何以“歸-家”

——一種哲學的視角

作者：孫向晨（複旦大學哲學學院教授，博士生導師）

來源：《哲學動態》，2021年第3期

摘要

中國人談起“家”，一方麵有一種親(qin) 切的感覺，另一方麵新文化運動以來對於(yu) “家”文化有著激烈的批判，在現代中國哲學中也沒有足夠的理論空間來檢視“家”的問題。西方近現代“個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”哲學中存有明顯的“欠缺”，因此在當代哲學中有大量關(guan) 於(yu) “他者”的論述以彌補“個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”哲學的“欠缺”，但是這種“他者”哲學依然有其不足之處。來自中國哲學傳(chuan) 統的“親(qin) 親(qin) ”可以對之提出自己的答案。這種“歸家”的哲學，為(wei) 建立一種“溫暖”的世界提供了可能性。。

關(guan) 鍵詞：家；個(ge) 體(ti) ；主體(ti) ；他者；親(qin) 親(qin)

在中國文化中，“家”成了世人理解世界的一種範式，失卻了“家”也就成了魯迅先生所說的“彷徨於(yu) 無地”。曆史的積澱也曾讓“家”成為(wei) 無比的重負，可是在現代社會(hui) ，我們(men) 依然有強烈的“歸-家”衝(chong) 動。今天，我們(men) 再來談“家”，並不是簡單地重複一種人類曆史上作為(wei) 社會(hui) 組織的家庭，而是要在更普遍的意義(yi) 上重新找到一種安身立命的路徑，重新確立一種“人生在世”的方式和立場。

一、為(wei) 什麽(me) 要重新直麵“家”

我們(men) 遺忘“家”久矣。新文化運動代表了中國知識人對於(yu) 自身文化傳(chuan) 統所作的最為(wei) 徹底的批判。在“問題和主義(yi) ”“科學和玄學”等著名爭(zheng) 論之前，就有了關(guan) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 家庭問題的爭(zheng) 論。作為(wei) 中國文化傳(chuan) 統核心價(jia) 值的“家”與(yu) “孝”的觀念受到猛烈衝(chong) 擊。我們(men) 所熟悉的《家》《春》《秋》這樣的小說，最直觀地體(ti) 現了對於(yu) 傳(chuan) 統“家”文化的批判。除了巴金、魯迅等人的小說講“禮教”吃人，傅斯年還寫(xie) 了篇文章叫《萬(wan) 惡之源》[1]，盡管他自己也覺得頗有些聳人聽聞，但依然直指這個(ge) 萬(wan) 惡之源就是中國的“家”；吳虞寫(xie) 了著名的《家族製度為(wei) 專(zhuan) 製主義(yi) 之根據論》[2]，一時間似乎找到了專(zhuan) 製主義(yi) 的文化基礎。諸如此類的負麵論述非常之多，即便到了20世紀80年代，孫隆基的《中國文化的深層結構》依然對“家”文化采取一種排斥態度。[3]近代以來，在中國形成了一種強烈的“反家非孝”立場。盡管這種批判態度有其曆史的緣由和正當性，但這樣一來，也把一個(ge) 有著深厚底蘊的領域給遮蔽了。在長達一百多年的時間裏，在哲學上我們(men) 對“家”采取了漠然的態度。

新文化運動以來，對於(yu) “家”在曆史上種種“機製化表達”的猛烈批判，並不能替代我們(men) 對於(yu) “家”作為(wei) 哲學問題的深層思考。除了在社會(hui) -政治層麵對於(yu) “家”進行深入的批判，是否在深層次上也存在著某種“機製”阻礙了我們(men) 對“家”的進一步思考？筆者以為(wei) ，這與(yu) 近現代關(guan) 於(yu) 中國哲學的理解有關(guan) 。馮(feng) 友蘭(lan) 曾說：“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國曆史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”[4]這樣一來，我們(men) 就先有了一種哲學框架，以西方哲學範式作為(wei) 這種框架來重新理解自己。建立這樣一種哲學框架之後，就會(hui) 遮蔽很多深邃的思想淵源。“家”就是這樣一種哲學概念，我們(men) 在西方哲學中很難找到“家”的概念，因而在近現代中國哲學中也就很難給它一個(ge) 合理的位置。重新麵對“家”的問題，看似是對一個(ge) 古老問題的重新記憶，其實意味著對於(yu) 西方哲學主導的“思想框架”有了新的突破。隻有有了這種“框架性突破”，才會(hui) 讓一些根本性概念重新呈現出來。

