指出了“義(yi) ”才是優(you) 先的。“義(yi) ”者，意義(yi) 也，說的是意義(yi) 的構成才是優(you) 先的。從(cong) 圖像的產(chan) 生到意義(yi) 的構成，這便是整個(ge) 《易經》的象征辯證思維的生成。“義(yi) 苟在健，何必馬乎?類苟在順，何必牛乎?”“比類取象”當然有它洽切而適當的向度，這關(guan) 係到整個(ge) 族群文化心理的深層積澱，但更重要的是落實於(yu) 具體(ti) 實況，“盡情”即指此而言。情者，情實也，是具體(ti) 之真實、實存的狀況。

7.正因如此，王弼對“案文責卦，有馬無乾，則偽(wei) 說滋漫，難可紀矣。互體(ti) 不足，遂及卦變，變又不足，推致五行”提出嚴(yan) 厲批判，認為(wei) 這樣下去會(hui) “一失其原，巧愈彌甚”，是毫不可取的。

《易經》本為(wei) 天人性命之書(shu) ，要在“參造化之微、審心念之幾”，而“觀事變之勢”。須溯及本源方能如其本源，須落實於(yu) 所具現的卦象、爻象去審時度勢。其關(guan) 鍵是不能人為(wei) 造作，須明其本末、終始、先後，不能以人為(wei) 之說為(wei) 準，不能師心自用，而應回到道體(ti) 根源，落實到具體(ti) 事物之上。本末交貫、終始如一，這樣的理解詮釋自有其先後，先者先不先，後者後不後，如其本然而已。“案文責卦，有馬無乾”，就違反了“道、意、象、言”的次序與(yu) 結構，忽略了前所謂的“忘”。忘者，無執著也，生命存在真實之相會(hui) 也。經由“互體(ti) 、卦變”乃至“五行”去展開《易經》卦象爻象的詮釋並非不可，隻是不能失去本源。若失去本源，隻師心自用，落入纖巧的構作裏，就會(hui) 離存在真實之本源越來越遠。

8.王弼之強調“觸類”與(yu) “合義(yi) ”，說的是存在的感通與(yu) 互動，並由此而論意義(yi) 之和合，可以說他是以此為(wei) 象征辯證邏輯之根本。

“觸類”的“觸”指的是相逢、相遇，因其相逢相遇，而比其類也。比其類，所以取象也。這不是“我與(yu) 它”論式下的邏輯論定，不是主體(ti) 的對象化活動的對象之論定。這是“我與(yu) 你”論式下的存在相遇，是彼此之作為(wei) 主體(ti) ，主體(ti) 與(yu) 主體(ti) 之相遇的參讚，也就是存在的感通與(yu) 互動。這樣的觸類下的“合義(yi) ”，“合”就不是符合之合，而是和合之合。“和合”說的是存在差異，由此差異而和合，融通而同之也。差異之能通而同之，是因為(wei) 有生命的感通、有存在的相遇。這“合”字是相遇的合，是和合的合，是參讚天地之化育的合，是生命實存義(yi) 的合，不是理性邏輯機械義(yi) 的合。象征辯證邏輯須回到此存在之本源來理解，才能真切把握到它的真諦。

9.象征辯證之邏輯所重不在於(yu) “存在”與(yu) “意義(yi) ”“象征”“話語”的“符應”關(guan) 係，它重視的是彼此和合、通而為(wei) 一的“融貫”關(guan) 係。

道>意>象>言，四者又通同為(wei) 一。這通同並不是符應關(guan) 係下的通同，而是生命彼此互動感通、相逢相遇之通同。在逐層通而同之的過程中，不斷地去除執著性，不斷地跨越而過，不斷地“忘”，得象忘言、得意忘象，盡情而忘其重卦之畫也。忘者，無執著也，生命存在真實之相會(hui) 也。這當然不是真理的符應說(correspondence theory of truth)意義(yi) 下的和合，而較接近於(yu) 真理的融貫說(coherence theory of truth)意義(yi) 下的和合。這仍是比擬的說，因為(wei) 《易經》卦爻關(guan) 係，論其“乘、承、應、比”，比類取象，需要正視的是“言外有知，知外有思，思外有在”。13它強調歸返存在自身，回到事物本身，不是以話語邏輯為(wei) 核心的真理符應說，而是以生命存在為(wei) 本位的真理融貫說。

三、“存有三態論”的現象學與(yu) 道論詮釋學之結構

“存有三態論”指的是“存有的根源”“存有的彰顯”“存有的執定”三態，由上而下是展開的過程，由下而上則是一回溯的過程。兩(liang) 者互動循環，交與(yu) 為(wei) 一體(ti) 。

