治教分離視域下人性善惡問題之勘定

作者：陳贇（華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係）

來源：《社會(hui) 科學戰線》2021年第4期

摘要：歐陽修對“三代以上”與(yu) “三代以下”的區分為(wei) 先秦儒學的理解提供了新的可能性。在從(cong) “治出於(yu) 一”到“治教為(wei) 二”的結構性變化中，君師合一的結構被“德有天下”的聖者與(yu) “位有天下”的君主二分的結構所替代，聖王的分職關(guan) 聯著治教的分域，正是這種分域導致了“獨善其身”的修身可以在政治性的禮法秩序之外成為(wei) 獨立的自我確證方式。治、教二域遵循不同的原則，即“王者盡製”與(yu) “聖者盡倫(lun) ”：“盡製”遵循下行性的防禦原則，不直接以導人向善為(wei) 目的，但卻必以止惡為(wei) 首要目標；“盡倫(lun) ”遵循上行性的引導性原則，借助教化激發人的向善、向上的激情，聖賢生命人格的榜樣示範作用就是教化的基本形式。在以上視域中，性善論作為(wei) 內(nei) 在而先天的原則，應當被勘定為(wei) 教統的人性論原則；而性惡論針對的是人性的經驗性表現，則當勘定為(wei) 治統的人性論原則。唯有合孟子、荀子人性之論，基於(yu) “治出於(yu) 二”的格局，方能使性善、性惡之說各得其所。以教統——性善為(wei) 內(nei) ，以治統——性惡為(wei) 外，以內(nei) 外去“結構”教統與(yu) 治統，才是內(nei) 聖外王的根本指向，也是中國思想在“治出於(yu) 二”之後的基本理念。

關(guan) 鍵詞：聖者與(yu) 王者；盡製與(yu) 盡倫(lun) ；性善與(yu) 性惡；內(nei) 聖外王

歐陽修提出“由三代而上，治出於(yu) 一，而禮樂(le) 達於(yu) 天下；由三代而下，治出於(yu) 二，而禮樂(le) 為(wei) 虛名”[1]，為(wei) 春秋戰國時代中國思想的自我理解提供了嶄新的線索。在三代，“為(wei) 禮”與(yu) “為(wei) 政”一而不二，治教主體(ti) 君師合一，而三代以下則有君師的分化以及隨之而來的為(wei) 治與(yu) 為(wei) 教的分殊；三代治教主體(ti) 皆為(wei) 王者，三代以下而有聖王之分，即盡製與(yu) 盡倫(lun) 的不同，這裏實際有“王”從(cong) 神聖之“天子”到世俗君主（“人爵”）的下降與(yu) 體(ti) 現教化權力者的“聖”（“天爵”）之上升。[2]先秦儒家關(guan) 於(yu) 治教問題與(yu) 人性善惡的討論，都可以從(cong) 這個(ge) 視角嶄新的理解。

 一、聖王分職或治教分域

三代以下，“位有天下”的君主與(yu) “德有天下”的聖人開始分化，聖人以其配享“天爵”之德，建立了以文教為(wei) 核心的精神王國；孟子的天人模型實質地建立了天道與(yu) 某種落在個(ge) 人肩上的責任之間的相互依賴的紐帶。有了這個(ge) 紐帶，一個(ge) 人生存的意義(yi) 就未必是融入到既有的體(ti) 製化了的禮法秩序中——這種禮法秩序最高的階位乃是世俗君主，而是可以以他自身的方式實現與(yu) 天的關(guan) 聯。以此為(wei) 基礎，主體(ti) 權能的邊界更為(wei) 清晰了。事實上，孟子與(yu) 荀子等區分在己者與(yu) 在外者，[3]不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了貞定主體(ti) 權能的界限。以這樣的方式，客觀上為(wei) 個(ge) 人的修身贏獲了獨立的位置，也就是它可以不直接介入或參與(yu) 禮法秩序的形構即可通達於(yu) 天。換言之，個(ge) 人的“獨善其身”具有相對於(yu) “兼濟天下“的獨立意義(yi) 。這一思想當然並非孟子的首創，孔子對於(yu) 出處、進退、顯隱的問題，已有深刻之思考。他並沒有把個(ge) 人的生活同被給予的政治秩序完全綁定在一起，而是為(wei) 出、退、隱預留了餘(yu) 地。[4]孔子曾以在家孝友兄弟而施於(yu) 有政，作為(wei) 不參政而讚治的行動方案，這與(yu) 古希臘城邦從(cong) 作為(wei) 私有之域的家庭事務中脫離而進入城邦事務的共有之域顯然不同。甚至，孔子允諾了“乘桴浮於(yu) 海”（《論語•公冶長》）、“欲居九夷”（《論語•子罕》）的可能性，這似乎就是為(wei) 出世的生存樣式預留的罅隙；以至於(yu) 《韓詩外傳(chuan) 》將連接出與(yu) 處、進與(yu) 退、顯與(yu) 隱的可能性係之於(yu) 聖者的生存品質：“入而亦能出，往而亦能返，通移有常，聖也。”[5]聖人之所以為(wei) 聖人，在於(yu) 他可以“入而亦能出，往而亦能返”，不執著於(yu) 出入，而能以出世的方式入世，或以入世的方式出世，在出世與(yu) 入世的張力中達成平衡，這被視為(wei) 聖人的品質。因而對於(yu) “方內(nei) ”（政治社會(hui) ）的禮法秩序，儒學是本著仁以求和解，這一和解的實質是在“方外”的“道德”與(yu) “方內(nei) ”的“禮義(yi) ”之間加以連接，使之相互通達。而孟子則更明晰地強調：“聖人之行不同也，或遠或近，或去或不去，歸潔其身而已矣。”（《孟子•萬(wan) 章上》）孟子更以古人為(wei) 依托，道出了兩(liang) 種不同生活方式：“古之人，得誌，澤加於(yu) 民；不得誌，修身見於(yu) 世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”（《孟子•盡心上》）

