熊十力基於(yu) 公羊三世說的現代政治論述

作者：曾海龍（上海大學哲學係講師，哲學博士）

來源：《原道》第39輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2020年11月出版

（《熊十力全集》，湖北教育出版社2001年版）

內(nei) 容摘要：晚清以來，以康有為(wei) 為(wei) 代表的今文經學家以重新闡發經學義(yi) 理建構現代性政治論說為(wei) 維新變法張本，未能逃脫被視為(wei) 現代性負麵因素的命運。康有為(wei) 之後，熊十力又基於(yu) 通融經學義(yi) 理與(yu) 哲學理論的視角，試圖在其新唯識論體(ti) 係中重新闡發公羊三世學說來建構儒家的現代政治論述。

一方麵，熊十力以《易》之“乾元”解說《春秋》之“元”，對儒家“內(nei) 聖”與(yu) “外王”的關(guan) 係進行了重新梳理。另一方麵，熊十力又以其新唯識論重構了《春秋》經義(yi) 的表現架構，試圖以公羊三世說來建構現代性政治論述。

康有為(wei) 是作為(wei) 經師的政治家，熊十力是作為(wei) 哲學家的經師。熊十力對《春秋》特別是公羊三世學說的解讀，展現了儒家在時代變局下通過調整自身理論論述參與(yu) 現代性政治建構的企圖，為(wei) 我們(men) 提供了一種既不同於(yu) 傳(chuan) 統經學，又不同於(yu) 後來港台新儒學的理論視角。

關(guan) 鍵詞：熊十力；康有為(wei) ；公羊三世；現代政治

百餘(yu) 年前，中國遭逢“三千年未有之大變局”，“在作別帝製的過程中，儒家或儒學迅速蛻變成一家之言”。這一時期，試圖以儒家資源建構現代政治論說的代表人物當屬康有為(wei) 。

但經學與(yu) 複辟帝製的種種關(guan) 聯，造成了人們(men) 對儒家思想尤其是傳(chuan) 統經學與(yu) 現代政治對立的印記。康有為(wei) 之後，熊十力嚐試以經學資源建構現代性政治論說，展現了一種既不同於(yu) 傳(chuan) 統經學，又不同於(yu) 後來港台新儒學的一種理論嚐試。

熊十力或是繼康有為(wei) 之後第一個(ge) 以《公羊春秋》三世說論說現代性政治主張者。熊十力同時受到了今文經學與(yu) 佛學以及各種現代性思潮的影響，又將經典闡釋納入新唯識論體(ti) 係，故其對《春秋》經義(yi) 的論說，既表現了《春秋》“為(wei) 萬(wan) 世製法”的普遍意義(yi) ，又在很大程度上重構了傳(chuan) 統公羊學家們(men) 所建構的義(yi) 理。

熊十力以《春秋》為(wei) 萬(wan) 世製法，亦為(wei) 今世製法，似有取於(yu) 康有為(wei) ，但與(yu) 後者又頗為(wei) 不同。若漢儒以《春秋》為(wei) 漢製法，康有為(wei) 托古改製為(wei) 公羊學所許，則熊十力以《春秋》為(wei) 今世製法乃至為(wei) 萬(wan) 世製法，而視其為(wei) 公羊學家，未為(wei) 不可。

一、唯《公羊》傳(chuan) 孔之真精神

作為(wei) 今文經學家的康有為(wei) 在論述其政治主張時，對《公羊春秋》頗為(wei) 倚重。他說：“諸經皆出於(yu) 周公，惟《春秋》獨為(wei) 孔子所作，欲窺孔子之學者，必於(yu) 《春秋》。”他認為(wei) 孔子所作之《春秋》，實乃現世流行至《公羊春秋》也。對《公羊春秋》的闡發亦成為(wei) 其變法維新的理論基礎。

由於(yu) 科舉(ju) 的廢除，革命的興(xing) 起，保皇複辟運動的失敗以及五四新文化運動等一係列因素，與(yu) 傳(chuan) 統政製密切相關(guan) 的今文經學迅速沉寂。