“存有三態論”大體(ti) 發軔於(yu) 1991年我撰寫(xie) 博士論文《存有、意識與(yu) 實踐：熊十力體(ti) 用哲學之詮釋與(yu) 重建》之時。1996年南華大學創辦哲學所，我為(wei) 《揭諦》所作發刊詞《道與(yu) 言》有雲(yun) ：“道顯為(wei) 象，象以為(wei) 形，言以定形，言業(ye) 相隨;言本無言，業(ye) 乃非業(ye) ，同歸於(yu) 道，一本空明。”翌年更衍申其義(yi) ，“存有三態論”遂成為(wei) 我講學之主要宗旨。14

1.“存有”不是“存有之一般”下的“存有”，而是“天地人我萬(wan) 物通而為(wei) 一”所成的“道”之意義(yi) 下的“存有”。換言之，這是“人之迎向世界，世界迎向人”通而為(wei) 一所成的總體(ti) 根源意義(yi) 下的“存有”。

“存有三態論”回到“道”本身起論，是道論意義(yi) 下的存有三態論，不是西方哲學自柏拉圖、亞(ya) 裏士多德以降而成就的存有論或“本體(ti) 論”(ontology)。或謂：既然如此，何不直稱“道論”或“道言論”而稱“存有三態論”?最主要的理由是，20世紀以來，隨著中國文明與(yu) 西方交談，我們(men) 開啟了新的“逆格義(yi) ”的脈絡。唯有跨越逆格義(yi) 而冀求新的交談與(yu) 對話，中國哲學才能有進一步的發展。15西方20世紀以來，存在主義(yi) (existentialism)及現象學(phenomenology)運動的興(xing) 起，對整個(ge) 西方主流傳(chuan) 統提出了嚴(yan) 重質疑，並且尋求新哲學誕生的可能。在此視域下，存有論的論域也做了許多調整，對人之主體(ti) 性也有了不同意義(yi) 的理解。知識論、存有論、實踐論都起了相當大的變化。這裏所說的“存有”一辭，有時也用“存有之道”來表示，以示區別。它說的是“天地人我萬(wan) 物通而為(wei) 一的總體(ti) 根源”，這也是從(cong) 《易經》所說的“一陰一陽之謂道”“形而上者謂之道”、或者《老子》“道生之，德畜之，物形之，勢成之”“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”的“道”來起論的。

2.這是“境識”“能所”“主客”兩(liang) 端交與(yu) 為(wei) 一體(ti) 所成的總體(ti) ，說是以“我與(yu) 你”的範式(Pattern)所成的總體(ti) 立說下的存有。

“境識”“能所”乃佛教唯識學語匯，猶當今之哲學語匯“主客”“心物”也。“存有三態論”所論雖與(yu) 佛教唯識論有異，卻可融通。“存有的根源”而“存有的彰顯”進而“存有的執定”，用唯識學的語匯來說，是“境識俱泯”進而“境識俱顯”再進一步“以識執境”。三層階一步步落實，又一步步回歸，16是從(cong) “心物不二”繼而“當下俱顯”進而“以心執物”的生長曆程。原先能所、境識、心物兩(liang) 方是交與(yu) 為(wei) 一體(ti) 的，是兩(liang) 端而一致的。就存在的開顯發生曆程而言，“一致”是優(you) 先的，“兩(liang) 端”反而是後起的。不過我們(men) 平常的認識習(xi) 慣，則是直接執著於(yu) 兩(liang) 端，而誤認為(wei) 有一外在的對象事物是在我們(men) 心靈之外的。其實，這是世俗執著的習(xi) 慣，而真正的本源是境識俱泯的，存有的根源是無分別的總體(ti) 源頭。

3.“存有的根源”是一“境識俱泯”、交為(wei) 一體(ti) 、“寂然不動”的狀態，即“道”之為(wei) 不可說的狀態。

“境識俱泯”為(wei) 佛教唯識學用語，“寂然不動”出自《易經》，兩(liang) 者所論雖異，卻可同參。“可說”與(yu) “不可說”，東(dong) 方傳(chuan) 統儒道早有所論，非徒佛教禪宗之論也。夫子喟歎“天何言哉!四時行焉，百物生焉，天何言哉!”、《老子》首章“無名天地之始，有名萬(wan) 物之母”，都涉及存在之本源“不可說”。不可說者，跨於(yu) 可說事物之上，入於(yu) 不可說。由“可說”進到“說”的層麵，完成了世俗的認識論，而此世俗的認識論必須回到本源，入於(yu) 無分別的不可說，這便是正視存在本身。回歸存在本身、正視存在本身是東(dong) 方哲學最為(wei) 根源的要求。“無名天地之始”，當我們(men) 回溯到存在的根源狀態，它是不可說的，是無分別的。而將要顯發的是一天地場域，有此天地場域才進而有對象物的安立問題。“有名萬(wan) 物之母”，這已落在“存有的執定”上說，涉及對象物安立的問題。