這就界定了一種個(ge) 體(ti) 化生命形態的可能性，與(yu) 三代製禮作樂(le) 的王者不同，它既非禮法秩序的締造者，也未必將其生存的天平全部傾(qing) 倒在“方內(nei) ”的政治社會(hui) ，這樣的人，其生存本身就是意義(yi) 的充滿。[6]不論是對其個(ge) 人而言，還是對於(yu) 他人而言，人的尊嚴(yan) 、光輝與(yu) 意義(yi) ，在其視聽言動中即可得以展現。由於(yu) 身這個(ge) 概念超越了意識與(yu) 語言，因而修身可以包含更為(wei) 廣闊的實踐。在《易傳(chuan) 》中，這一生存方式最終被概括為(wei) “正性命”，“乾道變化，各正性命”，意味著天道的變化最終在於(yu) 每個(ge) 存在者的各正性命，這就是中國思想提供的秩序之最終模型，而一切人皆可以自己的方式參與(yu) 這一秩序。各正性命的秩序的根基仍在天道，或者說它就是天道在萬(wan) 物生存其中的世界之表現形式。修身到孔子那樣的高度，也並不能保證一個(ge) 人在現實政治社會(hui) 中能夠獲得時機，得風順水，然而，它卻可以使人“窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也”（《荀子•囿坐》）。修身可以使一個(ge) 人在不得誌的時候不至於(yu) 困窘、在憂患時刻不會(hui) 意誌衰退動搖、懂得禍福生死的道理而不致迷亂(luan) 困惑，在變化無常的世界中依然能夠內(nei) 心平和，這是一種意義(yi) 自足的自我轉化與(yu) 自我提升的成就，而不必再要通過政治行動與(yu) 習(xi) 俗秩序的參與(yu) 而確證它的意義(yi) 。

正性命的修身實踐不僅(jin) 可以保持與(yu) 政治社會(hui) 的距離，而且一切政治社會(hui) 秩序通過它而便有了新的判準和根據。“正性命”揭示了在“修身”等詞語中所真正表達的東(dong) 西，這樣，身的重要性被突出了，它構成了家、國、天下的基礎。孟子將西周時代就已經清晰地呈現出來的“天下（王）—國（君）—家（卿大夫）”的秩序模型，即禮法秩序，重建在“身”上。《孟子•離婁上》曰：“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”三代試圖通過禮法秩序將政治社會(hui) 轉化為(wei) 一個(ge) 大學校的理念，找到了它的真正基礎，這就是作為(wei) 性命的承載主體(ti) 的身：“身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平”，於(yu) 是，“自天子以至於(yu) 庶人，一是皆以修身為(wei) 本”（《禮記•大學》）。這樣，政治生活的本質就不再是暴力達到的支配、混亂(luan) 中達成的有序，而是一種轉向修身的引導。而修身無非是正其性命，性命才是天道之在身者、在己者。[7]