熊十力或是康有為(wei) 之後第一個(ge) 以經學義(yi) 理建構現代性政治論說者。他在完成新唯識論哲學體(ti) 係的建構後，就開始撰寫(xie) 他的經學著作《讀經示要》，全麵表達了他對儒家六經的看法，並試圖建構現代性政治論說。

（熊十力）

自上世紀四十年代中期開始，熊十力在哲學上幾無進展，而關(guan) 於(yu) 經學的論著卻屢有新出，諸如《論六經》、《原儒》等著作皆可看作是經學義(yi) 理論說。

熊十力對《春秋》義(yi) 理的闡發與(yu) 政治論說的建構在很大程度上受康有為(wei) 的影響。在他看來，六經皆孔子刪削，《春秋》亦然，但經秦焚書(shu) 坑儒之後，孔子弟子所傳(chuan) 授真本已毀滅殆盡。漢人所傳(chuan) 六經，確非孔門真本。

其中，“公羊壽與(yu) 胡毋生當漢景帝時所寫(xie) 出之《春秋》，必非其先世口傳(chuan) 《春秋》真相，而壽與(yu) 弟子改寫(xie) 之偽(wei) 本。”但要探求孔子之道，已不能舍漢儒篡易之偽(wei) 本。公羊壽、胡毋生等改寫(xie) 的《春秋》，並未將孔子之本意完全篡改。

今本之《公羊春秋》，“公羊高親(qin) 受子夏。世傳(chuan) 口義(yi) 。至玄孫壽乃欲弟子胡毋生，著於(yu) 竹帛。同時董仲舒，著《春秋繁露》。……廣大精微，盛弘公羊。其後何休作《解詁》。雖依胡毋生條例，而義(yi) 據大同《繁露》。故治《春秋》者，當本之董、何。”

熊十力又引《史記·十二諸侯年表序》語力證《左氏春秋》與(yu) 《公羊春秋》皆孔子所傳(chuan) ，《左氏春秋》之丘明乃《論語》之丘明。《公羊春秋》為(wei) 經學，《左氏春秋》為(wei) 史學。

熊十力說：“蓋孔子所修之《春秋》，與(yu) 所因之史記原本，絕不相同。七十子傳(chuan) 授口義(yi) ，必漸漓其本事。丘明為(wei) 史家，必欲保存史實。故懼弟子各安其意，失其真。遂因孔子史記，具論其語，成《左氏春秋》。……殆與(yu) 孔子之《春秋》並行，實非為(wei) 孔子《春秋》作傳(chuan) 也。孔子製萬(wan) 世法，是為(wei) 經學。丘明則保存史實，隻是史學。”

故“《左氏傳(chuan) 》，決(jue) 為(wei) 左丘明作，但其書(shu) ，非丘明原本。”“《穀梁》雖粗識大義(yi) ，而不知存微言。實與(yu) 夫子作經本旨無關(guan) 。”

基於(yu) 上述論斷，熊十力與(yu) 康有為(wei) 同樣認為(wei) 三傳(chuan) 之中唯《公羊春秋》能表現孔子的政治主張，寄托了孔子的政治理想，故曰：“《春秋》有大義(yi) ，有微言。大義(yi) 者，如於(yu) 當時行事，一裁之一禮義(yi) 。……微言者，即夫子所以製萬(wan) 世法，而不便於(yu) 時主者。如《公羊》三科九旨，多屬微言。”

在熊十力看來，《公羊春秋》寄托了孔子的大義(yi) 與(yu) 微言，其所表現之大義(yi) 乃孔子之一貫主張，在《論語》中也可以隨處窺見，而微言則隻在《公羊春秋》中獨有。微言所蘊涵的為(wei) 當世製法乃至為(wei) 萬(wan) 世製法的意涵，正是後世公羊家尤其是康有為(wei) 和熊十力所著力闡發的內(nei) 容。

（康有為(wei) ）

或許是受康有為(wei) 的影響，熊十力也以為(wei) ，孔子不僅(jin) 為(wei) 《春秋》製作之主，亦以素王自命。“故《春秋》言王，有二義(yi) ：一曰假文王以明仁道。二曰孔子自居素王，製萬(wan) 世法，亦假文王以明己誌也。孔子作《春秋》，本為(wei) 萬(wan) 世製法。”