4.這“不可說”的原初狀態下的“道”、這“存有的根源”，隱涵著人的參與(yu) ，故必得開顯，此即“存有的開顯”。

“道”之作為(wei) 存有的根源，是天地萬(wan) 物人我通而為(wei) 一的，不是一個(ge) 被視為(wei) 對象物的東(dong) 西，它不可說、無分別，但“人”早已具於(yu) 其中，無法設想人不具於(yu) 其中。正因為(wei) 人具於(yu) 其中，必然會(hui) 有參讚化育的活動。參者，參與(yu) 也;讚者，助成也。由於(yu) 人的參讚，所以必然由“寂然不動”進一步“感而遂通”，由“境識俱泯”進一步“境識俱顯”。“存有的根源”必然預示著“存有的開顯”，由“存有的開顯”進而“存有的執定”。這是一個(ge) 生生不息的參讚過程，用《易經》的話說，是“範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺”。佛教講“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”，強調苦業(ye) 的解脫，其實仍不外於(yu) 世間之解脫。耽空溺寂，是不可能真正解脫的。蓋佛教雖歸本於(yu) 無生，而無生還其生生也。當然，佛教隻能說“真如即是萬(wan) 法實性”，而不能說“真如生起萬(wan) 法實性”，這是緣起性空論與(yu) 本體(ti) 生起論的極大不同。佛法者，緣起性空論也;儒道者，本體(ti) 生起論也。《易經》之論、“存有三態論”之論，皆本於(yu) 儒道立說，蓋生生不息之論也。

5.“存有的開顯”指的是“境識俱起而未分”的狀態，這是一“感而遂通”的狀態，是由“不可說”朝向“可說”的狀態。

“存有的開顯”並不是說有一遠離了人們(men) 心靈主體(ti) 的客觀性實有之體(ti) 來開顯自己。我們(men) 能設想的是，既然人包孕於(yu) 其中，則人參讚而開顯，這“參讚”於(yu) 人而言則是“感而遂通”。人有所感，動植物也能有所感，但人之所感有一更為(wei) 崇高的向往，是朝向至善的渴求之感，是由一最高善的啟動之感，這是一種覺性之感。有此覺性，才能生出參讚化育的文明，才能使存有從(cong) 其根源的沉睡狀態中蘇醒，才能寂然不動、感而遂通，否則這世界仍是蠻荒一片，不能真正顯露其生生不息。

6.從(cong) “存有的根源”而“存有的開顯”是“存有的揭露”，可以理解為(wei) 從(cong) “平鋪的彰顯”到“縱向的開展”，相當於(yu) 《易經》所說的“範圍天地之化而不過”。

由“存有的根源”而“存有的開顯”，從(cong) 寂然不動到感而遂通，因其感而覺之，覺之而有一調適上遂的可能。從(cong) 現實曆程看，感在先，覺在後，但就其本源說，是人的“覺”去啟動“感”，由覺啟動的感才真正是有所感。覺之愈深，感之愈切。“存有的開顯”不隻是“存有”的事，它必然啟動人的心念之幾，當然也就關(guan) 聯到人的覺性，而且覺性作主。在覺性作主的情況下，我們(men) 進一步可以安排所謂的道德主體(ti) 性，安排人的主體(ti) 能動性。這道理講明了，就可以理解平鋪的彰顯必然隱含著縱向的開展，縱向的開展於(yu) 人的主體(ti) 覺性來說，就是道德的縱貫創生。人就不隻是“觀乎天文以察時變”，更會(hui) 進一步“觀乎人文以化成天下”。從(cong) 察時變到化成天下其實不可分，天文與(yu) 人文是一個(ge) 整體(ti) 。

7.由“存有的開顯”而“存有的執定”，是從(cong) “縱向的開展”轉向“橫向的執定”，這是一“主體(ti) 的對象化”活動所成的“名以定形”，相當於(yu) 《易經》所說的“曲成萬(wan) 物而不遺”。

由人的參讚化育，“範圍天地之化而不過”，必進而走向“曲成萬(wan) 物而不遺”，這是人類文明之為(wei) 文明必然要開啟的。文明者，文而明之也，是在覺性的喚起下感而遂通，因之而有所感、有所覺、有所知，由無分別邁向分別，由“不可說”啟動“可說”，由“可說”進而邁向“說”，說出了天下萬(wan) 物。“曲成”二字說得好，這已經不隻是縱向的開展，不隻是道德的縱貫創生，更是一橫向的執定，是知識的橫麵論定。原先是在“我與(yu) 你”的範式下開啟的，這時必然要推向外而成一主體(ti) 的對象化活動。經由這主體(ti) 的對象化活動，使得那存在的對象成為(wei) 一被決(jue) 定了的定象。這是由“無名天地之始”轉向“有名萬(wan) 物之母”的落實，由“無名”而“有名”，“有名”而“名之”，“名之”而成為(wei) “定名”，由此而“名以定形”。名以定形，是一切文明必然要開啟的前見，有了“名以定形”，進而能“曲成萬(wan) 物而不遺”。

