皇極與(yu) 教化

——朱子、象山皇極說新論

作者：許家星（北京師範大學價(jia) 值與(yu) 文化研究中心教授教授）

來源：《學術界》，2021年第01期

內(nei) 容提要

朱子、象山思想中的皇極常被視為(wei) 一個(ge) 政治哲學範疇，也有學者提出異議，認為(wei) 朱子皇極主要是經典解釋問題。實則在二者之外，朱、陸皇極解皆著眼於(yu) 它的德性教化意義(yi) 而具體(ti) 取徑有上下之別，可謂殊途同歸。朱子《皇極辨》是針對作為(wei) 教化者的君王的“正心”之教，要求君王通過自我教化，樹立至極準則，經由“立人極”來對下層產(chan) 生風動影隨般的下化於(yu) 上的感化之效，實乃責君行道。《皇極辨》的改本較初本，明顯強化了教化之意和立極思想。象山的皇極解則著眼於(yu) 執政者對作為(wei) 被教化者的下層民眾(zhong) 的“保心”之教，要求民眾(zhong) 樹立德福一致，德即為(wei) 福的德福觀，從(cong) 而實現承流宣化的效果，可謂化民行道。故以德性教化作為(wei) 朱陸皇極說的一個(ge) 立足點，當可貫穿皇極解政治教化與(yu) 經典解釋兩(liang) 種理解，亦從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵闡明了儒家思想作為(wei) “教化哲學”的特色，對解決(jue) 當前儒學研究的分歧頗具借鑒意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：朱子；象山；皇極；立人極；保心；教化；

《洪範》篇在《尚書(shu) 》中具有特別的意義(yi) ，曆來得到學者高度重視，近來更成為(wei) 儒家政治哲學討論的熱門話題。目前學界對朱、陸“皇極”解的認識大體(ti) 有兩(liang) 種觀點：一是餘(yu) 英時、吳震、丁四新、王博等所持的政治文化範疇說，此為(wei) 主流意見。餘(yu) 英時的《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》專(zhuan) 辟“皇權與(yu) 皇極”章，強調理學家通過對皇極概念的重新解釋來表達關(guan) 於(yu) 政治秩序的新理念。1吳震大體(ti) 認同餘(yu) 氏之說，認為(wei) “皇極詮釋之爭(zheng) 不僅(jin) 是概念問題，更是當時的政治問題”。2丁四新則通過探討以五行疇和皇極疇為(wei) 中心的《洪範》政治哲學，從(cong) 皇極本意的角度批評朱熹充滿理學家趣味的解釋並未切中其的。3王博肯定了皇極是古典時代政治思想的集中表達，著力討論了與(yu) 皇極密切相關(guan) 的太極、無極。4二是陳來所持的經典解釋說，他力排眾(zhong) 議，認為(wei) 把朱子皇極解當作一個(ge) 政治文化範疇雖可成立，但並非朱子主要用心所在。對朱子而言，“皇極”更多的仍是一個(ge) 學術思想、經典詮釋問題。“朱熹的皇極討論，不會(hui) 隻是針對政治的發言……‘論時事’和‘求訓解’在朱子是不同的，這一點還是要加以分別的。”5

上述兩(liang) 派之說皆言之成理。然朱陸皇極之解，無論是政治問題說或經典解釋說，其實皆不離“德性教化”這一主旨，政治是不離教化的政治，解釋則以工夫教化為(wei) 指歸。朱陸皇極解皆再三強調了皇極“正心”“保心”的精神教化意義(yi) ，皆推崇先知覺後知的以上化下之教，彰顯了儒家哲學以教化為(wei) 根本的精神特質，此是二者之同。然在落實教化的具體(ti) 途徑上二者則各有特色。朱子對皇極提出新解，認為(wei) 皇極指君王以一身樹立大中至極之標準，從(cong) 而具有聖人般的德行，成為(wei) 天下效仿之對象，此解具有責君行道的意義(yi) 。象山則恪守以大中解皇極的傳(chuan) 統之義(yi) ，通過對德福關(guan) 係的新解，突出了對民眾(zhong) 的保心之教，以期達到承流宣化的效果，體(ti) 現了化民行道的思想，此是二者之殊。概言之，朱陸皇極解皆認可責君上行道與(yu) 化下民行道兩(liang) 種教化途徑，不過因針對對象之異，而各自突出了化君與(yu) 化民。二者相較，朱子皇極解更為(wei) 複雜精密，其皇極思想有一明顯的變化，反映了他晚年對教化、立極思想的重視。

一、“民視君以為(wei) 至極之標準而從(cong) 其化”

朱子皇極解經過反複沉潛而成，留下了初本與(yu) 改本之別；朱子對自家之解充滿自信，認為(wei) 此解足以“一破千古之惑”；朱子之解，特重文義(yi) 訓釋，而歸本於(yu) 立人極的德性教化。以下從(cong) 皇極新義(yi) 、民從(cong) 上化、立極於(yu) 上、上之化為(wei) 皇極、以身立極、為(wei) 治心法、極中之辨七個(ge) 方麵依次論述之。

(一)“四外望之以取正。”

朱子一反傳(chuan) 統的皇極為(wei) 大中之義(yi) ，而主張君王樹立至極標準，以為(wei) 四方取正效法之義(yi) ，體(ti) 現了以德立極，以極化民的教化觀點。6《皇極辨》中“化”字出現6次，包括“觀感而化”“從(cong) 其化”“下之從(cong) 化”“所以化”“上之化”(2次)，“教”字出現3次，反映出朱子著眼“下從(cong) 上化”的理念。朱子說：

故自孔氏傳(chuan) 訓皇極為(wei) 大中，而諸儒皆祖其說，餘(yu) 獨嚐以經之文義(yi) 語脈求之，而有以知其必不然也。蓋皇者，君之稱也；極者，至極之義(yi) 、標準之名，常在物之中央，而四外望之以取正焉者也……《詩》所謂“四方之極”者(按：初本無此句)，於(yu) 皇極之義(yi) 為(wei) 尤近……既居天下之至中，則必有天下之純德，而後可以立至極之標準……語其孝，則極天下之孝而天下之為(wei) 孝者莫能尚也，是則所謂皇極者也。由是而……考其禍福於(yu) 人，如挈裘領，豈有一毛之不順哉……《洪範》之疇所以雖本於(yu) 五行，究於(yu) 福德而必以皇極為(wei) 之主也。7

此含三層意思：第一層批評皇極舊說，表達新解，提出皇極是指君王居中，因其純德至極，而為(wei) 天下極致準則，故為(wei) 四方取法。第二層指出君王樹立至極之標準並非易事，須有天下至純之德方可，具體(ti) 落實為(wei) 由五行五事以修身，八政五紀以齊政，方能卓然立極。特別以仁、孝為(wei) 例，強調隻有做到極致，方是皇極。8第三層認為(wei) ，在做到至極基礎上，方能順天應人，合於(yu) 鬼神而審乎禍福。《洪範》九疇雖以五行為(wei) 開端，以福德關(guan) 係為(wei) 究竟，卻須以皇極為(wei) 根本來統帥之，道出了皇極為(wei) 《洪範》之本的觀點。新解突出了“四外望之以取正”的上行下效的德化意義(yi) ，其根本宗旨就是要求人君通過修身以樹立一個(ge) 天下瞻仰效法的道德典範，從(cong) 而達到教化天下的效果。

此處定本與(yu) 初本差別甚大，二、三兩(liang) 層義(yi) 皆為(wei) 初本所無，改後更顯周全嚴(yan) 密。首句“餘(yu) 獨嚐以經之文義(yi) ”句初本為(wei) “予嚐考之”，“獨”字之補，頗顯朱子自負之意；“經之文義(yi) ”之補則見出朱子緊扣章句文本表達創見的治學風格。