正性命的最高典範，乃是“人倫(lun) 之至”的聖人。聖者為(wei) 每個(ge) 人的自正性命所提供的是教化條件，而王者的職責則為(wei) 各正性命秩序提供政治（製度）條件。教化條件是上行性的，引導性的，積極性的，參讚性的，它提升人，遵循上達、助成的“有所為(wei) ”的原則；製度條件是下行性的，防禦性的，消極性的，它以“有所不為(wei) ”的限定，提供最低限度的秩序，以提供各正性命在其中可以展開的空間。《荀子•解蔽》通過聖、王職能的分辨首次明確了教統與(yu) 治統的畛域分工，二者分別構成個(ge) 體(ti) 之正性命的教化條件與(yu) 製度條件：“聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也；兩(liang) 盡者，足以為(wei) 天下極矣。”“盡製”遵循下行性的防禦原則，不直接以導人向善為(wei) 目的，但卻必以止惡為(wei) 首要目標，它是在“治出於(yu) 二”狀況下重新界定禮法秩序；而“盡倫(lun) ”遵循上行性的引導性原則，借助教化激發人的向善、向上的激情，聖賢生命人格的榜樣示範作用就是教化的基本形式。《禮記•樂(le) 記》：“禮由地作”，[8]王者之製，即禮法秩序，最終出於(yu) “地”，具有地方性，然必上通於(yu) 天；且因時而被損益，“禮，時為(wei) 大”（《禮記•禮器》）。聖人之教，則出於(yu) “天”，然必下達於(yu) 地。[9]《莊子•天下篇》雲(yun) ：“古之所謂道術者，果惡乎在？曰：‘無乎不在。’曰：‘神何由降？明何由出？’‘聖有所生，王有所成，皆原於(yu) 一。’”譚戒甫指出：“聖、王分承神、明，亦即分承道、術；生成亦即分承降、出耳。”[10]聖本於(yu) 天之神，而王本於(yu) 地之明，[11]是以聖者無方，而王者有體(ti) 。聖者通乎古今，貫通百王之道；而王者乃一代之王，為(wei) 一代製法。三代以上有“聖王”，即“治教合一”之王，其人不僅(jin) 位有天下，而且“德有天下”；其出治即其所以出教，出教即其所以出治。然而所以稱之為(wei) “聖”者，乃以聖人之統回顧性視野觀看帝王之統的結果，合乎聖者之王，即可名為(wei) 聖王，而其在當時皆稱“王”而不以“聖”名，彼時聖人之觀念尚未生成。經過春秋戰國至於(yu) 漢初，既以聖人歸孔子，獨歸教統，則三代以下之王，不能為(wei) 聖，最高可為(wei) “明王”。“明王”概念之提出，乃在“治出於(yu) 二”背景下，專(zhuan) 言“盡製”之君所可及之高度。《禮記•樂(le) 記》：“作者之謂聖，述者之謂明。明聖者，述作之謂也。”考慮到這裏的“政治樂(le) 論”而非現代意義(yi) 上的“審美樂(le) 論”的語境，可以在更普遍的思想脈絡裏思考其內(nei) 涵，其實質是以作歸聖，以述歸明。以作者歸聖，則“明王”之所以為(wei) “明”者乃在於(yu) 述“聖”；聖人相對於(yu) 明王而為(wei) “作者”，相對於(yu) 天道則為(wei) “述者”。天道是萬(wan) 物的作者，而聖人是天道之述者。作為(wei) 治統的明王，其繼述天道必以聖人之述天道為(wei) 其中介。在傳(chuan) 統中國，在每朝天子家族之外，獨能行大宗之禮而真正能夠“本支百世”者，實為(wei) 作為(wei) 聖人之符號化的孔氏，天子親(qin) 臨(lin) 孔廟拜謁孔子，具有象征性意義(yi) ：治統之君主不能獨立成治，至少必與(yu) 聖人之教統合作，方能再使禮樂(le) 達於(yu) 天下。至於(yu) 《莊子•天下篇》之理想，則是以內(nei) 外結構分化的聖、王，在治出於(yu) 二的條件下重建治教的統一性，即以教為(wei) 內(nei) ，而以治為(wei) 外，再轉政治生活為(wei) 教化場所，至少在政治社會(hui) 中為(wei) 教化生活預留空間。[12]內(nei) 聖外王可謂中國思想之共同意識。

二、治教二分視域下性善與(yu) 性惡的有效界域

在“治出於(yu) 一”的架構下，人性的問題並沒有被提及，三代禮法架構所給出的是秩序，而不是個(ge) 人之生存意義(yi) 。“人成了人的一個(ge) 問題”（阿布•哈揚納爾托希迪inna al-insãna qad aškala ‘alayhi’I-insãn或者奧古斯丁factus eram ipse mihi magna question），是需要條件的。當秩序的基礎完全被托付給天，而天在人外時，對秩序的探問是難以引發人性問題的。然而，“治出於(yu) 二”的架構關(guan) 聯著的信念卻是，天在天下對人的顯現，與(yu) 其說是被分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 區域，毋寧說是被區分為(wei) 兩(liang) 種方式：治與(yu) 教。這兩(liang) 種方式呈現了人性的不同側(ce) 麵，而它們(men) 也以這不同側(ce) 麵作為(wei) 自己的基礎。更為(wei) 重要的是，這不同側(ce) 麵都與(yu) 天命相關(guan) ，在孟、荀的思想中都隱含著一個(ge) 共同經驗，即人自身包含了天命的內(nei) 容，這一內(nei) 容是領會(hui) 天命不可或缺的環節，在性命之外的天並不是人可以理解或應當理解的。