“家”的問題可以從(cong) 很多層麵來理解，包括社會(hui) 的、倫(lun) 理的、政治的、生存論的以及精神性的層麵。有些層麵我們(men) 很熟悉。這裏更強調從(cong) 哲學層麵，從(cong) 更普遍的層麵來理解“家”的問題。在中國文化傳(chuan) 統中，對於(yu) “家”的理解彰顯的是一種本體(ti) 論。作為(wei) 現代智人（homo sapiens）的後代，以這樣一種差不多的智力條件生活在地球上，會(hui) 麵臨(lin) 一係列類似的生存需求與(yu) 挑戰，於(yu) 是在不同文明傳(chuan) 統中就會(hui) 發展出各式各樣的應對方式。在這個(ge) 意義(yi) 上，從(cong) 軸心時代以來，兩(liang) 千多年的發展，中西各自形成了一種成熟文明。從(cong) 文化複興(xing) 的角度來說，新文化運動以來的文化保守主義(yi) 者們(men) 也作了很多努力，從(cong) 梁漱溟到唐君毅，從(cong) 錢穆到徐複觀，他們(men) 都努力地捍衛傳(chuan) 統價(jia) 值觀。但是，今天我們(men) 再來討論“家”在現代世界的意義(yi) ，絕不單單是從(cong) 文化本位主義(yi) 的角度就可以解決(jue) 。我們(men) 需要在哲學上有更大的突破，彰顯其更為(wei) 普遍的意義(yi) 。

二、“個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”哲學“欠缺”什麽(me)

現代性價(jia) 值觀強調個(ge) 性解放，強調個(ge) 體(ti) 的自由權利。陳獨秀在1916年發表的《一九一六年》中就已經深入地闡發了這一點。[5]新文化運動對於(yu) 中國傳(chuan) 統的“家”“家族”的批判決(jue) 非沒有道理，他們(men) 的批判工作曾經感動了幾代人。傳(chuan) 統的“家”文化在曆史發展中確實形成了種種束縛“個(ge) 人”的禮教。要創造出一種生機勃勃的現代文明，我們(men) 必須正視與(yu) 批判曆史上形成的這些羈絆。

重視個(ge) 體(ti) 自由、權利與(yu) 尊嚴(yan) 的思想與(yu) 現代性的起源息息相關(guan) 。在哲學上表述為(wei) 一種“主體(ti) 性”哲學的誕生。從(cong) 笛卡爾、霍布斯、洛克、盧梭直到康德都十分關(guan) 注這一問題，比如如何確立“自我”的起點，如何建立個(ge) 體(ti) 間的平等，如何理解個(ge) 體(ti) 的自由，如何形成“權利”觀念，道德如何基於(yu) 個(ge) 體(ti) 來建構，以至最終如何形成一種“自足”的主體(ti) 觀念，近代哲學的發展完全可以看作這種“個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”哲學概念的建構過程。細讀近代哲學的文獻，已然包含著一種對於(yu) “家”的批判，以至於(yu) 英國法學史家梅因說，現代與(yu) 傳(chuan) 統的區別就是以“個(ge) 體(ti) ”代替“家族”。[6]“個(ge) 體(ti) ”的確立是現代性的普遍命運。新文化運動以“個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”立場批判“家”文化也是中國進入現代社會(hui) 的應有之義(yi) 。