(二)“使民觀感而化焉”。

緊接“皇極”的是“皇建其有極”，朱子解為(wei) 人君以己之一身為(wei) 天下樹立至極標準。“皇建其有極雲(yun) 者，則以言夫人君以其一身而立至極之標準於(yu) 天下也。”樹立這個(ge) “至極標準”的目的就是為(wei) 了“使民觀感而化”。君王的“建極”，是一個(ge) 自利而利他的行為(wei) ：建極之君因自身光輝的德行而享有長壽、富貴等五種幸福，而這種五福聚集所帶來的光環又吸引了民眾(zhong) ，民眾(zhong) 在對建極之君德福一體(ti) 的崇高道德典範之觀摩中，獲得內(nei) 心的感動和靈魂的教化，這就是建極之君將自身所聚之福廣布於(yu) 民眾(zhong) 之中的利他行為(wei) 。此中君民之福傳(chuan) 遞授受之關(guan) 鍵有二：一是君王必須能“建極”；二是民眾(zhong) 必須能“觀感而化”，即它建立在君民之間道德感應、德行轉化的基礎上，否則這種賜福於(yu) 民是不可實現的。

人君能建其極，則為(wei) 五福之所聚，而又有以使民觀感而化焉，則是又能布此福而與(yu) 其民也。9

朱子將“建極”與(yu) “斂福”聯係起來，強調德福一致，合乎《中庸》大德必得之說。又把“感化”與(yu) “賜福”相關(guan) 聯，認為(wei) 接受德教者即是接受“福報”，被道德感化之人，即是有福納福之人。此皆體(ti) 現了朱子以德論福的德福觀。應提出的是，“使民觀感而化”，初本為(wei) “推以化民”，“推”字有用力勉強之意，改本更強調了感化之自然無形，同於(yu) 《論語集注》“道之以德”解的“觀感而興(xing) ”的潛默之化。

不僅(jin) 是君“布福於(yu) 民”，民同樣會(hui) “還福於(yu) 君”，朱子在“錫汝保極”解中提出：

夫民視君以為(wei) 至極之標準而從(cong) 其化，則是複以此福還錫其君，而使之常為(wei) 至極之標準也。10

所謂“保極”，指民眾(zhong) 以君王為(wei) 至極標準而順從(cong) 其教化，此即還君王所布之福於(yu) 君之身，使君永為(wei) 至極標準，可謂“常建其極”。民之反哺、還福其君的實質是以君王至極之德為(wei) 標準，順從(cong) 君之德化，使自身亦擁有同樣之德。朱子指出“惟皇作極”表達的亦是君王作極的典型示範意義(yi) ，對於(yu) 民之感化向善具有關(guan) 鍵效果。“民之所以能有是德者，皆君之德有以為(wei) 至極之標準也。”11朱子還從(cong) 全篇整體(ti) 指出“皇建其有極”以下皆圍繞君王修身立極，以觀天下，天下自然而化之義(yi) 展開。“大抵此章自‘皇建其有極’以下，是總說人君正心修身，立大中至正之標準以觀天下，而天下化之之義(yi) 。”11

(三)“立極於(yu) 上而下之從(cong) 化”。

朱子於(yu) “皇則受之”句特別闡發了立極教化思想。他認為(wei) ，君王立極於(yu) 上，則下民受其感應從(cong) 其教化，自然有快慢深淺之別，對雖有不完全順從(cong) 教化但卻未過於(yu) 違背者，仍當寬容接受之。他說：

夫君既立極於(yu) 上，而下之從(cong) 化，或有淺深遲速之不同……其或未能盡合而未抵乎大戾者，亦當受之而不拒也。11

學者多注意太極與(yu) 皇極關(guan) 係，於(yu) “立(人)極”似罕見論及。《皇極辨》中“立極”出現3次，分別為(wei) “君既立極於(yu) 上”“聖人所以立極乎上”“人君以身立極”，意指君王當以聖人為(wei) 標準來要求自我，做到“王而聖”“君為(wei) 師”“政即教”的合一。朱子在此將“成聖”作為(wei) 君應有狀態和必要素質，表達出君應為(wei) 聖的儒家政治要求，此不僅(jin) 關(guan) 乎君王一身之資質，實係乎天下治理之根本。

立極內(nei) 含繼天、立人極、立教三層含義(yi) 。作為(wei) 君王至極標準的極有一個(ge) 超越的來源，那就是繼天而來，極的根源其實在天。天在朱子看來，其實為(wei) “理”，故立極的實質就是要君王成為(wei) 天理的體(ti) 現，成為(wei) 聖人，隻有聖人才做到了“渾然天理”。故此處“立極於(yu) 上”通乎朱子《學庸章句序》“繼天立極”說，《大學章句序》提出伏羲等上古聖神是“聰明睿智能盡其性者”，故能繼天命而立人極。12《中庸章句序》再次表達伏羲等上古聖神是“繼天立極”者，將之與(yu) “道統”聯係起來，說“蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣!”

“立極”其實是“立人極”的簡稱，《太極圖說》“聖人定之以中正仁義(yi) 而主靜，立人極焉”。朱子指出，聖人即是“太極之全體(ti) ，一動一靜，無適而非中正仁義(yi) 之極”。聖人就是太極在人道上的表現，就是人極。皇極、太極、人極三個(ge) 概念互涵相通。太極圖自開篇言陰陽造化，中間言人稟受造化之靈，最後以聖人立人極結束，昭示聖人得乎太極全體(ti) ，而合乎天地，此前後恰好構成一個(ge) 首尾相因，脈絡貫通的整體(ti) ，顯出人極乃太極說內(nei) 在結穴所在，體(ti) 現出太極圖即天道而言人道的天人貫通。前賢已注意朱子“皇極”是太極論的自然展開，但《皇極辨》並未出現“太極”，“立(人)極”則出現多次。蓋皇極要求人君建立其極，是為(wei) 民立極，人極的內(nei) 容如朱子弟子方賓所言，即是仁義(yi) 之道，“而仁義(yi) 禮智所以立人極也”。11朱子曾要求孝宗放棄功利之心，罷免求和之議，通過對仁義(yi) 三綱之道的體(ti) 驗擴充，來“建人極”，樹立作為(wei) 君王應有的天下道德表率，如此方是重振國事的關(guan) 鍵。“而以窮理為(wei) 先，於(yu) 仁義(yi) 之道，三綱之本，少加意焉，體(ti) 驗擴充，以建人極。”11人極作為(wei) 普遍永恒而又日用常行的人倫(lun) 之道，具有大中至正的極則意義(yi) 。聖人以仁義(yi) 中正為(wei) 立人極，其實即是仁義(yi) 禮智，不過中正較禮智更親(qin) 切而已。“聖人立人極，不說仁義(yi) 禮智，卻說仁義(yi) 中正者，中正尤親(qin) 切。”13

立極與(yu) 立教密不可分，立極是樹立至極之準則，是立教之前提，立教則是立極的落實和展開。朱子多次將“立極”與(yu) “立教”聯係起來，早在《雜學辨》中即認為(wei) “修道之謂教”就是“聖人所以立極”所在。14《君臣服議》亦言宋朝開國確定的三年喪(sang) 製具有立極導民之效，“則其所以立極導民者，無所難矣。”《大學章句序》指出，繼天立極的聖人通過設立司徒典樂(le) 等官職開展對百姓的禮樂(le) 教化，以複其性。儒家之道其實就是“立極”之道，天生聖人的目的就是為(wei) 了讓聖人通過繼天立極，來修道立教，教化百姓。“問繼天立極……所以生得聖人為(wei) 之修道立教，以教化百姓。”13