8.“存有的執定”可以理解為(wei) “境識兩(liang) 分，以識執境”，於(yu) 此而有一主體(ti) 的對象化活動，話語也因之涉入，使對象成了被執定的定象，存有的執定於(yu) 焉構成。

由主體(ti) 的對象化活動、話語的介入而曲成了萬(wan) 物，此時，人的心靈意向所夾帶的種種根身、業(ye) 力、習(xi) 氣也就滲入其中，不可避免地進到執著性的對象化之事物裏麵。佛教說的“貪嗔癡”正因此而生。人們(men) 在開啟文明的過程中，人的感性所趨向的利害、興(xing) 趣、喜好、權力等等都會(hui) 必然地滲入其中，這是不可避免的。老子說“道生之，德畜之，物形之，勢成之”，由根源而落實為(wei) 本性，此本性在對象化的過程中，“名以定形”地存在於(yu) 對象物裏麵，就會(hui) 不自覺地因為(wei) 它的外化活動而形成一個(ge) 拖帶活動，這活動把人的利欲與(yu) 性好拖帶進去，而且會(hui) 有一“物交物引之而已矣”不可自已的“勢”，這樣的“物勢”一旦形成，就必然連帶大大的染汙，頗難處理。所以老子一再提倡“尊道而貴德”“致虛極，守靜篤”“萬(wan) 物並作，吾以觀複”，“觀複”說的就是存有的歸返活動。由存有的執定返歸存有的開顯，調適而上遂，歸返於(yu) 存有的根源。這是回歸生命本源的活動，是回歸存在本源、存在自身的活動。

9.顯然，如此的“存有三態論”是以“存在”為(wei) 本位，而不是以“話語”為(wei) 核心的思考。當然如此之存在，溯其根源，不是話語論定的存在，是“言外有知，知外有思，思外有在”的“在”。

溯及存在，回歸本源，這是跨過了話語、認知、思想才能達到的。在“存有三態論”裏，我們(men) 清楚地區分了一般世俗所說的存在並不是存在本身，它是屬於(yu) 存有的執定這一層麵的存在，是主體(ti) 的對象化活動，為(wei) 話語所論定的對象性的存在。這是在“我與(yu) 它”的範式下做成的存在，不是在“我與(yu) 你”範式下做成的。這是由可說而說、因之而說定了的、名以定形的存在事物。這是意識所及的層次(conscious level)，不是意識之前的層次(pre-conscious level)。重要的是，“言外有知，知外有思，思外有在”的“在”，就是“存有三態論”所說的“存有的根源”，它是天地人我萬(wan) 物通而為(wei) 一的根源總體(ti) 。這是由分別入於(yu) 無分別，由意識所及的階層進到意識之前的階層，唯有回溯到意識前的階層，我們(men) 才能與(yu) 存在相遇。存在、生命、價(jia) 值、脈絡、場域是緊密關(guan) 聯在一起的。顯然，這絕不是笛卡兒(er) 所說的“我思故我在”(Cogito ego sum)，而是“由在而顯”。

四、“存在、價(jia) 值、實踐、知識”和合為(wei) 一：現象學與(yu) 道論詮釋學之總體(ti) 探源

“存在”之為(wei) 存在是優(you) 先於(yu) 一切的，它與(yu) 生命、價(jia) 值、實踐、知識等通而為(wei) 一。“價(jia) 值與(yu) 存在的和合性”原則優(you) 先於(yu) “思維與(yu) 存在的一致性”原則。

實然與(yu) 應然是人類文明生長後起的區分。原初的“本然”，生命、價(jia) 值、實踐、知識是和合為(wei) 一的。之所以特別標舉(ju) “價(jia) 值與(yu) 存在的和合性”優(you) 先，是因為(wei) 一般習(xi) 慣將存在與(yu) 價(jia) 值分立起來，不知其原初本然是和合為(wei) 一的。至於(yu) “思維與(yu) 存在的一致性原則”，乃是巴門尼德、柏拉圖、亞(ya) 裏士多德的主流傳(chuan) 統，這對形而上學來說並不徹底。

1.就文字學而言，“在”，從(cong) 土才聲，說的是有生命之物的生長。“存”，從(cong) 子從(cong) 在省17，說的是人參讚於(yu) 存在的場域、生活的天地而起的交互實存狀態。