孟子對人性做了至少三個(ge) 維度的分解：其一大體(ti) （心）與(yu) 小體(ti) （耳目等感官）[13]；其二是性與(yu) 命[14]；其三性、情、才[15]。有了這些分解，才能勘定其所謂“性善”所在的論說區間。就第一點而言，性善顯然並不能歸結為(wei) 小體(ti) 之善，人性之善被孟子係於(yu) 大體(ti) ，即心官，而心官之功能在思，思之對象則是作為(wei) 性中之德的仁義(yi) 禮智，此四德乃天之所與(yu) ，即在人之天德，人之盡心的目的在於(yu) 知性，知性的實質就是四德之顯現，人在其思中抵達的四德之顯現也就是知其在己之天。據此，性善在此表現為(wei) 性德之善，而性德最終源自於(yu) 天。就第二點而言，口目耳鼻之欲與(yu) 仁義(yi) 禮智之德，皆天之所以與(yu) 人者，皆為(wei) 人性之一日不可廢缺者，然孟子以性、命區分二者，欲固為(wei) 性，但其所在畛域為(wei) 在外者，故而歸之於(yu) 命，而仁義(yi) 禮智則操之在我，求則得之，故而歸之為(wei) 性。性命之分在這裏是一種主體(ti) 的認取或判定，這意味著孟子的人性概念本質上為(wei) “所性”，即它包含著雙重維度——天所與(yu) 之命（大於(yu) 被認取之性）與(yu) 人所取之性（小於(yu) 所與(yu) 之命），換言之，人性的概念必須由人的參與(yu) 方能生成，但人也並非人性的作者，此中有天之在人者。從(cong) 這一層麵去理解性善，則所謂性善乃意味著人自覺地、主動地以天與(yu) 之性而為(wei) 其存在定向的能力或品質。就第三點而言，則性善不可以由“故”——包括作為(wei) 事實的經驗性的已然之跡與(yu) 對經驗性事實的因果性緣由——而獲取，由“故”獲取必然以“利”為(wei) 本，即以“言之成理，持之有故”[16]為(wei) 性善論說的最終根據，此不過遵循語言及其邏輯本性而已，無法觸及性善之根本。孟子以“可以為(wei) 善者”歸於(yu) “情”，即性之經驗性表現，則情既可以為(wei) 善，亦可以為(wei) 惡，然而在經驗性層麵，為(wei) 善不等於(yu) 性善，為(wei) 惡亦不能構成性善之否定，因其所觸及者乃情而非性。孟子既以為(wei) 惡歸於(yu) 情，則性善而情未必善。同時，孟子主張“若夫為(wei) 不善，非才之罪也”，則才（包括材質及其功能或表現，即才能）乃中性之物，善、惡皆非刻畫它的恰當範疇。[17]由此，孟子所謂性善，無關(guan) 乎“才”，亦非“情”，經驗性的小體(ti) 無由顯之，由大體(ti) 之思方能洞見，這意味著性之善乃先於(yu) 性之表現，因而它可謂內(nei) 在而先天。既然內(nei) 在而先天，先於(yu) 行動或外在表現，則非治統所能管轄，治統所提供的禮法秩序，其治在外，由外而入乎內(nei) ，但卻無法直接作用於(yu) 內(nei) 在而先天者。是故孟子之謂性善，當歸在教統，它是道德行動之根據。一切教化形式意在引發自覺的正性命的行動，而所有的引導，皆隻是喚醒此內(nei) 在而先天之四德，以趨善為(wei) 目的。是故孟子之言性善，乃限於(yu) 教統而後可以獲得準確的定位。對於(yu) 孟子而言，即便禮法秩序崩壞的情況下，人依然可以喚起內(nei) 在的道德意識，甚至在禮法失序或無序的狀況下重建禮法，也必須藉由此道德意識才有可能。