(四)“上之化也，所謂皇極者也”。

朱子在“惟皇之極”句的解釋中提出了民眾(zhong) “革麵從(cong) 君”與(yu) “以君為(wei) 極”的思想。

夫人之有能革麵從(cong) 君，而以好德自名，則雖未必出於(yu) 中心之實，人君亦當因其自名而與(yu) 之以善。則是人者，亦得以君為(wei) 極而勉其實也。15

若有人能受君之感化而改除舊習(xi) ，從(cong) 君之教，盡管其心出於(yu) 好名而誠意不夠，但君王亦當因任其好名之心而善待勉勵之。此顯示聖人設教“至寬至廣”“與(yu) 人為(wei) 善”“一視同仁”的廣大包容，合乎夫子“有教無類”，孟子“歸斯受之”的教化理念。

朱子對“凡厥正人”句的詮釋，強調了君王立極至為(wei) 嚴(yan) 密，而待人極為(wei) 寬廣的原則。

是以聖人所以立極乎上者，至嚴(yan) 至密，而所以接引乎下者，至寬至廣。雖彼之所以化於(yu) 此者，淺深遲速……長養(yang) 涵育，其心未嚐不一也。16

朱子首先闡發了《論語》“富之教之”及《孟子》有恒產(chan) 者有恒心的先富後善的教化原則，要求君王先安頓民眾(zhong) 生活，否則難以教化誘導民眾(zhong) 於(yu) 善。如民眾(zhong) 因生活所迫陷於(yu) 不義(yi) 再加以教化，則事倍功半，無濟於(yu) 事。此體(ti) 現了朱子視民生保障為(wei) 教化前提的立場。強調對作為(wei) 立極施教的君王，應給予最為(wei) 嚴(yan) 格細密的要求；但對被教化者則又應持“至寬至廣”的寬大包容原則，麵對民眾(zhong) 接受教化效果所存在的深淺快慢之差異，應始終抱有撫育涵養(yang) 之心。這一對在上者嚴(yan) 格與(yu) 對在下者的寬容體(ti) 現了差別化視角。

朱子對“無偏無陂”句的解釋突出了在上之化的意義(yi) 。他說：

天下之人皆不敢徇其己之私，以從(cong) 乎上之化，而會(hui) 歸乎至極之標準也……王之義(yi) 、王之道、王之路，上之化也，所謂皇極者也。17

天下之人皆不敢徇一己私情而自覺順從(cong) 於(yu) 王者教化，會(hui) 歸於(yu) 君王所立至極之標準。通過王者以自身所踐行之正義(yi) 、正道、正路教化民眾(zhong) ，化除人之私欲而使之歸於(yu) 蕩蕩平平正直之則，此義(yi) 、道、路作為(wei) 在上之教化，即是皇極。可見朱子皇極的另一層含義(yi) 就是在上之化的教化之道。

(五)“人君以身立極而布命於(yu) 下”。

朱子對皇極章最後三句的詮釋，著重突出君王立極布命的身教思想，並將立極、倫(lun) 常、天理、降衷貫通為(wei) 一。一方麵，作為(wei) 施行教化者的人君，應當“以身立極”，人君所發布的天下教令即是天理倫(lun) 常和上帝降衷之體(ti) 現。

則以言夫人君以身立極而布命於(yu) 下，則其所以為(wei) 常為(wei) 教者，皆天之理，而不異乎上帝之降衷也。11

此“以身立極”即“繼天立極”，對君王而言，其身本自繼天而來，德性上應實現與(yu) 天為(wei) 一，才有資格，有能力成為(wei) 萬(wan) 民取法的教化者。初本“立極”本是“為(wei) 表”，改後突出了“立極”這一中心主旨。“天之理”初本為(wei) “循天之理”，刪此“循”字，表明立極之君所立之倫(lun) 常教化，即是天理，突出了君王作為(wei) 立極者的自我立法，與(yu) 理為(wei) 一的神聖法則意義(yi) 。

朱子強烈責求作為(wei) 立極者的君王，理應成為(wei) 純乎天理的聖人。對受教的天下之民，要求接受君王教化之命，恪守遵行，以不偏離天理倫(lun) 常而直接感化於(yu) 君王德教之光華。

朱子又解“天子作民父母”句為(wei) ：

則以言夫人君能立至極之標準，所以能作億(yi) 兆之父母而為(wei) 天下之王也。不然，則有其位無其德，不足以首出庶物，統禦人群，而履天下之極尊矣。11

“人君能立至極之標準”初本為(wei) “能建其有極”，改本緊扣“立極”而論，顯豁了“皇極”的“立至極標準”義(yi) 。“億(yi) 兆”初本為(wei) “民”，改為(wei) “作億(yi) 兆之父母”正同乎《大學章句序》“則天必命之以為(wei) 億(yi) 兆之君師，使之治而教之，以複其性。”亦證明朱子《皇極辨》始終著眼於(yu) 君師複性之教。“首出庶物，統禦人群”，初本為(wei) “建立標準，子育元元”，改為(wei) 乾卦“首出庶物”及“統禦”後，強調了君王首先應該履行作為(wei) 一國之首應有的儀(yi) 範天下之責，如此才能“統禦人群”。即他不僅(jin) 在地位上是萬(wan) 人之上，更應該在德性上“首出庶物”，做到“中心安仁”。此是再次扣緊“立人極”而論。18表明天子之所以為(wei) 天子，關(guan) 鍵在“德”而非位。僅(jin) 有位無德者，不足以履天子之位。《中庸》認為(wei) ，德位分離者，皆不能製作禮樂(le) 以行其教化，隻有德位兼備的聖人天子方可製作禮樂(le) 。

(六)“此是人君為(wei) 治之心法”。

朱子還以“心法”論定“皇極”，彰顯了“皇極”作為(wei) 道的意義(yi) ，也揭示了宋代“皇極”疇取代五行疇的原因。

問：皇極。曰：此是人君為(wei) 治之心法。如周公一書(shu) (按：指《尚書(shu) ·周書(shu) 》)，隻是個(ge) 八政而已。13

朱子將皇極與(yu) 八政比較，認為(wei) 皇極才是人君治國心法，而《周書(shu) 》不過是討論具體(ti) 政治措施之作，僅(jin) 是“為(wei) 治”，皇極才是更深層的決(jue) 定“為(wei) 治”的“心法”，此心法即是道之義(yi) 。它直接作用人君之心，實非八政可比。皇極作為(wei) 心法的意義(yi) 在於(yu) ：君王能以極為(wei) 嚴(yan) 格的道德標準要求自己，成為(wei) 天下民眾(zhong) 之道德標準、行為(wei) 表率，使得民眾(zhong) 皆有以興(xing) 起並效法之，以成就修身化民之效。君王能否成為(wei) 天下所取法的對象，事關(guan) 天下治理成敗，故君王之心實為(wei) 天下根本之要。可見朱子的皇極新解，與(yu) 他格君心的道德教化思想一致。“心法”在朱子語境中，具有不同所指，但皆無外乎修身內(nei) 聖與(yu) 治國外王義(yi) ，具有統率本體(ti) 與(yu) 工夫的道統意義(yi) 。皇極心法與(yu) 允執厥中、克己複禮之心法一脈相承，不過表述有所不同而已。

君王如能通過修身工夫皇建其極，那就是把握了政治根本。因天下大事，皆無外乎是從(cong) 君王一心之法流淌而出，如其心正大光明，則其事自然正大光明。“古人紀綱天下，凡措置許多事，都是心法。從(cong) 這裏流出，是多少正大!”13皇極心法說的意義(yi) 表明朱子的道統論並非僅(jin) 限於(yu) 狹義(yi) 的內(nei) 在心性之學，而實際亦包含了治平天下的外王之道。