既以孔子為(wei) 素王，則孔子改製，乃為(wei) 萬(wan) 世製法，亦為(wei) 今世製法。熊十力雖無承康有為(wei) 思想之明文，然其以《春秋》為(wei) 今世製法之義(yi) ，實與(yu) 康有為(wei) 托古改製之義(yi) 同焉。區別隻在於(yu) ：康有為(wei) 堅持以改良構建中國現代政製，熊十力則主張以革命實現自由、民主與(yu) 平等的現代政治目標。

二、《易》之元乃《春秋》之元

康有為(wei) 基於(yu) 今文經學立場對《公羊春秋》的闡發，服從(cong) 於(yu) 維新變革等一係列政治實踐上的需要。他根據公羊學中的所見世、所聞世、所傳(chuan) 聞世來論證其據亂(luan) 世、升平世、太平世的三世進化理論，為(wei) 其維新變法尋找理論根據。

而熊十力似乎是要為(wei) 康有為(wei) 所闡發的公羊三世說尋求哲學上的理據。與(yu) 康有為(wei) 更多地基於(yu) 現實的政治考量不同，熊十力解經更多地本乎其哲學立場與(yu) 政治理想。

熊十力始終以一個(ge) 哲學家與(yu) 革命者自居，其解經亦多以新唯識論為(wei) 根抵。其所重者，乃在以《易》為(wei) 《春秋》大義(yi) 微言之宇宙論基礎，又以《周官》、《禮記·禮運》張《春秋》升平、太平之製，意欲為(wei) 以革命手段建構現代政製提供思想資源。

新唯識論追問的本體(ti) 、本原，實乃《易》之易體(ti) 。熊十力認為(wei) 《春秋》之大義(yi) ，亦本於(yu) 《易》，其中尤以董仲舒對《春秋》之“元”的解釋體(ti) 現最著。董仲舒《春秋繁露》揭“大一統”，首重“元”義(yi) 。

熊十力以為(wei) ，《春秋繁露》之“元”即《易》之“元”。他說：“《春秋》與(yu) 《大易》相表裏。《易》首建乾元，明萬(wan) 化之原也。而《春秋》以元統天，與(yu) 《易》同旨。（《春秋》托始隱公，而於(yu) 其即位之始年，首書(shu) 元年春。春者，天時也。先言元而後春者，明乾元始萬(wan) 物而統天之義(yi) ，與(yu) 《易》《乾卦彖辭》合也。）”

熊十力以《易》建立宇宙論，為(wei) 《春秋》所蘊涵的大義(yi) 與(yu) 微言尋找到了宇宙論的根源。“《春秋》製萬(wan) 世法，而始於(yu) 元，所謂本立而道生也。”《春秋》所始所本之“元”，為(wei) 《易》之“元”也。

熊十力又以《易》《春秋》為(wei) 六經之主幹，以其餘(yu) 四經為(wei) 六經之輔翼，展現出儒家“內(nei) 聖外王”的宏綱。他說：“《論語》、《大易》、《大戴禮》、《中庸》之言道，相互證明。而《春秋》之元，亦同此旨。夫道，生生也。（《易經》曰：生生之謂易。）”

其中，《易》為(wei) 道之隱，為(wei) 內(nei) 聖學之宏綱，《春秋》為(wei) 道之顯，為(wei) 王道之治要。他又說：“隱指為(wei) 天德，（《易》雲(yun) 盡性至命，即實證本體(ti) ，而德用昭顯，故雲(yun) 。《莊子》說為(wei) 內(nei) 聖。）顯之為(wei) 王道，（《大學》所謂‘明明德’於(yu) 天下。始於(yu) 修齊，極於(yu) 國治天下平，是為(wei) 王道。《莊子》亦雲(yun) ‘外王’。）一仁而已矣。

（莊生稱孔子以內(nei) 聖外王，意固是，而辭不甚洽。王船山每以天德王道，總括六經之理要，修辭較精。）是故六經浩博，其歸則仁。《易》明萬(wan) 化之宗，而建乾元。……《春秋》之元，即《易》之乾元，其義(yi) 一也。”