與(yu) 之相對，荀子所謂性惡者，不在以教化的方式喚起內(nei) 在德性，而在於(yu) 規範人之表現在外的作為(wei) ，以止惡為(wei) 依歸。荀子所謂性，乃針對禮義(yi) 法度之施設而專(zhuan) 言。“古者聖王以人性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) ，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於(yu) 治，合於(yu) 道者也。”（《荀子•性惡》）荀子所謂性，以孟子視角看，則以情、才代性。荀子以性為(wei) “天之就也，不可學，不可事”，專(zhuan) 指性之自天而人被動受之者，缺乏孟子在“所性”概念下所表達的主體(ti) 的主動構成之向度。孟子通過耳目之官等小體(ti) 所表達的“謂之命”而“不謂之性”者，荀子乃專(zhuan) 命之為(wei) 性，彼在孟子為(wei) 情之所欲，在荀子則為(wei) “情性”：當荀子以性為(wei) 本始樸才，即天生的自然之質時，此近似於(yu) 孟子所謂才，才是中性的，不可以善惡言之。然這種才性隻是內(nei) 在於(yu) 主體(ti) 的自然材質，它不能不在其作用中現身，一旦發生作用，必然同時關(guan) 聯著感於(yu) 物而動，如是，則本來為(wei) 中性的才質之性則轉化為(wei) 感物而動之“情”，是謂“情性”。正如人生在世，本始之性不能離其感物而自在，故而“情性”乃“本始樸才”之必然發動、表現為(wei) 可感之自然欲望：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。”（《荀子•性惡》）即以荀子視角，中性之材質無惡，發而為(wei) 情性則不善矣，是以其所謂性惡，連著孟子“才”、“情”而說，如此一來，“順情性則不辭讓，辭讓則悖於(yu) 情性矣”，仁義(yi) 禮智等皆非本性而有，乃後天之可學而能、可事而成之在人者，一切善美者，乃悖反情性者。是故荀子對治性惡，乃是禮義(yi) 法度，其所歸終在王者之治統。

然但就人之“情性”而言，不僅(jin) 有生而好利、趨利避害的方麵，亦有在榮譽、讚美、道德的場景中對於(yu) 榮譽、讚美與(yu) 品德的向往一麵，由後者本身亦可有正麵與(yu) 負麵的展開：如對美好生活的向往、對充實人格的憧憬等等，構成人之情性的正麵向度，但因而尋求榮譽、品質與(yu) 讚美而生虛偽(wei) 、機心等等則是負麵的向度。荀子但言其負麵而省略其正麵，這是因為(wei) ，就禮法製度之功能而言，它本質上是限製性的，或者說是防禦性的。然而一切律法、禮儀(yi) 所能限製者乃人之感官與(yu) 行為(wei) ，至於(yu) 心則非其範圍，因為(wei) ，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨雲(yun) ，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”（《荀子•解蔽》）禮法秩序又是強製性的，它以製度、法規等體(ti) 製化力量強製人們(men) 棄惡：“故古者聖人以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，故為(wei) 之立君上之埶以臨(lin) 之，明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於(yu) 治，合於(yu) 善也。是聖王之治而禮義(yi) 之化也。今當試去君上之埶，無禮義(yi) 之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與(yu) 也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾(zhong) 者暴寡而嘩之，天下悖亂(luan) 而相亡，不待頃矣。”（《荀子•性惡》）荀子所以用“古之聖人”，乃以其有位，故有創製立法的可能性。由禮義(yi) 法度所達到的善，即不為(wei) 惡而已，而所謂不為(wei) 惡，乃不行禮法所禁止之事而已。禮法所不禁者，即便可以不歸於(yu) 惡，但亦不必然為(wei) 道德之善；然荀子所謂善，非隸屬於(yu) 教統之道德之善，乃專(zhuan) 在治統，是“出於(yu) 治，合於(yu) 善”（《荀子•性惡》）之善，也即不亂(luan) 即治，不惡即善，此為(wei) 禮法秩序所可及之善，然其善非教統之善。

三、內(nei) 教外治：性善論與(yu) 性惡論的統合

性惡之說，專(zhuan) 從(cong) 治統而言，專(zhuan) 從(cong) 以防禦性、限製性為(wei) 其作用形式的律法秩序而言，無疑是正確的。然而，若人性之中本無仁義(yi) 禮智之道德品質，人性若本來不善，則限製性、禁止性的律法又何能導人向善？換言之，若性惡不是專(zhuan) 言“情性”之惡，而是“本性”之惡，則一切禁止、限製、教化，乃至製度禮法，皆無意義(yi) 。是以荀子固然以性惡為(wei) 禮法秩序提供了必要性與(yu) 正當性，但其終極根據則必有孟子性善之說方能補充。荀子麵臨(lin) 著的一個(ge) 更大問題是，既然人之性惡，則聖人何由而生？荀子必然以為(wei) 人之本性皆可以人為(wei) 加以變化、改造，並將此種改造視為(wei) 人之本分，然一切改造變化皆不能由於(yu) 自己，而由於(yu) 禮法製度，則其所謂古之聖人則又成例外矣。是以唯有合孟子、荀子人性之論，基於(yu) 治教出於(yu) 二的格局，方能使性善、性惡之說各有攸歸、各得其所。