(七)中、極誤解與(yu) “修身立政”。

朱子對皇極章的逐句解釋，體(ti) 現了其“皇極”思想實是以責君立極化民為(wei) 中心，並未涉及任何具體(ti) 時政。此誠如陳來先生所言，朱子的皇極解首先或者說主要是一個(ge) 經典命題的解釋問題。朱子之解可能涉及政治的部分僅(jin) 作為(wei) 一段補充性質的短文被置於(yu) 正文之後，且完全以“修身”立論，它以“修身立道之本”始，以“不知修身以立政”之告誡終。朱子說：

但先儒未嚐深求其意，而不察乎人君所以修身立道之本，是以誤訓“皇極”為(wei) “大中”；又見其詞多為(wei) 含洪寬大之言，因複誤認“中”為(wei) 含胡苟且，不分善惡之意……乃以誤認之“中”為(wei) 誤訓之“極”，不謹乎至嚴(yan) 至密之體(ti) ，而務為(wei) 至寬至廣之量，其弊將使人君不知修身以立政，而墮於(yu) 漢元帝之優(you) 遊、唐代宗之姑息。11

朱子此段文字雖兼具學術、政治、教化三重意義(yi) ，但仍是緊密圍繞“中”“極”的字義(yi) 之辨展開。在他看來，先儒誤訓“極”為(wei) “中”的原因是未能理會(hui) “皇極”之說意在確立“人君所以修身立道之本”，由此引發“人君不知修身以立政”的嚴(yan) 重政治後果。時人不僅(jin) 解“極”為(wei) “中”有誤，且對“中”的理解亦有誤。“中”本是“無過不及”之義(yi) ，並非所誤認的居中調停，“含糊苟且，不分善惡之意”，這種誤解導致君王修身上的“恕己”，用人上的“君子小人並用”的姑息、放縱。19朱子特別反對以“寬恕”解釋“恕”。認為(wei) 恕當正解為(wei) “如心”，而非苟且姑息之義(yi) ，恕隻可對人，不可於(yu) 己，批評範純仁“恕己之心恕人”說雖心存厚道，為(wei) 世所稱，其實不合本義(yi) ，後果嚴(yan) 重。如郅惲對光武帝的“恕己”解將引發逢君之惡、賊君之罪的惡劣後果。20朱子“皇極”解“一破千古之惑”的意義(yi) 建立在對“中”“恕”字義(yi) 重新理解的基礎上，表明對經典文義(yi) 的理解之正誤，將對修身治國帶來重大影響。此即朱子皇極解“破惑”的意義(yi) 所在。

朱子皇極解的重心實不在政治文化領域，而歸本於(yu) 君王修身化民的道德教化義(yi) 。朱子強調皇極的“至嚴(yan) 至密”“極則”“準則”義(yi) ，與(yu) 其“格君心之非”“正心誠意”之學是完全一致的。朱子皇極解其實是以修身教化為(wei) 主的一套道德治國論，而修身、正身、修己工夫，五福、六極效驗，完全落實在“人君之心”這一根本上，此為(wei) 君王所承擔重任所在。他說：“人君端本，豈有他哉……其本皆在人君之心，其責亦甚重矣。”21故一切工夫皆終歸於(yu) 治心的教化之學。

二、“以此心敷於(yu) 教化事物”

象山皇極解既是其化民成俗具體(ti) 實踐的產(chan) 物，又是其平治天下的理論綱領，體(ti) 現了象山學鮮明的以心為(wei) 教的特色，具有理事相融的色彩。以下從(cong) 以道覺民、承流宣化、保心保極、心正是福、以心教化、皇極根心六個(ge) 方麵加以論述。

(一)“以斯道覺斯民者，即皇建其有極也”。

象山為(wei) 改變荊門上元節設醮祈福的陋習(xi) ，代以宣講《洪範》“斂福賜民”章，試圖通過對“皇極”的解釋來達到端正民心，改變民風的教化目的。此是象山以“正人心”為(wei) 治荊首務的落實。22象山以其天生的演講能力，闡述了發明本心，自求多福的思想，使聽者大受震動，深為(wei) 信服，以至有感激哭泣者。《年譜》載：

講《洪範》祈福賜民一章，以代醮事。發明人心之善，所以自求多福者，莫不曉然有感於(yu) 中，或為(wei) 之泣。

《講義(yi) 》並未對《洪範》皇極展開全麵闡發，而僅(jin) 就其前三句作一論說，即“皇建其有極。斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民於(yu) 汝極，錫汝保極。”象山對“皇極”采用漢唐通行的“大中”說，並未自創新解。其實在經典解釋上，朱子甚喜提出迥異前人新說，而象山往往遵循成說，此即一例也。象山說：

皇，大也。極，中也。《洪範》九疇，五居其中，故謂之極。是極之大，充塞宇宙。天地以此而位，萬(wan) 物以此而育。23

此以皇為(wei) 大，中為(wei) 極，皇極為(wei) 九疇之五，故居其中。並以“充塞宇宙”來表明“極”之廣大，此乃象山標誌語，以之形容“極”之廣大，可見“極”在象山思想中具有特殊地位。象山又采《中庸》致中和說，以位天地、育萬(wan) 物顯示“極”之效用。象山又指出：

古先聖王，皇建其極，故能參天地，讚化育。當此之時，凡厥庶民，皆能保極，比屋可封，人人有士君子之行。“葉氣嘉生，薰為(wei) 太平”，向用五福，此之謂也。23

皇極大中構成參讚化育功效的前提，古代聖王能夠做到皇建其極，故能參讚化育。在此皇極之中，民眾(zhong) 受其教化熏陶，而能遵循中道。由此達到天下比屋可封，人皆君子的德行教化大興(xing) 之治。陰陽調和，風雨時至，太和之氣帶來祥瑞之物，化為(wei) 太平世界，此即享用五福。

象山認為(wei) 在聖王建極與(yu) 民眾(zhong) 保極之間存在上教下化關(guan) 係，在天道太平與(yu) 人道和諧之間具有內(nei) 在感應關(guan) 係。24並意識到“皇極”並非是一定能確保建立者，如在無道之世，人心不善，豪傑無有，則皇極不建。“逮德下衰，此心不競，豪傑不興(xing) ，皇極不建。”23皇極之能否建，關(guan) 乎民眾(zhong) 之能否覺悟。他說：

皇建其有極，即是斂此五福以錫庶民。舍“極”而言福，是虛言也，是妄言也，是不明理也。“惟皇上帝，降衷於(yu) 下民”，衷即極也。凡民之生，均有是極。但其氣稟有清濁，智識有開塞。天之生斯民也，使先知覺後知……以斯道覺斯民者，即“皇建其有極”也，即“斂時五福，用敷錫厥庶民”也。23

“皇建其有極”就是聚福以賜給百姓，但百姓能否接受所“賜”之福，則取決(jue) 於(yu) 自身能否“保有其極”。象山堅持以“極”論“福”，強調“極”“福”不可割裂，得“福”的關(guan) 鍵在“保極”，無極則無福，無極而言福，必為(wei) 虛妄之談，必是不明事理之論。又引《湯誥》“降衷於(yu) 民”說，指出“衷”即是“極”，“極”又是“中”，此不同於(yu) 孔安國解“極”為(wei) “善”。以此證明人皆同樣秉有上天所賜之極，凡民與(yu) 聖人同體(ti) 無隔，而實不可自棄。然又因氣的清濁、智的通塞等客觀限製，導致凡民不能明了自身所稟賦之“極”。25隻有極少數先知先覺之士，方能明乎此上天降衷之極而覺乎此道，並以之覺悟後知後覺。象山一方麵指出“凡民之生均有是極”，將凡民往上提升至與(yu) 聖人同樣稟賦天降之極；另一方麵強調“古先聖賢與(yu) 民同類”，聖賢亦不過是《孟子》所言“天民先覺”而已，可見聖凡同體(ti) 。他強調“以道覺民”的教化、開發民眾(zhong) 之意，表明宋代理學並非株守“得君行道”一途。事實上，朱陸真正政治生涯皆極短，他們(men) 將主要精力用在發明斯道和以道化民的教化工作上，由此重視書(shu) 院講習(xi) 活動的展開。明代陽明學“覺民行道”亦是對理學此項工作的進一步深入展開而已。26在象山看來，不管是在上之皇極還是在下之五福，皆離不開對道的覺悟，皆圍繞如何覺道展開。象山此處論證邏輯極似朱子《大學章句序》思路。27