熊十力以《春秋》之“元”為(wei) 《易》之“元”，則康有為(wei) 所闡發的據亂(luan) 世、升平世、太平世的三世更替理論便有了形上學的根據。

“《春秋》言治道，依據《大易》變動不居之宇宙論。（參考《係詞傳(chuan) 》。）明群變萬(wan) 端而酌其大齊以張三世，曰據亂(luan) 世、升平世、太平世，其義(yi) 亦本於(yu) 《易》。《易緯》《乾鑿度》明萬(wan) 物之變皆有始、壯、究三期，物初生為(wei) 始，長大曰壯，歸終名究，此三期也，物變之大齊也。”

（熊十力：《新唯識論》，商務印書(shu) 館2010年版）

新唯識論體(ti) 係中《易》所闡發的乃變動不居的宇宙實體(ti) ，此宇宙實體(ti) 亦是萬(wan) 事萬(wan) 物的根源，《春秋》之治道亦本於(yu) 《易》之宇宙論，三世更化實乃變動不居之宇宙論在治道方麵的呈現。

他說：“《春秋》立三世義(yi) ，與(yu) 《易》之《鼎》《革》二卦，互相發明。革，去故也。鼎，取新也。《係詞傳(chuan) 》曰：‘變動不居。’此雖言天化，（天謂宇宙本體(ti) 。天化者，猶雲(yun) 本體(ti) 之流行。）而人治實準之，三世義(yi) 者，明治道貴隨時去故取新，度製久而適於(yu) 群變，……故宜隨時變易，以有功也。

……《易》曰：日新知謂盛德。富有之謂大業(ye) 。乘時興(xing) 變，故德業(ye) 富有日新而無窮也。三世者，通萬(wan) 世無窮之變，而酌其大齊。假說三世，實不可泥執三世之言，而謂萬(wan) 古隻此三變。”

三世更化，以建立太平大同世為(wei) 最高目標。在熊十力看來，據亂(luan) 世、升平世、太平世之更化皆天道“變動不居”之表現，太平大同之世為(wei) 《易》“群龍無首”之象。

“若夫《春秋》一經，《公羊》何注首釋元年，明變一言元，即《大易》乾元始物之蘊，是其宇宙論與(yu) 《易》通，至以三世推群變，隨時改製，歸趣大同太平，前《乾》之群龍無首、天下文明之象也。”一陽來複，至群龍無首，眾(zhong) 陽歸位，就是人性不斷完善和逐漸實現民主政治的本體(ti) 論根據。

“群龍所以象眾(zhong) 陽也。陽之所相又極多，其於(yu) 人也，則為(wei) 君子之象。《春秋》太平世，人人有士君子之行，是為(wei) 眾(zhong) 陽，是為(wei) 群龍。無首者，至治之隆，無種界，無國界，人各自有，人皆平等，無有操政柄以臨(lin) 於(yu) 眾(zhong) 庶之上者，故雲(yun) 無首。”《乾》乃純陽，群龍無首而各得其所，喻人人皆有士君子之行，各行其分。

熊十力十分重視融通《易》的宇宙論與(yu) 《春秋》三世學說。他認為(wei) ，康有為(wei) 雖申說公羊三世說為(wei) 其維新變法張本，實則康有為(wei) 對《春秋》三世說、《禮運》大同說並無深刻的見解。

以哲學家自居的熊十力，就其偏好形上學的理路而言，自然不可能對作為(wei) 今文經學家的康有為(wei) 有同情的了解，乃因為(wei) 二者的理論模型確有本質的差異，對經典義(yi) 理的闡發以及確立經典與(yu) 經典之間的內(nei) 在聯係都固定在了各自的理論模型中。

“他們(men) 的最大分歧在於(yu) 對現代儒學形態的想象不同：康有為(wei) 有意識地將儒學宗教化，熊十力則力圖將儒學哲學化。”而這些見解的不同，又反映了二者政治主張的差異。