但是，在這種主體(ti) 性哲學的敘事中似乎還“欠缺”了什麽(me) ？從(cong) 哲學上看，強調“自我”的笛卡爾哲學，首先就迷失在了“身-心”二元的問題上，在確立了作為(wei) “思”的主體(ti) 性之後，卻無法與(yu) “身體(ti) ”之維接續。身心二元問題成為(wei) 近代哲學的一大主題，從(cong) 伽桑狄、斯賓諾莎、萊布尼茲(zi) 都要麵對這個(ge) 問題的挑戰。在霍布斯那裏，追求“欲望”的個(ge) 體(ti) 則導致“每個(ge) 人反對每個(ge) 人”的自然狀態。自利個(ge) 體(ti) 的結合始終麵臨(lin) 著何以成為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 的問題，從(cong) 洛克到盧梭都深思這個(ge) 問題。康德哲學以主體(ti) 的先驗性為(wei) 普遍性張目，卻既不能消化“物自體(ti) ”，也不能麵對“他者”的問題。當胡塞爾將先驗哲學推進到底的時候，卻幡然醒悟還有“唯我論”的如影隨形，直接逼迫他提出了“主體(ti) 間性”的問題。在以個(ge) 體(ti) 為(wei) 本位的主體(ti) 性哲學發展中，似乎總有所“欠缺”。近代以來的“個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”盡管有著種種的積極意義(yi) ，但這種“個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”哲學在其發展中似乎並不那麽(me) “自足”。

“個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”是現代性的產(chan) 物。事實上，在古典世界，對於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的存在總是心存疑慮的。黑格爾認為(wei) 雅典處死蘇格拉底，就是古典世界對於(yu) 出現獨立的“個(ge) 體(ti) ”意識的一種拒斥態度[7]；柏拉圖在《會(hui) 飲篇》中，借著阿裏斯托芬之口，講述了一個(ge) 古老的“愛欲（Eros）”的故事，強調男女原本是一體(ti) ，後來被神劈為(wei) 兩(liang) 半，於(yu) 是“個(ge) 體(ti) ”的生命就成了去尋找“另一半”的活動，因此“個(ge) 體(ti) ”總是有所“欠缺”的[8]；亞(ya) 裏士多德從(cong) 政治學的角度更是強調“個(ge) 體(ti) ”的“欠缺”。他說“個(ge) 體(ti) ”要麽(me) 是城邦之上的神，要麽(me) 是城邦之外的野獸(shou) ，而“人是政治的動物”，是城邦動物。[9]不僅(jin) 古典世界對於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的獨立性充滿憂慮，在基督教世界中同樣強調個(ge) 體(ti) 的“欠缺”。因此基督教強調“個(ge) 體(ti) ”需要謙卑，要放空自我，接受神的啟示和恩典。

近代以來，“個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”的哲學得到了充足的發展，似乎有了一個(ge) 大寫(xie) 的“個(ge) 體(ti) ”。從(cong) 某種意義(yi) 上說，現代世界就是在“個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”的基礎上建立起來的。然而19世紀下半葉以來，“個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”的“欠缺”在現代語境下被漸次展開。隨著存在主義(yi) 哲學與(yu) 文學的興(xing) 起，“個(ge) 體(ti) ”顯現出了另一個(ge) 麵向，一如克爾凱郭爾的“孤獨”個(ge) 體(ti) 、海德格爾關(guan) 於(yu) “畏”的生存論分析、加繆的“荒謬”、薩特的“惡心”。孤獨、荒謬、冷漠、虛無、抑鬱似乎成了一種普遍性的現代病。近現代建構起來的“個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”哲學在生存論焦慮的分析之下，似乎呈現出一派“幽暗”的麵目。“個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”哲學自身的“欠缺”也正顯現出現代世界的某種缺失。