(二)“承流宣化，即是承宣此福。

”象山將“宣化”與(yu) “宣福”等同之。他說：

皇建其極，“是彝是訓，於(yu) 帝其訓”，無非斂此五福，以錫爾庶民。郡守縣令，承流宣化，即是承宣此福，為(wei) 聖天子以錫爾庶民也。凡爾庶民，知愛其親(qin) ，知敬其兄者，即“惟皇上帝所降之衷”，今聖天子所錫之福也。

聖上德性光明在上，足以洞察幽明，智照四方，故能替天治民，奉天從(cong) 事，立大中之道，此倫(lun) 常中道既是民眾(zhong) 所當遵循之法則，亦同樣是帝王所當行之法則，皇能建其極，則自能聚集五福以錫庶民。各級官員秉承聖意，宣揚教化，就是替天子賜五福於(yu) 民。“承流宣化，即是承宣此福”說把官員開展教化當作賜民之福，把德性之教與(yu) 人生幸福結合之，表達了以教為(wei) 福的思想，明確了開展化民易俗的教化工作乃官員應盡之職責。23於(yu) 民眾(zhong) 而言，如能做到愛親(qin) 敬兄的孝悌之道，即是實現了“皇降之衷”，即承受了天子所賜之福。可見，象山之教化以父子兄弟的孝悌愛敬之情為(wei) 中心，將所謂祈福歸結為(wei) 個(ge) 人的內(nei) 在德性修養(yang) ，此福不在天，不在王，而是在個(ge) 人當下可行的內(nei) 在之道，是人人本有的孝悌仁愛之心。象山指出特意開設本講，乃是針對官府設立法會(hui) 祈福之舉(ju) 的一項改革，“謹發明《洪範》斂福錫民一章，以代醮事，亦庶幾承流宣化之萬(wan) 一。”指出天子以皇極君臨(lin) 天下，地方官員理應與(yu) 民眾(zhong) 踐履皇極之義(yi) ，從(cong) 而接近天子之光輝。故以此講代替法會(hui) ，意在達到承流宣化之目的。列九疇於(yu) 《講義(yi) 》之後，希望民眾(zhong) 能轉變觀念，做到以善為(wei) 福。所謂“自求多福”之福乃是自我當下即可把握者，求福即在求心，福在心內(nei) 非在外也。

象山始終認為(wei) ，宣揚教化乃是為(wei) 官本職。他在尚未上任荊州前所作《石灣禱雨文》中，即批評官員不以宣化為(wei) 職，反而一味以吏事、催科、簿書(shu) 等為(wei) 務，放棄了作為(wei) 地方官員最重要的承流宣化之責，表明了以承流宣化作為(wei) 執政首務的理念及革新弊政的用心。“論道經邦，承流宣化，徒為(wei) 空言；簿書(shu) 期會(hui) ，獄訟財計，斯為(wei) 實事，為(wei) 日久矣。”23在《宜章縣學記》中，象山大量引用《尚書(shu) 》以為(wei) 立論根據，充分表達了承流宣化、各負其責的教化思想。他說：

漢董生曰：“今之郡守、縣令、民之師帥，所使承流而宣化也。”是故任斯民之責於(yu) 天者，君也。分君之責者，吏也。民之弗率，吏之責也。吏之不良，君之責也。《書(shu) 》曰“萬(wan) 方有罪，罪在朕躬”……此君任其責者也。可以為(wei) 吏而不任其責乎?23

上帝不僅(jin) 降生民之中，還任命君師對民眾(zhong) 施其政教，行其化育。由此內(nei) 設朝廷，外置邦邑，皆以盡心輔助天子之教化為(wei) 務。周公告誡成王三宅三俊說，當以三德教化百姓；成王告誡康叔，應以五常教化百姓。董仲舒“承流宣化”說，指出郡守、縣令等官，承擔著宣揚君德，教化民眾(zhong) 之責。故向上天承擔保養(yang) 教化民眾(zhong) 之責者為(wei) 君王，分擔君王之責者為(wei) 官吏。如民眾(zhong) 不遵循教導，則當責備官吏；如官吏品行不端，則追究君王責任。可見君臣上下之間，各自承擔著教化官吏與(yu) 民眾(zhong) 之職。天下有罪，百姓有錯，君王當負其總責。然作為(wei) 官吏者亦當承擔所負有之職責，而不可推諉於(yu) 民眾(zhong) 與(yu) 風俗之難治難移。

象山將有無教化之道，視為(wei) 夷狄之國與(yu) 中國的差別所在。據夫子君子化陋俗為(wei) 良治之思想，批評官員推脫治化之責於(yu) 風土民情者乃自欺之言。引曾子、孟子、孔子之言，表明民情處饑渴無助情形之下，反而最易推行治化之道。稱讚吳鎰通過學校教育子弟，使老幼皆受教化而自然回心向善，證明開展治理教化工作，於(yu) 此民風不競之世更為(wei) 容易。又以周道大行為(wei) 例，對教化提出了應達到“民日遷善遠罪而不知為(wei) 之者”的自然而化境界。特別抨擊功利之說、百家之言對於(yu) 人心的遮蔽和教化的阻礙，教化關(guan) 鍵在自我挺立，踐履仁義(yi) ，擴充四端。

夷狄之國……無天子之吏在焉，宜其有不可治化者矣……顧不於(yu) 其上之人而致其責，而惟民是尤，則斯人之為(wei) 吏可知也……於(yu) 其所謂不可化者，有以知其甚易化也。23

(三)“若能保有是心，即為(wei) 保極”。

象山將保極、五福皆落實為(wei) 保心。說：

若能保有是心，即為(wei) 保極，宜得其壽……即“惟皇上帝，所降之衷”，今聖天子所錫之福也。身或不壽，此心實壽……殺身成仁，亦為(wei) 考終命。23

象山認為(wei) ，如能保養(yang) 此心不失，即是保極，就當享有富壽康寧等五福。福不是外在之事，而純為(wei) 內(nei) 心存養(yang) ；它本無關(guan) 肉體(ti) ，即使肉體(ti) 消亡，此心仍可常存。如殺身成仁者，身雖亡而命常在。故百姓如能明乎君臣上下之義(yi) ，中國夷狄、善惡是非之分，踐行父慈子孝五倫(lun) 之道，即做到了皇降之衷，即能承受天子所賜五福。28象山談到了如何麵對德福不一。他區分了心之福與(yu) 身之福，認為(wei) 如能行五常之教，其心實已享有了五福之報。此種福報完全是“心福”而非“身福”，如能存養(yang) 、踐履此道德之心，即是最大之福，外界富壽等，皆不足與(yu) 計。此體(ti) 現了象山以“心”為(wei) 核心解釋人生的思想。《貴溪重修縣學記》則明確提出以本心為(wei) 教，對民眾(zhong) 教化本乎堯舜之道，皆不過使之不失本心。“庠序之教，抑申斯義(yi) 以致其知，使不失其本心而已。”23然據《中庸》“大德必得”之論，“心福”應與(yu) “身福”一致。