（戊戌變法）

熊十力的哲學立場、政治主張與(yu) 其解經理路可以說一以貫之。其哲學立場為(wei) 其政治主張之本體(ti) 論論證，其政治主張亦是其解經理路。二人同以公羊三世說為(wei) 立論，卻有著幾乎截然相反的政治主張。

康有為(wei) 以主張維新改良的保守立場著稱，熊十力則從(cong) 《易》與(yu) 《春秋》學說闡發出激進的革命主張。如此，皆表現出二人政治主張的差異與(yu) 經典解釋產(chan) 生的張力。

三、“三統”一之於(yu) “仁”

夏曆之正月、二月與(yu) 三月，分別為(wei) 夏、殷、周三朝之正月，《春秋》唯於(yu) 正月、二月與(yu) 三月前書(shu) “王”，以明“存三正”之義(yi) 。董仲舒首揭此“三正”之義(yi) ，進而提出“通三統”之說。

又《公羊傳(chuan) 》莊二十七年杞伯來朝，何注：“杞，夏後，不稱公者，《春秋》黜杞，新周而故宋，以《春秋》當新王。”熊十力解雲(yun) ：“以《春秋》當新王，案統之為(wei) 言，宗也，一也。言其統一天下之眾(zhong) 誌，而為(wei) 天下所共宗也。統以三，《春秋》當新王，一也。仲尼祖述堯、舜，憲章文、武，周之道為(wei) 《春秋》所直接，故親(qin) 周，二也。

宋者商後，商、湯承堯舜之道，而傳(chuan) 至周。以逮《春秋》，故親(qin) 周而不得不上及商。是以故宋，三也。……三統原是一統，一者仁也。《春秋》始於(yu) 元，元即仁。雖隨時改製，而皆本仁以為(wei) 治。”

熊十力將《春秋》之三統一之於(yu) 仁，上溯於(yu) 元，故，“《春秋》始於(yu) 元，與(yu) 《大易》首乾元同旨。元者，仁也。”

以三統為(wei) 仁道垂統，此種化約於(yu) 義(yi) 理上並無問題。然而依董仲舒、何休之說，夏尚忠，殷尚質，周尚文，其道不同，用以救弊。孔子作《春秋》乃繼周，蓋因周之文弊，故損周文而益殷質，實乃承先王之道。

依董仲舒，新王受天命改製，更多體(ti) 現為(wei) 徙居處、更稱號、改正朔、易服色，用以“新民耳目”，並不需要涉及實質性的改革。另外，董仲舒“通三統”學說中最主要的內(nei) 容，是“存二王後”。

（董仲舒）

具體(ti) 來說，新王受命之後，同時封前兩(liang) 朝之後裔為(wei) 大國，稱客不稱朝，而且允許二王之後可在其國內(nei) 保留舊有的正朔與(yu) 製度，以備新王取法。董仲舒又主張更遠古之王朝，視為(wei) 五帝、九皇及六十四民，施以優(you) 待，是為(wei) “通三統”之延伸。

熊十力改公羊學家以三代改製之義(yi) 說正統，歸三統為(wei) 一統，統之於(yu) 仁，故三統之說純成義(yi) 理，既無改製的具體(ti) 內(nei) 容，亦不能體(ti) 現孔子損文益質之義(yi) 。

既然將三統化約為(wei) 仁統，則三世之治自然亦以仁為(wei) 本。在熊十力看來，《春秋》始於(yu) 元，元者即仁——《易》之乾元即仁。乾道變化，改故創新。三世更化的形上學根據乃乾道變化，改故創新，自是本乎仁。

具體(ti) 來說：“據亂(luan) 世，所以內(nei) 治其國者，仁道而已。升平世，所以合諸夏而成治，亦仁道而已。太平世則仁道益普，夷狄慕義(yi) ，進於(yu) 諸夏，治化至此而極盛，仁體(ti) 於(yu) 是顯現焉。”

熊十力認為(wei) ，政治決(jue) 定經濟、文化。治道極盛，仁體(ti) 於(yu) 是顯現，遂有民主政治。他晚年在《論周官》中說到：“是故《周官》之治，本以政治、經濟、文化諸方麵互相聯係、互相促進為(wei) 要道，然雖各方麵相互聯係，其間必有一主動力。