因為(wei) 西哲的Being一辭，顯然是從(cong) “to be”而來。這是從(cong) “是什麽(me) ”來論定，是經由話語所論定的對象物來說，這樣的Being是名以定形，並將其視為(wei) 存在本身。這與(yu) 西方的基本話語構成有密切的關(guan) 係。Be動詞的使用，在西方語言裏是必要且極為(wei) 重要的。中國則不采取這樣的方式，而用“…者，…也”，強調的是回到存在本身，令其開顯，進而有其論定。回到漢語作一反思可以發現，“存在”二字構成的詞，指的正是“人的參讚化育，而令其自身的彰顯與(yu) 生長”。“存”是人參讚存在的場域、生活的天地而起的交互實存狀態。“在”是有生命之物的生長。這樣的“存在”有人的參讚義(yi) 、實踐義(yi) ，也有物本身的自如義(yi) 、生長義(yi) ，二者是和合為(wei) 一的。

2.人作為(wei) 一活生生的實存而有，以其生命之生生不息的動能參讚於(yu) 整個(ge) 存在的場域，包羅了天地萬(wan) 有一切的最原初樣態。其為(wei) 本然者，如此斯為(wei) 存在也。

“存在”之為(wei) 存在，論其本源，並不是一既予的、已經外化的對象性存在，而是如其本然之存在。這樣的存在是天地人我萬(wan) 物通而為(wei) 一的，更可貴的是，“人”作為(wei) 一活生生的實存而有，以其生命之生生不息的動能參讚於(yu) 整個(ge) 存在的場域。“活生生的實存而有”18，說的是“人”乃是具有覺性的存在，由其覺性而可以興(xing) 感，如此所興(xing) 之感足以參讚天地之化育。因為(wei) 覺性之為(wei) 覺性，它有邁向“至善”的渴求。人之於(yu) 存在的本然，是“人能弘道，非道弘人”的關(guan) 係。人之“誌於(yu) 道”，而“道生之，德畜之”也。道為(wei) 根源、德為(wei) 本性，“道德”一語說的就是如其根源、順其本性。人的覺性一心向道，有其定向;如此之定向，參讚之，啟動之，道遂而生之。如此“道”與(yu) “人”就形成了兩(liang) 端而一致的相與(yu) 和交談、相融而交貫的關(guan) 係。在此過程中，人感而覺之，覺而主之，便由此“道”之“本然”，長育出“實然”與(yu) “應然”。實然者，知識論之所論定也。應然者，倫(lun) 理學之所肯認也。本然者，存在論之所依據也。

3.“存在”有三個(ge) 樣態，“存有的根源”而“存有的開顯”，進一步而有“存有的執定”。如此存在，溯其本源，斯乃大道也。這是以“道論”為(wei) 核心展開的，是以存在為(wei) 本位的。

由存有的根源而存有的開顯而存有的執定，是“歸返自身，由在而顯”必然的生長曆程。俗情世間，文明所成的世界，必須是落實的，當然會(hui) 有“存有的執定”。就此執定來說，人們(men) 經由主體(ti) 的對象化活動、話語的介入，使得存在的對象成為(wei) 被決(jue) 定了的定象。這是由平鋪的開顯、縱貫的創生進到橫麵的執取，如此才成立的。“曲成萬(wan) 物”的“曲成”說的正是這一狀態。我們(men) 常常將“橫麵的執取”所成的知識的定然當成原初存在的本然，以為(wei) 極力去探索橫麵執取所成的定然之物，上溯其源，追出個(ge) 第一因來，就找到了存在的第一原理。其實這是橫麵的執取所成的，用佛家的話來說，是妄執所成的。殊不知形而上學的追溯最重要的便是去除妄執，跨過橫麵的執取才能回到縱貫的創生、平鋪的開顯，才能調適而上遂於(yu) 造化之源。

4.相應於(yu) 《易經》，“存有的根源”為(wei) “寂然不動”，“存有的開顯”為(wei) “感而遂通”，“存有的執定”為(wei) “曲成萬(wan) 物”。

形而上學並不把世俗所成之定向的對象物當成存在，在執著性、分別相下去尋求第一因。“形而上者謂之道”，說的是形著而上溯其源，由“曲成萬(wan) 物”(存有的執定)上溯到“感而遂通”(存有的開顯)，再複歸到“寂然不動”(存有的根源)。形而上學者，存有的根源之學也，“道”學也。存有的根源處，寂然不動，雖不動而生生，剛健不息，隻不過隱而未顯。從(cong) 存有的根源到存有的開顯，是由隱而顯的曆程。顯而必分，分者，分別也。境識俱起而未分，境識俱起而兩(liang) 分，進而以識執境。如此一來，由分而定，由定而執，由分別而確定，由確定而執著以成也。老子言“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”，“道”是隱而未顯，“一”是“顯而未分”，“二”是“分而未定”，“三”是“定而未執”，“萬(wan) 物”則是執著所成的定象物。這樣，就可以將存有三態與(yu) “隱、顯、分、定、執”對應起來。19