(四)“實論五福，但當論人一心”。

象山進一步申論了以心論福的“心福”立場。說：

實論五福，但當論人一心，此心若正，無不是福。此心若邪，無不是禍……不知富貴之人，若其心邪，其事惡，是逆天地……若於(yu) 此時更複自欺自瞞，是直欲自絕滅其本心也……雖在貧賤患難中，心自亨通。正人達者觀之，即是福德。23

象山提出論福實為(wei) 論心，心正為(wei) 福，心邪為(wei) 禍，區別了德富背離和一致兩(liang) 種情況。一者大富之人，如其心邪事惡，則是違背天地鬼神，背離聖賢之訓，君師之教。若自加反思，真實麵對自我，必能意識到其中實有不可自我欺騙隱瞞者所在。若於(yu) 此仍是自我欺瞞，不肯麵對本真之我，則必是自絕滅其本心之人。況且富貴實非人生所當追求，自正人君子而觀之，富貴非但不可羨慕，反而可憐鄙視之極，實乃身處監獄汙穢之中而不自覺。反之，身處患難之中，如能心正事善，不違天地鬼神，君師聖賢之教，則必贏得庇佑和肯定。雖處貧賤，而心實富有通達。自正人君子觀之，此即福德。象山以正邪、貧富、善惡之對比，突出“福德”的“德福”義(yi) ，是因“德”而“福”而非因“富”而德，以消解民眾(zhong) 以富為(wei) 德的觀念。世俗之福並非真福，唯有有道德者方是真幸福。當然，此處象山強調了觀察者的身份———自正人觀之，否則就不正之人觀之，其判斷必有所不同。

象山引《尚書(shu) 》說論證“自考其心”的求福之法，批評求神拜佛無益。

但自考其心，則知福祥殃咎之至，如影隨形，如響應聲，實必然之理也。愚人不能遷善遠罪，但貪求富貴，卻祈神佛以求福。23

伊尹告誡太甲上帝無常，災禍吉祥因人善惡而降。坤卦說積善餘(yu) 慶，強調善祥惡殃的德福一致。禍福善惡端在自家之心，故當“自考其心”，如能自求自考，則見禍福如形影聲響之必然而不可違逆。批評愚人貪戀富貴而妄求神佛保佑賜福，但卻不知神自有其福善禍淫之原則，而不被人所收買(mai) ，故不能予福德於(yu) 不善之人。真求福德之法，乃在對治自身，遷善改過，遠離罪惡。象山完全是從(cong) 道德本心的角度闡發以善為(wei) 福的思想，批評了求神拜佛思想的荒謬性。

象山之論，合乎其義(yi) 利之辨的精神，他教化民眾(zhong) 當以義(yi) 為(wei) 利，而不是以利為(wei) 利。他曾據《尚書(shu) ·仲虺之誥》區別內(nei) 心動機與(yu) 外在效果的同一與(yu) 差異兩(liang) 種情況，略相當於(yu) 康德的合法性與(yu) 道德性之別。判定行為(wei) 是否具有道德，關(guan) 鍵是看其心之所主，而不是看其行之是否合乎所是。如心主於(yu) 義(yi) ，則其行為(wei) 義(yi) ；主於(yu) 利則行為(wei) 利。故後世行為(wei) 雖有合乎禮義(yi) 者，然卻是出於(yu) 利害之心。反之，古人雖是考慮利害，卻是出於(yu) 道義(yi) 之行。這樣使得一切行為(wei) 的價(jia) 值皆當“憑心而論”，而不是就事而論，故官吏處理財會(hui) 、訴訟等雜務就完全具有了正當性和必要性；同樣，出於(yu) 求利之心的祈福之舉(ju) ，則不具有了道德性。

後世賢者處心處事，亦非盡無禮義(yi) ，特其心先主乎利害而以禮義(yi) 行之耳。後世所以大異於(yu) 古人者，正在於(yu) 此。23

對民眾(zhong) 而言，功利的態度尤表現在事鬼神上。象山雖肯定怪力鬼神實有，所看重者，則是鬼神所具有的教化百姓之效用。29象山以“聰明正直”作為(wei) 對神的要求，認為(wei) 民眾(zhong) 對神的祭祀應祭所當祭，非所當祭而祭，即是淫祀。對神而言，亦不應享有不當祭之祭，否則非神。他以此為(wei) 準則來改革舊俗祭神之誤，體(ti) 現了化民成俗教化思想的實踐。象山曾多次求雨，但卻體(ti) 現了很強的理性精神，毫無祈求姿態，批評山川之神素餐不治，勸告諸神既然享民之祭，理應替民分憂，救民旱災。把山川之神視為(wei) 自己的“同僚”，共同承擔庇護一方百姓的使命，如不能消除災害，對神來說，亦意味著失職。“旱幹水溢，實與(yu) 守臣同其責。”23

(五)“以此心敷於(yu) 教化政事”。

象山提出了以心為(wei) 教說。

皇極在《洪範》九疇之中，乃《洪範》根本……“斂時五福，錫爾庶民”者，即是以此心敷於(yu) 教化政事，以發明爾庶民天降之衷，不令陷溺。爾庶民能保全此心，不陷邪惡，即為(wei) 保極。可以報聖天子教育之恩，長享五福，更不必別求神佛也。

象山肯定“皇極”在整個(ge) 《洪範》九疇之中的根本地位。天子“建用皇極”，賜五福於(yu) 百姓，其實質是以皇極之心施於(yu) 政事教化，以闡發顯明百姓內(nei) 在本有的天降之中，使之不至陷溺。庶民如能保全此本心，即做到了保極。則可上報君恩，長享五福，而不必別求神佛。象山此處亦是以“心”論福，以心論“極”，天子賜福於(yu) 民者無他，不過是施教者以大中之心教化民眾(zhong) ，使民眾(zhong) 能自覺其大中之心，存養(yang) 此心而不陷溺也。對受教化者而言，則保全大中之心純正無邪，即是保養(yang) 此極。無論賜福、保極皆是一心之教化。象山之心，並不離乎理。他指出福其實不可賜，所謂賜福，乃是指此理之遍布宇宙。象山主心即理，故此理充塞，其實亦是此心充塞。“福如何錫得?隻是此理充塞宇宙。”23

(六)“皇極之建，根乎人心”。

象山指出，《洪範》九疇之教關(guan) 乎彝倫(lun) 之存廢，箕子曾對武王講述《洪範》九疇，當鯀治水失敗後，帝大怒而不授《洪範》，導致倫(lun) 常敗壞；在大禹接替治水工作後，方才賜予《洪範》，使得倫(lun) 常有序。作為(wei) 《洪範》核心的皇極大中之建立，事關(guan) 彝倫(lun) 興(xing) 廢，此是普遍不易之理。但此“中”“常”並不神秘，不可僅(jin) 從(cong) 政治上加以理解，實則“根乎人心而塞乎天地”。大中常道既內(nei) 在根本於(yu) 人心，又超越充塞於(yu) 天地，表達了以人心論“皇極”的教化思想。“皇極之建，彝倫(lun) 之敘，反是則非，終古不易。是極是彝，根乎人心而塞乎天地。”

象山的教化思想，特別重視先知先覺的引導之功。他指出，先知先覺的意義(yi) 在於(yu) 明理導民。蓋理雖遍在天地，但若無先知先覺開導引誘，則人必然限於(yu) 黑暗摸索之中，而無法明乎此理。隻有明覺之人方才可以論理。學不明理，隻是憑一己武斷論述天下是非，不自量力，此顯出象山對於(yu) “理”之重視。“是理之在天下無間然也，然非先知先覺為(wei) 之開導，則人固未免於(yu) 暗。”23上古聖賢先覺此道以覺悟斯民，後世學者無學，道亦無傳(chuan) ，故民無所歸。批評士人未能明道，導致教化不行，斯道不明。可見士之先覺乃是教化推行之前提。故象山反複致意於(yu) “以道覺民”。“上古聖賢，先知此道，以此道覺此民。後世學絕道喪(sang) ，邪說蜂起……而號稱學者，又複如此，道何由而明哉!”23