三、“他者”的發現及其不滿

20世紀80年代，李澤厚先生出版了他研究康德哲學的《批判哲學的批判》。一時間“主體(ti) ”哲學風行天下，暗暗地應和著西方近現代哲學的發展，也接續了新文化運動的哲學精神。但正如前麵所說，主體(ti) 性哲學總是有所“欠缺”，就最直觀的一點來說，在這樣的哲學論述中，“他者”總是缺席的。因此，無論是在英美哲學，還是在歐陸哲學中，“他者”哲學都以不同的路徑，顯現在當代哲學的地平線上。維特根斯坦曾深入地思考過私人語言問題，這個(ge) 問題與(yu) “他者之心”問題密切相關(guan) ：我似乎可以在我的思想觀念與(yu) 我的語言之間建立起聯係，但我如何能確知他人的語言也是如此建立起來的呢？原則上我們(men) 不能直接觀察到這種關(guan) 聯，也無法為(wei) 這種關(guan) 聯提供任何哲學基礎，因此“他者之心”是一個(ge) 謎。一種隻限於(yu) “我”的私人語言是完全無法建立起來的。任何一種規則都是建立在與(yu) “他者”共享的基礎之上。[10]因此，“他者”非常重要，但如何最終接近“他者之心”，仍莫衷一是。

20世紀的法國哲學界，通過科耶夫重新發現了黑格爾的“主奴辯證法”[11]，它是一種特殊的確立“自我意識”的路徑。黑格爾的“自我意識”不同於(yu) 笛卡爾，不是通過自我懷疑回到“自我”，而是通過與(yu) “他者”的不斷鬥爭(zheng) 來確立“自我”。在這裏，一方麵“自我”的確立離不開“他者”，另一方麵“自我”與(yu) “他者”之間始終處於(yu) 一種緊張關(guan) 係，以致薩特哲學提出了“他人就是地獄”的命題。

同樣是“自我”與(yu) “他者”的張力，列維納斯則以肯定的姿態確立了“他者”對於(yu) “自我”之肆無忌憚的限製。麵對“他者之臉”，喚起了“我”的責任意識，從(cong) 而擔負起對於(yu) 世界的責任，這是一種列維納斯式“絕對他者”的觀念。這裏不單單涉及主體(ti) 間的“他者”問題，更論及一種生存論層麵“麵對麵”的他者以及“麵對麵”之中倫(lun) 理何以發生的問題。

在當代哲學中，無論英美傳(chuan) 統，抑或歐陸傳(chuan) 統，“他者”都是一個(ge) 不可回避的哲學問題，其發現也有一個(ge) 漫長的曆程。盡管有不同的哲學路徑，“他者”在當代都成為(wei) 了一種顯學，背後應對的正是筆者所認為(wei) 的“個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”哲學的“欠缺”。但是，各種不同的處理“他者”的方式也依然有其自身的“不滿”之處。維特根斯坦式的“他者之心”研究終究會(hui) 走向一種行為(wei) 主義(yi) ，通過放棄內(nei) 在性，以純粹外在的方式建立“自我”與(yu) “他者”之間的規則，但“他者之心”始終不能獲得確定性。黑格爾式的“他者”則始終是“自我”的對立麵，“鬥爭(zheng) ”性掩蓋了與(yu) “他者”其他的可能性關(guan) 係。最為(wei) 全麵、細致的列維納斯式的“他者哲學”，有著很強的猶太背景。為(wei) 了確立“他者”的根本性地位，列維納斯從(cong) 根基處對整個(ge) 西方哲學傳(chuan) 統提出質疑：古希臘以來的存在論哲學，有著強烈的“同一”傾(qing) 向，是對“他者”的壓製，是對“他者”的暴力。列維納斯的“他者”學說非常精彩，但很難說有其宣稱的“普遍性”，其學說中依然有很多與(yu) 中國文化傳(chuan) 統相抵牾之處。列維納斯過於(yu) 強調“他者”的他異性，對於(yu) 中國文化傳(chuan) 統來說，他人除了“陌生”也依然有其“親(qin) 切”之處。此外，列維納斯的“他者”最後還是要引向上帝，盡管這個(ge) “上帝”是不能用“存在”來加以刻畫的。這種“超越”的神聖維度對於(yu) 中國文化傳(chuan) 統來說也是相當陌生的。