……而其間為(wei) 主動者則政治也。但此雲(yun) 政治，乃專(zhuan) 指民主政治言，……政製之創建、政策之運用以及經濟文化諸方麵之改革與(yu) 發展，非民主則不能通天下之誌、類萬(wan) 物之情，不能大道為(wei) 公、開物成務、天下文明之盛。是故《易》以群龍無首為(wei) 民主之象，而《春秋》本之以通三世，《周官》本之以立民主之治也。”

熊十力將三統化約為(wei) 仁統，以《易》之乾元統攝，目的在於(yu) 構建人人自由平等的現代民主政治論述。自據亂(luan) 世到升平世、太平世，乃是乾元仁體(ti) 由隱到現的一個(ge) 過程，升平世尤其是太平世或大同理想的實現有賴於(yu) 人人保有仁體(ti) 並得到充分展現。

他認為(wei) ，太平世的實現是仁體(ti) 逐漸呈現導致政製臻於(yu) 完善的結果，從(cong) 本體(ti) 論而言即是乾元仁體(ti) 自我呈現。基於(yu) 儒家性善論的傳(chuan) 統，乾元仁體(ti) 自我呈現而為(wei) 民主之治，即是“內(nei) 聖”與(yu) “外王”的連續統一。

“從(cong) 上聖哲，以求仁為(wei) 學，即以行仁為(wei) 治。天下之人人，皆能保任其本有之仁體(ti) ，而無蔽於(yu) 私欲，則皆有天地萬(wan) 物一體(ti) 之量。有天地萬(wan) 物一體(ti) 之量，則其共同生活之組織，與(yu) 一切施為(wei) ，皆從(cong) 物我一體(ti) 處著想。自無有私其一身或一國家一族類者。而國內(nei) 之階級，乃至國與(yu) 國，種與(yu) 種之畛域，早已不存。全人類共同生活之一切機構，皆基於(yu) 均平之原則而成立。”

仁道之極而為(wei) 天下大同，乃是因為(wei) “外王”基於(yu) “內(nei) 聖”。這既可以看作是傳(chuan) 統儒家實現理想政治的基本理路，也是熊十力展開其現代政治論說思想資源。“以人性善之全部實現為(wei) 大同社會(hui) 得以可能之基礎，就與(yu) 熊十力本人所主張的心性論哲學匯通了。”

四、基於(yu) 三世說的現代政治論

章太炎有言：“大氐清世經儒，自今文而外，大體(ti) 與(yu) 漢儒絕異。不以經術明治亂(luan) ，故短於(yu) 風議；不以陰陽端人事，故長於(yu) 求是。”“短於(yu) 風議”，是言其通經而不求經世致用，這在很大程度上是清代政治所導致的結果。晚清“眾(zhong) 誌不伸，群力盡萎”，“不知所以振”，一定程度上是清學“短於(yu) 風議”之弊所導致的。

熊十力對經學史亦大致持此種看法，他說：“六經原本既篡亂(luan) ，諸儒注經又皆以護持帝製為(wei) 本，中國學術思想絕於(yu) 秦漢，至可痛也！社會(hui) 停滯於(yu) 封建之局，帝製延數千年而不變，豈偶然乎？”

“蓋自晚明諸子之沒，將三百年。而士之所學，唯是瑣碎無用之考據。……學則卑瑣，誌則卑瑣，人則卑瑣。習(xi) 於(yu) 是者，且三百年。其不足以應付現代潮流而措置裕加，固其勢也。”在熊十力看來，清儒之失，在於(yu) 不明經義(yi) 之闡發須以振發民群之自覺為(wei) 鵠的。

（章太炎）

何休三世之說，實兼有三義(yi) ：“《春秋》以褒貶而張治法，退諸侯，討大夫，多犯時忌，則以避禍容身之故，而為(wei) 異辭，此其一也；世有遠近，恩有厚薄，情有親(qin) 疏，故文辭有屈伸，隱現之異，或以諱尊，或以隆恩，此其二也；王者之治，由近及遠，由內(nei) 及外，先正己而後正人，故治法有詳略、粗細之異，此其三也。”