5.“寂然不動”所以“能所俱遣、境識俱泯”，斯為(wei) “存有的根源”。“感而遂通”所以“能所不二、境識俱顯”，斯乃“存有的開顯”。“曲成萬(wan) 物”所以“以能攝所”“以識執境”，斯乃“存有的執定”。

“寂然不動”者，寂而生生，靜而健動20，不動而動也。不動者，無昏擾之謂也，非死寂不動也。俗情世間總在分別、計較、摶量，總在能所、境識、主客、心物對立的情況下思考，如此思考便無法體(ti) 認到存在之本然。唯有做能所俱遣、境識俱泯的功夫，才能真切體(ti) 認到存有的根源。值得注意的是，發現存有的根源這一形而上的追溯活動，不能隻是知識的層次，必然要涉及修養(yang) 論、實踐論、工夫論的層次。它不能隻在“言”的層次，一定得跨過言，進到“默”。所謂“默契道妙”，就是在這個(ge) 層次說的。能默契道妙，才能明照天下，才能進一步知周萬(wan) 物。默契道妙者，入於(yu) 存有的根源也，寂然不動也;明照天下者，存有的開顯也，感而遂通也;知周萬(wan) 物者，存有的執定也，曲成萬(wan) 物也。

6.就存在的根源處，生命、存在、價(jia) 值、知識，凡此種種，無所分別，通而為(wei) 一，而未起現者。它因人之參讚而彰顯之。參讚者，參而與(yu) 之，助而成之。

存在的根源處，生命、存在、價(jia) 值、知識，無分別地融通為(wei) 一不可分的總體(ti) 。它本為(wei) 寂然不動，人作為(wei) 一活生生的實存而有，參而讚之，所以啟動也。人何以能有此參讚，乃因有覺性故也。覺性之為(wei) 覺性，乃因有一至善渴求，由此渴求而生參讚，參讚所以顯示其和合之德。人類不是世界的核心，不是萬(wan) 物的主宰。人之為(wei) 人，隻因人有與(yu) 天地和合之德，因之而起現的覺性故也。人隻是參讚、參與(yu) 助成的起點，是實存遭逢相遇的觸動點，但不是中心。由此參讚，存而在之，斯為(wei) 存在也。生生而健動，然具體(ti) 落實必有其限定，創生而俱現，俱現而有限定，斯為(wei) 生命。範圍天地之化，曲成萬(wan) 物，有“了別”之識，有“定止”之知，斯為(wei) “知識”也。了別必有量，有量必有值，有值必有價(jia) ，人與(yu) 人的交往、互動、變動，遂成交易，價(jia) 值因之而明朗清楚。由於(yu) 人之參讚，存在、生命、價(jia) 值、知識也因之由無分別而分別，明白清楚起來。

7.如此之本源，存在與(yu) 價(jia) 值是和合為(wei) 一的。以其合一，故能感而遂通、曲成萬(wan) 物。此於(yu) 《易經·象傳(chuan) 》表現得最為(wei) 明顯。

由存有的根源而存有的彰顯再而存有的執定，人參讚其中，就意義(yi) 的構成來說，先起現的是“意味”，繼而是“意韻”，最後才是“意義(yi) ”的構成。21意義(yi) 的構成可以與(yu) 人的生命、價(jia) 值無關(guan) ，也可以相關(guan) 。相關(guan) 或無關(guan) ，在於(yu) 人的抉擇。因為(wei) 在存有的執定的過程中，你可以選擇讓它成就為(wei) 主體(ti) 的對象化活動所成的定象之物，並將此定象之物與(yu) 主體(ti) 截然區隔開來，而成就一科學的知識。自然的知識可以不涉及作為(wei) 存在生命參讚主體(ti) 的人。人文的知識雖也可以區隔，但它仍然涉及存在與(yu) 生命。相應於(yu) 自然科學，我們(men) 說水是H2O，這樣的水可以與(yu) 人的生命、價(jia) 值、存在暫時區隔開來;若相應於(yu) 人文學問，我們(men) 說“上善若水，水善利萬(wan) 物而不爭(zheng) ”“源泉滾滾”“沛然莫之能禦”“山下出泉，君子以果行育德”。《易經》的比類取象大體(ti) 就此而言，如《大象傳(chuan) 》“天行健，君子以自強不息”“地勢坤，君子以厚德載物”。感其意味，體(ti) 其意韻，當下得之，斯為(wei) 意義(yi) 也。