然而，若無性善之支撐，則為(wei) 禮法秩序張本的性惡論終無以成立。是故性惡論與(yu) 性善論必須結合，在內(nei) 聖而外王的架構下，在治統與(yu) 教統出於(yu) 二而又能再度合於(yu) 一的條件下，才能真正得其正位。在比喻的意義(yi) 上，生理學-生物學上的性善論，意味著人的自我治愈、自我修複的自然機製，由此而使得對疾病進行治療的性質不是被理解為(wei) 對某種從(cong) 外部進入身體(ti) 的病毒的清除，而是被理解為(wei) 恢複或調動人體(ti) 自身的這一機製，疾病的本身隻不過是這種機製受到了阻礙而不能繼續工作。而精神層麵的性善論意味著人自有一種不慮而知、不學而能的良知良能，[18]其核心體(ti) 現便是根於(yu) 人心的仁義(yi) 禮智，即所謂大體(ti) ，大體(ti) 所體(ti) 現的道德意識在沒有阻礙的情況下，總是不可遏止地自發呈現，即便人們(men) 對於(yu) 它並沒有清楚的認識，一如《孟子•公孫醜(chou) 上》所指出的“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也”。一切教化與(yu) 禮法製度所以能成其用者，必在於(yu) 此。隻不過，教化的方式在於(yu) 調動其自己向善的機製，而禮法製度則在於(yu) 禁止其不善的趨向，治教合作，然必以教為(wei) 內(nei) 、為(wei) 本。

孟子所謂的人之性善，實質上是以善歸人（之性），而人性之外的世界呢？這就是探問，人之性善是被置放在何種宇宙背景之下的？孟子並沒有明言。程朱理學給出的答案是不僅(jin) 人性善，而且世界本性亦善。仁義(yi) 禮智不專(zhuan) 言人，草木瓦石有之，枯槁亦有之。其在人以外的其他存在者，或曰金木水火，或曰元亨利貞而已。換言之，孟子性善論在程朱理學那裏被嫁接到一個(ge) 道德的大宇宙中，而人特其縮微之小宇宙而已，人以縮微形式包含了世界的成分，天道的生生之仁既展現在道德-倫(lun) 理的大宇宙中，也同樣展開在人之小宇宙中。[19]然而，在孟子這裏，吾人所能知者，天命、天道並未完全理化，對於(yu) 人而言它始終包含著某種未知的向度（“莫之為(wei) 而為(wei) ”與(yu) “莫之致而至者”），船山以為(wei) 仁義(yi) 禮智之性專(zhuan) 屬於(yu) 人而不屬於(yu) 他物，性善之說不必以一個(ge) 具有道德內(nei) 涵的宇宙理論為(wei) 基礎，此說亦不必為(wei) 孟子所反對。在今日反而是這種失去了道德內(nei) 涵的宇宙被近代所推廣，新的宇宙不僅(jin) 不美，而且不善，[20]至少它對人漠不關(guan) 心，並不具有道德含義(yi) 。而荀子既未假設仁義(yi) 禮智為(wei) 內(nei) 在於(yu) 人的普遍德性，也未嚐假設一個(ge) 具有道德內(nei) 涵的宇宙，他的基於(yu) 禮法秩序的性惡說，本來就是人類的建構。對於(yu) 荀子而言，人比這個(ge) 萬(wan) 物多出的是“義(yi) ”以及基於(yu) “義(yi) ”而達到的社會(hui) 分工與(yu) 社會(hui) 團結，是證成秩序的關(guan) 鍵。然而，荀子的問題是，他的思想所能達到的頂端，隻是作為(wei) 秩序原理的“義(yi) ”，而不能達到作為(wei) 意義(yi) 指歸的“仁”，對於(yu) 孔孟意義(yi) 上內(nei) 在於(yu) 性、又先於(yu) 性而連通於(yu) 命的“德”，在荀子那裏已經被下降為(wei) 人為(wei) 的品質了。荀子的論域是曆史文化，即社會(hui) 曆史視域內(nei) 的文明，因而他是在治教二分之後為(wei) 禮法秩序重新定向，然而他可能解決(jue) 秩序的問題，但卻不能解決(jue) 意義(yi) 的問題。

荀子之性惡解決(jue) 的隻是秩序問題，但這絕不意味著荀子將國家及其秩序降低到單純維持外在行為(wei) 法律與(yu) 穩定秩序的層次，相反，它要求國家或共同體(ti) 的秩序能夠成為(wei) 人類進入更高道德層麵的先決(jue) 條件，《勸學》作為(wei) 荀子首篇絕非偶然，而“塗之人可以為(wei) 禹”，構成了荀子與(yu) 孟子“人皆可以為(wei) 堯舜”具有同等意義(yi) 的宣言。[21]