康有為(wei) 大同、小康說，廖季平“六譯九變”說，悉本何休三世之旨。熊十力論《春秋》，亦特重何休所論張三世之義(yi) 。因熊十力特別主張《大學之》“新民”之義(yi) 與(yu) 其本體(ti) 論和形上學的理論偏好，對何休“三統”之說則少有論及，更少及其他書(shu) 法。

“餘(yu) 以為(wei) 三科九旨，本孔子微言所存，當以三世義(yi) 為(wei) 宏綱。餘(yu) 義(yi) （三科九旨中，除三世義(yi) 外，其餘(yu) 諸義(yi) 。）隨世分疏之，則聖人製萬(wan) 世法之密意，可得而窺矣。”

按《繁露》、《公羊傳(chuan) 》，《春秋》二百四十二年十二公之世，以時之遠近分所見、所聞、所傳(chuan) 聞之三世，又分之以據亂(luan) 世、升平世、太平世，以太平世表現孔子所寄托之最高理想。

熊十力申論三世曰：“三世義(yi) ，通萬(wan) 世之變，為(wei) 酌其大齊，以立綱治。《易》所謂範圍天地之而不過，曲成萬(wan) 物而不遺，其道在是也。據亂(luan) 世，內(nei) 其國而外諸夏。言據亂(luan) 世之諸國，各自以己國為(wei) 內(nei) ，而於(yu) 他國，則雖諸夏之族，亦擯斥之。此以國家思想為(wei) 根核，而一切政教皆本之也。

……升平世，內(nei) 諸夏而外夷狄，此以民族思想為(wei) 根核，而一切政教皆本之也。諸夏者，不必謂同種族，而貴有高深文化，始稱諸夏。……太平世。夷狄前既被抑於(yu) 諸文明大國，……已銷其野心，而隆禮義(yi) 。故不當複以夷狄視之。……夫夷狄進至諸夏，……則全人類無不平等之患，而世界乃臻大同。故曰天下遠近大小若一。”

儒家傳(chuan) 統隻有“天下”而並無民族國家概念。熊十力根據國家、民族的界限來闡明三世之進退，乃是基於(yu) 現代性民族國家的視角。其所論升平世與(yu) 太平世，皆與(yu) 康有為(wei) 無甚大差異。

有學者指出：“《春秋》謂太平世‘遠近大小若一’，此說對南海影響尤深，致使其自始至終皆堅持一種世界主義(yi) 立場，主張人類存在著某種普遍價(jia) 值。”熊十力亦堅持一種普遍的世界主義(yi) 立場。區別隻在於(yu) 二人對於(yu) 太平世是否能成為(wei) 現階段中國追求的目標，前者認為(wei) 大同是現實的運動，後者則認為(wei) 大同隻能作為(wei) 人類終極理想的烏(wu) 托邦。

熊十力又基於(yu) 對西方現代政治製度的肯定，從(cong) 人民與(yu) 君主的關(guan) 係的角度來論述三世更化的現代性意涵。他說：“三世治法，其略有可言者。據亂(luan) 世，治起衰亂(luan) 之世，人民之智、慧、力未進也。其時，天下不可無主。及民品漸高，（即智、德、力三者俱日進。）將進至升平世。

則君主製度，雖猶不廢，然已改定其職位，僅(jin) 為(wei) 百官之長，而失去其至尊無上之意義(yi) 。其權力即受節製，而不得恣意橫行於(yu) 上。至升平之治愈進，則國之主權，全操於(yu) 民眾(zhong) 。而君主但擁虛位，雖尊寵之至極，而隻如偶像，為(wei) 群眾(zhong) 所具瞻而已。及進太平，則君位殆全廢，而任公共事業(ye) 者，一由乎選舉(ju) ，此君權蛻變之大略也。”