在象山看來，所謂先知先覺實質就是師友之教，象山認為(wei) 有無師友之教，是決(jue) 定學道成敗的關(guan) 鍵。先知先覺之覺悟後知後覺，乃是天理必然。有師之教與(yu) 無師之教，效果截然不同。先知先覺者承擔培育天下人才之重任，故天下沒有人才，責任在於(yu) 作為(wei) 先知先覺者的師友未能盡其教化之功。“天之生斯民也，以先知覺後知，先覺覺後覺，要當有任其責者。”23象山討論了先知先覺所教與(yu) 學者所習(xi) 之異同，指出所謂先知先覺之教並非口耳言語之教，“意見之教”，乃是事實之教，人倫(lun) 之道，是言教與(yu) 身教的統一。此有針對朱子意味。

朱子對象山皇極說甚為(wei) 關(guan) 切，聽聞象山解“保極為(wei) 存心”，要求學者對其說加以判定，提出應對照經文，逐句落實其解，方能判定象山得失。朱子判定象山的皇極解不過是斂六極，“陸子靜荊門軍(jun) 曉諭乃是斂六極也!”13所謂六極乃是與(yu) 五福相對的六種不好之遭遇：“一曰凶、短、折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱。”其意謂象山把斂五福解讀成了斂災禍。象山提出“舍極無福”“保有是心即為(wei) 保極”“實論五福，但當論人一心”的以心為(wei) 福說，注重教化民眾(zhong) 不可執著世俗之禍福，其目的亦是“使天下之民歸於(yu) 正”，實在具有轉化民風的教化意義(yi) 。朱子頗為(wei) 忌憚其將此等外在禍福完全收歸於(yu) “心”，而置現實禍福於(yu) 不顧之論，故發此批評，實不相應而有失嚴(yan) 苛。學者已指出朱子所言不妥。30

三、結語：皇極與(yu) 教化

朱子、象山對皇極字義(yi) 及其思想的闡發，可謂同中有異，異中有同，但在基本精神旨趣上彼此相通，皆以推行教化為(wei) 共同宗旨。朱子皇極之解，自辟新見，其指向卻在責君行道，要求君王修身誠意，以立人極，通過樹立聖人般的典範人格，成為(wei) 天下四方效法取正的法則，以達到下民感興(xing) 而化的教化效果。朱子以治經學的嚴(yan) 謹態度，對皇極文本，反複修改，字斟句酌，具有很強的學術性。就其文本前後修改等來看，體(ti) 現了越來越突出教化、立極的意味。而象山的皇極講義(yi) 則完全是有感而作，是為(wei) 了解決(jue) 一個(ge) 轉移風俗，改變民心的實際問題。故象山的皇極解隻是選取首三句而發，不如朱子皇極解嚴(yan) 密完整。為(wei) 了轉變民眾(zhong) 祈神求福的功利之心，象山開出了保心、保極，以心為(wei) 福之方，教化民眾(zhong) 當在自家德性用功，樹立德福一致，以德為(wei) 福的思想，體(ti) 現了心學的教化理論，產(chan) 生了明顯的現實效果，彰顯了象山學義(yi) 理與(yu) 事功貫通的“實學”特質。簡言之，朱陸皇極解所針對對象，所設定任務皆有所不同，朱子可謂是責君成聖以化民的上層路線，象山則是化民之心以行道的下層路線，但二者皆同歸於(yu) 儒家的教化之道。

儒家的這一教化思想在當代仍具有新的理論活力。當代儒家教化哲學的代表學者李景林指出，儒學的根本特質就是一種教化的哲學。儒學作為(wei) 一種工夫教化，它不脫離於(yu) 哲學；另一方麵，儒學作為(wei) 哲學義(yi) 理，它紮根於(yu) 工夫教化。儒學的“教化”觀念，取形式與(yu) 實質、內(nei) 在與(yu) 超越一體(ti) 的思路，經由“工夫”來引發人的內(nei) 在精神生活和情感生活的轉變。儒家哲學的教化還借助於(yu) 中國古代社會(hui) 固有的禮儀(yi) 、儀(yi) 式係統，經過形上學的詮釋、點化、提升，巧妙地切合和影響於(yu) 人的社會(hui) 和精神生活之樣式，這種教化帶有濃厚的哲學的意味，這是它“哲學義(yi) 的教化”一麵。31李景林強調，經典傳(chuan) 習(xi) 、禮樂(le) 教化、重視家庭教育作為(wei) 的儒家教化方法，於(yu) 今日落實儒學的教化之道仍具有重要意義(yi) 。他提醒教化儒學的未來發展要注意三個(ge) 方麵：理論形態的重建、儒學和社會(hui) 生活聯係的重建、“以身體(ti) 道”群體(ti) 的培育。32可見，從(cong) 教化的角度來解讀儒學的過去與(yu) 重建儒學的未來，可以超越以心性或政治論儒學的分歧，從(cong) 一個(ge) 新的角度契入中國哲學傳(chuan) 統，開拓中國哲學新境，這是宋代儒者皇極解留給我們(men) 的一個(ge) 極具啟發意義(yi) 的論題。

注釋：
 
[1]餘英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》：上海：三聯書店，2003年，第849頁。
 
[2]吳震：《宋代政治思想史上的“皇極”解釋---以朱熹皇極辨為中心》，《複旦學報》2012年第6期。
 
[3]丁四新：《再論〈尚書·洪範〉的政治哲學---以五行疇和皇極疇為中心》，《中山大學學報》2017年第2期。
 
[4]王博：《從皇極到無極》，《北京大學學報》2018年第6期。此外，劉增光《皇極根於人心---陸九淵的洪範學》亦納象山皇極之教於政治哲學範疇，載《紀念張岱年先生誕辰110周年學術會議論文集》，第510-522頁。
 
[5]陳來：《“一破千古之惑”---朱子對〈洪範〉皇極說的解釋》，《北京大學學報》2013年第2期。
 
[6]陳來已提及朱子皇極解的根本目的就是使民“歸心教化”，但並未展開論述。陳來：《“一破千古之惑”---朱子對〈洪範〉皇極說的解釋》，《北京大學學報》2013年第2期。
 
[7][宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(卷七十二)，《朱子全書》(第24冊)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3453-3454頁(本文涉及朱子文獻，皆是《朱子全書》2002年版，以下不再標注)。作為初本的《皇極辨初稿》本段內容與改本差別較大，初本無“順五行、厚八政，極仁極孝”等說。載《朱子全書》(第26冊)，第727頁。
 
[8]在《皇極辨》初本第一個補記中，朱子已以孝、悌為例來闡明至極，“以孝言之，而天下之孝至此無以加；以弟言之，則天下之弟至此而無小過也。”《朱子全書》(第26冊)，第730頁。陳來《“一破千古之惑”---朱子對〈洪範〉皇極說的解釋》認為朱子此處已經“把初本的補記一的思想增寫在這裏。”
 
[9][宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(卷七十二)，《朱子全書》(第24冊)，第3455頁。
 
[10][宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(卷七十二)，《朱子全書》(第24冊)，第3455頁。末句中的“至極”，初本為“天下”，改後更加扣緊皇極和對應全文。
 
[11][12][13][15][16][23][24][28][宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(卷七十二)，《朱子全書》(第24冊)，第3455、2025、3455、2655、635、3456、3456、3456-3457頁。
 