綜合以上討論，“治教為(wei) 二”自三代之治終結以後業(ye) 已成為(wei) 人性思考的基本背景，隻有基於(yu) 對治、教二者性質的理解而後才能達到對二者有效界域的貞定，進一步地，也隻有基於(yu) 兩(liang) 者的分工，才能展開它們(men) 的真正統合與(yu) 協作。在當代社會(hui) ，對於(yu) 個(ge) 體(ti) 人格的塑造與(yu) 公民品德之培養(yang) ，依然有來自治統與(yu) 教統兩(liang) 種不同的進路，如何確立兩(liang) 統之間的有效界限，明確兩(liang) 大係統擔綱主體(ti) 的各自責任邊界，以更具針對性也更具效益化的方式分別實施分工協作，仍然是現代文明社會(hui) 不得不麵對的大問題。

注釋：
[1] 歐陽修、宋祈：《新唐書》卷11《禮樂誌》，北京：中華書局，1975年，第307頁。
 
[2] 對此的更詳盡討論，筆者將在《“治出於二”與先秦儒學的理路》中進行。

[3] 《孟子·盡心上》：“求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。”《荀子·天論》：“若夫誌意修，德行厚，知慮明，生於今而誌乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其在己者，而慕其在天者。”《莊子·大宗師》：“知天之所為、知人之所為者，至矣。”《荀子·天論》：“明於天人之分，則可謂至人矣。”

[4] “隱居以求其誌，行義以達其道。”（《論語·季氏》）“天下有道則見，無道則隱。”（《論語·泰伯》）

[5] 屈守元：《韓詩外傳箋疏》，成都：巴蜀書社，2012年，第268頁。《漢書·王貢兩龔鮑傳讚》亦雲：“《易》稱：’君子之道，或出或處，或默或語。’言其各得道之一節，譬諸草木，區以別矣。故曰：‘山林之士，往而不能反；朝廷之士，入而不能出。’二者各有所短。”班固撰、顏師古注：《漢書》卷72《王貢兩龔鮑傳》，北京：中華書局，1962年，第3097頁。漢代賈誼說：“亢龍往而不能反，故《易》曰‘有悔’；潛龍入而不能出，故曰‘勿用’。”賈誼：《新書校注》，閻振益、鍾夏校注，北京：中華書局，2000年，第230頁。

[6] 可資比較的是，在古希臘，蘇格拉底致力於政治宗教的改革，“他受到神聖聲音的召喚，受到德爾斐神諭的告誡而在城邦中進行政治宗教的改革，最後被改革的阻力所毀滅。他拒絕逃跑，因為神聖社會以外的任何形式的生存對於他都沒有意義。最近有一位曆史學家曾斷言，蘇格拉底和柏拉圖、亞裏士多德一樣，都差一點才達到基督教時代的精神發展階段，因為這些哲學家們還不能走出神聖政治性的內在世俗社會的界限，認識到直接置身於上帝之下的宗教生活的可能性。”（沃格林：《沒有約束的現代性》，張新樟譯，上海：華東師範大學出版社，2007年，第196頁）事實上，蘇格拉底沒有在政治秩序之外開啟另一種生活，其視野仍然在城邦之中；但對蘇格拉底悲劇的反思，導致了柏拉圖、亞裏士多德對城邦政治秩序之外的秩序可能性進行了探索，沉思的生活或以愛智慧為特征的哲人生活被確立為比城邦生活更高的生活方式。沃格林意識到：奧林匹亞諸神是希臘城邦的神祇，他們對於當下永世（present aeon）的統治與處在曆史性當下的城邦生存有密切聯係。而赫拉克利特等哲人的出現以一種新的邏各斯-宗教與城邦的官方宗教製度產生衝突；“蘇格拉底之死和柏拉圖式的靈魂對話，就是與傳統的精神實體的公開決裂，最終城邦的理念在犬儒學派、廊下派以及伊壁鳩魯學派的非政治主義重死去。”（沃格林：《政治觀念史稿》第7卷《新秩序與最後的定向》，李晉、馬麗譯，上海：華東師範大學出版社，2019年，第282-283頁）

[7] 這與《斐多篇》中蘇格拉底、柏拉圖傳統以靈魂作為合理秩序和超越的中樞（sensorium），從而追求那種“無身體”的純粹靈魂的生活有著明顯的差異。當然，無身體的純粹靈魂可以被理解為一種神話表達方法。

[8]《莊子·天道》：“夫尊卑先後，天地之行也，故聖人取象焉。天尊，地卑，神明之位也。”