8.換言之，存在論、價(jia) 值論、實踐論是和合為(wei) 一的，皆秉於(yu) “存在與(yu) 價(jia) 值的和合性”。知識論是此開顯過程中進一步的論定，以“存在與(yu) 思維的一致性”展開，是經由主體(ti) 的對象化活動，使得存在的對象經由話語的論定而成為(wei) 被決(jue) 定了的定象。

《易經》是“象思維”主導的，這樣的象征哲學，是回到存在之本源，是與(yu) 價(jia) 值、生命、存在和合為(wei) 一的。不同於(yu) 線性思維的理智活動，並非經由橫麵的執取所成的思維。長久以來，西方哲學的主流傳(chuan) 統逐漸成了哲學界宰製性的核心。近現代以來，人類理智中心主義(yi) (Logocentrism)的邏輯更被反複強化。由理智中心主義(yi) 輻射出的種種思考，往往被視為(wei) 當然。於(yu) 是，我們(men) 把話語所論定的對象性存在當成了存在本身，忽略了生命具體(ti) 的實存情境，喪(sang) 失了生命終極而永恒的追求。人們(men) 以符號之所構作去奴役世間的具體(ti) 事物，認為(wei) 那是當然的;不敢啟動長遠的思考，認為(wei) 那是虛無飄渺的，從(cong) 而陷入了“上不在天，下不在田”的境遇。追尋存在的本源，以“存在與(yu) 價(jia) 值的和合性”為(wei) 優(you) 先原則，我們(men) 才有能力重新思考“思維與(yu) 存在的一致性”原則成就了什麽(me) ，同時又有哪些限製。

9.如今哲學常論及“實然”與(yu) “應然”之區分，非存在當然如此，而是由話語、思考所做的區分而成。溯其本源，實然、應然，皆本然也。22

溯其本源，須由存有的執定回到存有的彰顯，再歸返於(yu) 存在自身，這樣才能真正體(ti) 認到所謂的“本然”。存在之本然是進入分別相之前的原初狀態，是一切實然、應然區分的原初根據。換言之，“實然”“應然”的區分是存在的“本然”衍生出來的。如今所說的“實然”關(guan) 聯著知識論，“應然”關(guan) 聯著價(jia) 值論。這是存在之本然落實於(yu) 人間世界，依其文明向度而開啟的，我們(men) 無法經由話語分別的層次所作成的思考去追溯兩(liang) 者如何融通的論題。唯有跨過分別相，跨過話語的論定，我們(men) 才有機會(hui) “歸返自身”，與(yu) 生命存在相逢，回到存在之源，“由在而顯”。

結語：歸返自身，由在而顯

自身者，“此在”而“在”也，非外在於(yu) 吾人身心之外之自身，乃與(yu) 吾人身心通而為(wei) 一、境識俱泯、能所不二之自身也。如此之自身，既是具體(ti) 之主體(ti) ，亦通於(yu) 總體(ti) 之道體(ti) 。道體(ti) 者，包孕天地人我萬(wan) 物通而為(wei) 一之總體(ti) 也。《易經》雲(yun) “同歸而殊途，一致而百慮”也。自身者，“身心一如”之自身，非“以心控身”之自身。“以心控身”乃專(zhuan) 製皇權、父權高壓，兩(liang) 千年業(ye) 習(xi) 所致也。吾人當解開“三綱”之弊病，回複“五倫(lun) ”也。三綱者，上下宰製隸屬之局也;五倫(lun) 者，左右匹配相待之局也，兩(liang) 端而一致之局也。草木蟲魚、鳥獸(shou) 飛禽、萬(wan) 類生民，皆天之所降生者，皆有其身也。然人之所以為(wei) 人，其獨特者，非隻有“身”，而有“自身”也。自身之“自”，能覺者也。能覺其自身，且以其自身參讚天地之化育。如此之自身，“此在”而“在”，由在而顯也。

“此在”者，人也。“在”者，天地萬(wan) 物人我通而為(wei) 一之總體(ti) 根源也。“此在”而“在”者，由“人”之“覺性”參讚“天地萬(wan) 物人我通而為(wei) 一之總體(ti) 根源”也。其參讚必接地氣而得通天道，通天道而入乎本心。“參讚”之接地氣，必由萬(wan) 事萬(wan) 物始，比類取象，以見其意。“此”者，由具體(ti) 萬(wan) 物之情偽(wei) 而上契天道之真實，入於(yu) 本心靈明之覺也。靈明之覺所以成其“此在”也。然而，“此在”有不“在”者焉，當得疏理。人生於(yu) 天地之間，必有文明焉。文明必有文蔽，文蔽者，業(ye) 力習(xi) 氣所致也。由此業(ye) 力習(xi) 氣，而使“此在”疏離異化為(wei) “彼此”之“彼”，落於(yu) 彼此，兩(liang) 端對待，對峙而敵，相刃相靡。久之，因彼而失此，顧此而失彼，彼此相是相非，無有已時，“此在”遂失其“此”，亦失其“在”也。