[14]唐仲友亦言，“‘建用皇極’者，善民之習而複其性也。”《帝王經世圖譜》卷三《皇極建用之圖》，王雲五主編：《叢書集成初編》(第927冊)，上海：商務印書館，1936年，第59頁。
 
[17][19][26][27][57][宋]黎靖德編：《朱子語類》，《朱子全書》(第十七冊)，第3136、431、2704、3867、2710頁。
 
[18]朱子《靜江府虞帝廟碑》中認為舜是配天立極，“熹竊惟帝之所以配天立極”。《晦庵先生朱文公文集》(卷八十八)，《朱子全書》(第二十四冊)，第4099頁。《武夷七詠·天柱峰》“隻說乾坤大，誰知立極功”。《晦庵先生朱文公文集》(卷六)，《朱子全書》(第二十冊)，第455頁。朱子指出，司馬光等人反駁王安石以僖祖為不祧之祖的觀點是“以為太祖受命立極，當為始祖”，可見“立極”與“皇極”一並，已成為宋代學者政治主張的一個重要觀點。《麵奏祧廟劄子》，《晦庵先生朱文公文集》(卷十五)，《朱子全書》(第二十冊)，第726頁。
 
[20]《晦庵先生朱文公文集》(卷七十二)，《朱子全書》(第24冊)，第3455頁。初本無“從君”，初本“教以修身求福之道”被改為“因其自名而與之以善”，更扣緊文本。
 
[21][宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(卷七十二)，《朱子全書》(第24冊)，第3455頁。末句初本為：“雖彼之所以移於此者，遲速真偽、才德高下有萬不同；而吾之所以應於彼者，矜憐撫奄，懇惻周盡，未嚐不一也。”《朱子全書》(第二十六冊)，第729頁。文字主要差別表現為除“移”改為“化”外，把“真偽”改為“淺深”，表明這是程度問題，與“寬廣”保持一致，亦與前文“因其自名而與之以善”相貫通。去除“才德高下”。改“矜憐撫奄，懇惻周盡”為“長養涵育”，突出養而育之的教養義。最後一句補充“心”字，體現了以心為教的特色。
 
[22][宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(卷七十二)，《朱子全書》(第24冊)，第3456頁。初本為：“言民皆不溺於己之私”，與改本同為“化私”之意。《語類》亦指出君王立極與民觀而化是上下一體，教政合一，以教為本。“言王者之身可以為下民之標準也。貌之恭，言之從，視明聽聰，則民觀而化之。……斂者，非取之於外，亦自吾身先得其正，然後可以率天下之民以歸於正，此錫福之道也。”《朱子語類》(卷七十九)，第2710頁。
 
[25]“首出庶物”之說已見於《皇極辨》初本：“故惟曰聰明睿智，首出庶物，如所謂‘天下一人而已’者。”《朱子全書》(第二十六冊)，第730-731頁。
 
[29]朱子說：“今人說中，隻是含胡依違，善不必盡賞，惡不必盡罰。如此，豈得謂之中!”《朱子語類》(卷79)，第2706頁。
 
[30]“近世名卿之言有曰‘人雖至愚，責人則明，雖有聰明，恕己則昏。苟能以責人之心責己，恕己之心恕人，則不患不至於聖賢矣’。此言近厚，世亦多稱之者，但恕字之義，本以如心而得，故可以施之於人，而不可以施之於己。……若漢之光武，亦賢君也，一旦以無罪黜其妻，其臣郅惲不能力陳大義以救其失，而姑為緩辭以慰解之……光武乃謂憚為善恕己量主，則其失又甚遠，而大啟為人臣者不肯責難陳善以賊其君之罪。一字之義有所不明，而其禍乃至於此，可不謹哉!”朱熹：《四書或問》，《朱子全書》(第六冊)，第538頁。
 
[31]《朱子語類》(卷79)，第2708頁。象山亦特別重視格君心之非，反複致意於此，此是其與朱子之同處。如“格君心之非，引之於當道，安得不用其極。”陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第345頁。“今時人臣逢君之惡，長君之惡則有之矣。所謂格君心之非，引君當道，邈乎遠哉!”《陸九淵集》，第179頁。
 
[32]符敘舜功雲：“象山在荊門，上元須作醮，象山罷之。勸諭邦人以福不在外，但當求之內心。於是日入道觀，設講座，說‘皇極’，令邦人聚聽之。次日，又畫為一圖以示之。”《朱子語類》(卷79)，第2712頁。有學者認為象山《講義》具有明心學、倡教化、回應朱子的三重目的。方旭東認為象山上元講皇極與道教有關。《上元醮與皇極---陸九淵〈荊門軍上元設廳皇極講義〉發覆》，《複旦學報》2020年第4期。
 
[33][34][36][37][41][42][43][44][45][47][48][49][50][52][53][54][55][56][宋]陸九淵：《陸九淵集》，第283、284、235、284、113、308、228、229-230、284、237、284、285、422、306、435、270、127、239頁。
 
[35]朱子曾反思之前自己亦曾以天道、人道思想闡發《洪範》，後覺不妥而放棄之。“向來亦將天道人事分配為之，後來覺未盡，遂已之。”《朱子語類》(卷79)，第2714頁。
 
[38]陸九淵《宜章縣學記》提到“降衷”被堵的情況，“功利之習入於骨髓，楊朱、墨翟、告子、許行之徒，又各以其說從而誣之。帝降之衷，茅塞甚矣。”《陸九淵集》，第230頁。
 
[39]餘英時認為陽明心學由“得君行道”轉向“覺民行道”。“王陽明是要通過喚醒每一個人的良知的方式，來達成治天下的目的，這可以說是儒家政治觀念上一個劃時代的轉變，我們不妨稱之為“覺民行道”，與兩千年來“得君行道”的方向恰恰相反。”《宋明理學與政治文化》，長春：吉林出版集團，2008年，第190頁。吳震在《明末清初勸善運動思想研究》(上海：上海人民出版社，2016年)的導論中著重從儒家德福之道及天人感應的角度討論了皇極。
 
[40]如“上帝降衷於下民”通乎《大學章句序》“天降生民以仁義禮智之性”，指人性之善本自天賦；氣稟、智識論通乎氣稟不齊，不全乎性說，解釋現實人性之不善；“以斯道覺斯民”通乎“為君師之教以複性”說，落實為聖賢教化之道，使人皆能保全降衷之性。可見象山與朱子皇極解不僅有別，實亦有同。
 
[46]象山此處特別提及“中國夷狄”之分，可能與荊門彼時為“次邊”之地有關，“中國夷狄”之分具有激發民眾抗敵愛國之情的意味。另一種可能是思想文化之別，象山不滿荊門設醮祈福之風，希望以儒家德性教化之學來扭轉風氣，激發明眾歸本儒學之教的用意。
 
[51]牟宗三亦以心論德福一致。“一切存在之狀態隨心轉，事事如意而無所謂不如意，這是福。這樣，德即存在，存在即德，德與福通過這樣的詭譎的相即，便形成德福渾是一事。”牟宗三：《圓善論》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第249頁。
 
[58]陳來指出，“陸九淵這一儒家文化實踐是值得讚賞的。”“朱子這個批評似不恰當，蓋陸氏是對民眾施行教化，不是解經論學，應不必在此處進行學術辨析。”陳來：《一破千古之惑---朱子對〈洪範〉皇極說的解釋》，《北京大學學報》2013年第2期。吳震《宋代政治思想史上的“皇極”解釋---以朱熹皇極辨為中心》亦指出，朱熹對陸九淵之論乃“一酷評”，“未免說得有點過重”。
 
[59]李景林：《教化的哲學》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，“緒言”。
 
[60]李景林：《教化論視域中的儒學》，北京：中國社會科學出版社，2013年，“緒論”。

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