[9] 王者主導的禮法秩序被限定為大地秩序或“大地法”。由於聖是自正性命的典範，因為是人倫之極至，即人極，人極在理論上人人可至，故而對於具體個人而言，它提供了生存意義的方向；但是王者卻固然憑借自身的德能，但更依賴機緣、環境與出身等非在我性因素，因而不能作為個人修養的目標。在這個意義上，《荀子·解蔽》所謂“故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖。聖也者，盡倫者也；王也者，盡製者也；兩盡者，足以為天下極矣”中，“曰：聖”後無“王”，是有其合理性的。至於楊倞提出有人以為有“王”字，而塚田虎、梁啟超等皆以為有“王”字，則是據下文“兩盡”“以聖王為師”，然《解蔽》此段最後仍然斷言“知之，聖人也。”可見學隻能落到聖，而不能落到王上。雖然學必兼教化（宗教-道德-倫理）與統治（政治），貫通二者，但真正貫通二者，最高也隻能成聖，而不能為王。換言之，孔子學習先王之法，得以成聖，但卻不能為王。王者實非學而能之。
[10]譚戒甫：《<莊子·天下篇>校釋》，劉小楓、陳少明主編：《經典與解釋》第24輯，北京：華夏出版社，2008年。

[11] 神、明與天、地的對應關係，古典文本多有提及，如《郭店楚墓竹簡·太一生水》：“神明者，天地之所生也……天地複相輔也，是以成神明。”荀爽《周易荀氏注》：“神之在天，明之在地，神以夜光，明以晝照。”鍾泰指出：“神者天，故曰降。明者地，故曰出。……皆以神明與天地相配，是言神明即言天地之用也。”（《莊子發微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第756頁）

[12] 陳贇：《<莊子·天下篇>與內聖外王之道》，《安徽師範大學學報》2014年第4期。 

[13] 《孟子·告子上》記載：公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”這是大體（心官之思）與小體（耳目口鼻之交物而感之感官）的不同。

[14] 《孟子·盡心下》記載孟子之言曰：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”

[15] 《孟子·告子上》記載：公都子曰：“告子曰：’性無善無不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善。是故文、武興則民好善，幽、厲興則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比幹。’今曰‘性善’，然則彼皆非歟？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無筭者，不能盡其才者也。《詩》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。’”

[16] 《荀子·非十二子》所非十二子，皆能“持之有故，言之成理”，然“足以欺惑愚眾”。一個自我融洽甚至一貫性的解釋或論說並不能意味著它不能賊道或殘道，相反，它混淆是非、蠱惑人心的危害更大。

[17] 陳贇：《性善:一種引導性的概念——孟子性善論的哲學意蘊與方法內涵》，《現代哲學》，2003年第1期。

[18] 《孟子·盡心上》：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。”

[19] 陳贇：《人性與物性之辯：朱熹哲學的內在張力與船山的檢討》，《貴陽學院學報》2017年第4期。

[20] 1611年3月太陽黑子的發現，柏拉圖主義的太陽比喻所隱含的東西解體了，“天和地是由同樣不純潔的、可敗壞的物質構成的。”而此前1596年8月3日大衛·法布裏修斯用肉眼觀察到鯨魚座的星星Mira亮度變化，原先以為一成不變的構成天的物質並非不可改變，過去賦予它的性質再也不能成立。顯微鏡促成了生物學和病理學的發現，微觀世界中揭示的是一個戰爭乃萬物之父的觀點，改變了人們賦予宇宙的秩序感，尼采所揭示的世界，不再是kosmos(秩序)，而是一片渾沌，一切永恒的混亂，秩序本身被視為混亂的例外。總而言之，人類知識的進展，將人與世界的本性脫鉤，世界的本性是非人道的，是冷漠的，甚至它本身並沒有目的和目標；宇宙中隻有力的鬥爭及其平衡，叔本華甚至說“它本身已是這種普遍戰爭的表達”。維特根斯坦強調，“世界的感覺必須處於世界之外”，且“倫理學不研究世界”，“在對世界全麵而詳盡的描述中，沒有出現過一個倫理學的句子。”以尼采的話加以總結，就是世界恰恰是使價值失去價值。參見萊米·布拉格：《世界的智慧：西方思想中人類宇宙觀的演化》，梁卿等譯，上海：上海人民出版社，2008年，第251-268頁。

[21] 特洛爾奇的以下論述可謂來自西方的“他山之石”：“基督教否定國家本身就是目的，但是，它並沒有把國家的角色降低到單純維持外在法律和秩序的地步；相反，它要求國家成為人類生活進入更高道德層麵的先決條件，道德發展隻有在宗教生活中才能達到頂峰。此類先決條件包括，堅持位格性的觀念、培養權威感和尊嚴感，向每個人開放教育和經濟機會。基督教通過使國家服從上帝的國度而廢除了國家的自足性，通過對個人的積極支持，對國家結構進行了革命性的改造，因為個人無法隱藏自身的價值和自主性，而是竭力參與公共政策的製定。它使個人主義及其追求平等的自然傾向服從教化性權威和以上帝安排的自然秩序為基礎的權力結構。”（特洛爾奇：《基督教理論與現代》，朱雁冰等譯，北京：華夏出版社，2004年，第33頁）