從(cong) 君主與(yu) 民眾(zhong) 之尊卑關(guan) 係的相互消長言治道之進化，可見熊十力所重者，在於(yu) 肯定發端於(yu) 西方的現代民主政治，主張民權之日進與(yu) 君權之漸落。據亂(luan) 世有君，以其為(wei) 民眾(zhong) 之領導，不可不尊也。升平世，民品已大進，而未至天下之人人有士君子之行，則猶未可廢君也。至太平之世，全由民群所主導，君不必存也。

熊十力在政治上所念茲(zi) 在茲(zi) 者，無非自由、平等與(yu) 民主政治。三世更化之義(yi) ，乃在於(yu) 差異與(yu) 平等之間的消長。從(cong) 其哲學立場而言，平等是從(cong) 本體(ti) 論角度而言，差異則是現實存在，平等與(yu) 差異不過是性分見分有別罷了。

“如實論者，體(ti) 悟差別，用乃萬(wan) 殊。有畢竟無障之佛，即應有畢竟有障之禪提。清淨雜染，相依建立。眾(zhong) 生流轉平等，如來功德無盡。”其認為(wei) 天子乃爵稱之意，即在明眾(zhong) 庶平等，要求建立民主政治。而另一方麵，要建立現代民主政治，實現終生平等，儒家的教化不可或缺。

綜上，熊十力從(cong) 三世更化角度來建立現代政治論述，受康有為(wei) 影響很大——其中對太平大同世的描述多有取於(yu) 康有為(wei) 的《大同書(shu) 》，又與(yu) 其對現代西方民主政治的認同頗有關(guan) 係。

值得注意的是，對於(yu) 建立民主政治的階段性目標與(yu) 建立大同世界的終極目標，在熊十力的論述中是混淆不清的。他似乎認為(wei) ，現代民主政治與(yu) 大同社會(hui) 是同一個(ge) 目標的不同階段，甚或就是同一場運動。

在這個(ge) 意義(yi) 上講，熊十力是個(ge) 世界主義(yi) 者。建立現代民族國家作為(wei) 中國謀求自身在現代世界生存的一個(ge) 基本條件，熊十力始終沒有清楚的認識，這又與(yu) 康有為(wei) 不同。熊十力基於(yu) 三世學說建立的政治論述對於(yu) 被拖入現代性的中國而言，實在有些超前。

進而言之，熊十力以《易》理與(yu) 《春秋》三世更化為(wei) 乾元仁體(ti) 之隱顯，兼以《禮運》《周官》明公羊家三世更化之義(yi) ，本乎其新唯識論體(ti) 係。

（曾亦、郭曉東(dong) ：《春秋公羊學氏》，華東(dong) 師範大學出版社2017年版）

他又以儒家心性學立場看待六經，以至於(yu) 以現代政治之視角解經，認為(wei) 六經有革命、民主、均平之義(yi) ，又有孔子為(wei) 萬(wan) 世製法乃至為(wei) 今世製法之內(nei) 涵，意在張孔子為(wei) 萬(wan) 世製法乃至為(wei) 今世製法之旨，擴展了康有為(wei) 關(guan) 於(yu) 公羊三世說的論述。

晚年熊十力又以儒家思想論證當時所行之社會(hui) 主義(yi) 政治、經濟、文化、社會(hui) 政策的合理性，皆未脫其根本的哲學立場與(yu) 政治主張。以公羊學通融諸經托古改製，實乃康有為(wei) 之創辟。熊十力對康有為(wei) 多有微詞，但亦有取於(yu) 康有為(wei) 。二人同秉公羊學孔子為(wei) 萬(wan) 世製法乃至為(wei) 今世製法之意，又以大同世為(wei) 最高理想。

但二人對現實政治之主張，實相去天淵。康有為(wei) 以三世學說論證其變法維新主張漸進改良，大同太平世作為(wei) 一個(ge) 理想隻能秘而不宣，而熊十力則以三世學說倡導革命。

康有為(wei) 是作為(wei) 經師的政治家，熊十力是作為(wei) 哲學家的經師。二人對《春秋》等經典的闡發理路之變化，是近世儒學的嬗變曆程的一個(ge) 注腳。作為(wei) 一種製度基礎的經學已經遠去，作為(wei) 一種現代性思想資源的儒家經典或大有作為(wei) 。

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