睿明曰哲，惟“此在”之歸返也。“反身而誠、忠恕一貫”，“致虛守靜、去蔽複明”，“去貪嗔癡，轉識成智”，斯可歸返也。此儒、道、佛，“敬”而無妄，“靜”而無躁，“淨”而無染，修養(yang) 實踐，內(nei) 修外行，工夫不可廢也。23“此在”而“在”，斯可以比類取象，取象而見義(yi) ，此所以歸返自身、由在而顯也。寂然不動者，參造化之微也;感而遂通者，審心念之幾也;範圍天地，曲成萬(wan) 物，斯所以觀事變之勢也。天道以生，地道以成，人道以興(xing) ，此大易之道所以生生不息也。

注釋
 
1參見林安梧《道的錯置》，台北：學生書局，2003年，第3頁。
 
2關於如何超越海德格所說的表象性思維的傳統形上學，請參看賴賢宗《道家禪宗與海德格的交涉》，台北：新文豐書局，2008年，第27頁。
 
3參見牟宗三《現象與物自身·序言》，載《牟宗三全集》第21冊，台北：聯經出版社，2003年，第3-20頁。
 
4對此，成中英曾多次論及。參見成中英、漆思、張斯瑉《中國哲學的發展道路：本體學思想訪談錄》，北京：中國社會科學出版社，2015年。
 
5參見林安梧《存有、意識與實踐》，台北：東大圖書公司，1993年，第107-150頁。
 
6參見[德]馬丁·布伯著，陳維剛譯《我與你》，台北：桂冠圖書股份有限公司，1991年。
 
7Merleau-Ponty，Phenomenology of Perception，Maurice/Landes，Donald A.(TRN)/Carman，Taylor(FRW)，2013，Routledge.又參見關永中《知識論——近世思潮》，台北：五南圖書有限公司，2008年，第430頁。
 
8本節所引《周易略例·明象》皆以[魏]王弼、[晉]韓康伯注，[宋]朱熹撰《周易二種：周易王韓注、周易本義》本(台北：台灣大學出版中心，2016年，第262-264頁)為準，不另出注。
 
9參見林安梧《存有、意識與實踐》，第25-80頁。
 
10有關“道論詮釋學”一詞的用法及相關論辯，參見陳治國《道論詮釋學的基本構成與理論特征——以林安梧先生詮釋學的存在論為中心》，載《學海》2017年第3期。
 
11參見林安梧《道的錯置》，第6-7頁。
 
12參見林安梧《〈易經〉思想與二十一世紀文明之發展》，載《鵝湖》2002年第6期，第36-48頁。
 
13參見林安梧《中國哲學研究的“話語”與“方法”：關於“經典詮釋”“生活世界”及“本體探源”的深層反思》，載《中華思想文化術語學術論文集》(第一輯)，北京：外語教學與研究出版社，2018年。
 
14林安梧《〈揭諦〉發刊詞：“道”與“言”》，載《揭諦》，嘉義：南華大學哲學研究所，1997年。此文後衍申其義，收入林安梧《道的錯置》，第1-36頁。
 
15參見林安梧《中西哲學會通之“格義”與“逆格義”方法論的探討——以牟宗三先生的康德學與中國哲學研究為例》，載《淡江中文學報》第15期，2006年，第95-116頁。
 
16“境識俱泯”頗有得於“無相唯識”之論，參見陳榮灼《唯識宗與現象學中之“自我問題”》，載《鵝湖學誌》第15期，1995年，第47-70頁。
 
17“存”，《說文解字》：“恤問也。從子才聲。”《爾雅》直接將“存”與“在”互釋。段玉裁《說文解字注》：“恤問也。恤，也，收也。《爾雅》曰：在，存也。在、存、省、士、察也。今人於在存字皆不得其本義。從子，在省。”
 
18“活生生的實存而有”一詞，是我在詮釋熊十力的體用論時創造的詞，相當於海德格爾的“此在”(Dasein)，參見林安梧《存有、意識與實踐》，第28-41頁。
 
19參見林安梧《關於老子哲學詮釋典範的一些省察：以王弼〈老子注〉暨牟宗三〈才性與玄理〉為對比暨進一步的展開》，載《台北大學中文學報》2008年第5期。
 
20參見熊十力《熊十力選集》，長春：吉林人民出版社，2005年，第471頁。
 
21參見林安梧《國文與我：我學習國文的經過》，載《國文天地》2005年第6期，第93-100頁。
 
22參見林安梧《科技、人文與存有三態論》，載《杭州師範學院學報(社會科學版)》2002年第4期。
 
23參見林安梧《儒道佛三家思想與二十一世紀的人類文明》，濟南：山東人民出版社，2017年，第292-321頁。

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