自新文化運動以來，我們(men) 同樣卷入了這種“個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”的哲學之中，並以此對自身傳(chuan) 統進行了深入的反思與(yu) 批判。20世紀“他者”哲學的興(xing) 起顯然是在西方文化背景下對於(yu) “個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”哲學的“欠缺”進行透徹反省的結果。但是，現代西方哲學發展出“他者”的種種麵目，依然有其令人“不滿”之處，各色的“他者”始終都缺乏“親(qin) 切”的麵目。因此，最後還是需要回到中國文化傳(chuan) 統之中，努力挖掘自身的思想源泉，找到自身麵對現代生活的方式。這是我們(men) 作為(wei) 現代人的責任，以此來彌補現代性“個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”的“欠缺”，並以此來回應現代性的挑戰。

四、“親(qin) 親(qin) ”作為(wei) 一種哲學概念

對於(yu) “他者”的發現，中國文化傳(chuan) 統有自己的路徑。柏拉圖的《會(hui) 飲篇》裏通過對“愛欲（Eros）”的分析說明“個(ge) 體(ti) ”的欠缺，要尋找一個(ge) 異性的“他者”；基督教中則用神的“聖愛（agape）”來撫慰與(yu) 擁抱“他者”。在中國文化傳(chuan) 統中，卻是通過“親(qin) 親(qin) ”來彌補“個(ge) 體(ti) ”的“欠缺”。“親(qin) 親(qin) ”就是從(cong) 最親(qin) 近的親(qin) 人開始，從(cong) 中去發現“愛”的力量，並由此“推及”出去。因此《中庸》講“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”。《說文解字》載有：“親(qin) ，至也。從(cong) 見，親(qin) 聲。”根據清代徐灝的《說文解字注箋》：“親(qin) 從(cong) 見，則其義(yi) 起於(yu) 相見，蓋見而親(qin) 愛也。親(qin) 愛者莫如父子、兄弟、夫婦，故謂之六親(qin) 。引申為(wei) 凡切近之稱。”[12]“親(qin) ”最直接的涵義(yi) 就是“至”，就是“親(qin) 密無間”，從(cong) “見”就是看見最親(qin) 密的人而起的愛心。因此“親(qin) 親(qin) ”比“Eros”更為(wei) 源初，比“agape”更為(wei) 自然。“親(qin) 親(qin) ”之中呈現出最原初的“他者”，一種更為(wei) “親(qin) 切”的“他者”，也是人生在世遇見的第一個(ge) “他者”，是所有他者的原型。在漢語中，“他”字表達了某種距離感，在中國文化中很少用這種具有排斥感的字眼來表達人際之間的關(guan) 係，更喜歡用“四海之內(nei) 皆兄弟”的方式來表達“天下一家”。

“親(qin) 親(qin) ”更揭示了“個(ge) 體(ti) ”的來源。現代哲學講人的問題，都是從(cong) “個(ge) 體(ti) ”出發，從(cong) 不涉及“個(ge) 體(ti) ”是如何發生的問題，對於(yu) 其中可能的哲學問題也從(cong) 未涉及。當筆者給國外的學生講到《孝經》中所說“身體(ti) 發膚受之父母”時，他們(men) 普遍受到觸動。如此清晰的、對於(yu) 人類來說具有普遍的生存論意義(yi) 的事件卻是他們(men) 從(cong) 來沒有認真思考過的，這顯然是有所“缺失”的。在現代社會(hui) ，但凡想到人，似乎總是“個(ge) 體(ti) ”。“身體(ti) 發膚受之父母”完全成了盲點，一個(ge) 完全沒有經過哲學反思的生存論事實，而這恰恰是“親(qin) 親(qin) ”發生的原初環節。

王國維特別指出，自殷周以來，“親(qin) 親(qin) ”是中國文化傳(chuan) 統的核心觀念。由此鋪展出一種非常不同於(yu) 西方的生存論結構。筆者在此借用海德格爾個(ge) 體(ti) 性的“此在（Dasein）”來作為(wei) 對話者，以之顯現“親(qin) 親(qin) ”的生存論結構的獨到之處。海德格爾的“此在”非常強調“向死而在（Being-towards-death）”，作為(wei) “此在”有限性的表達。人類的生存確實是“向死而在”，這是一個(ge) 普遍性的維度。但基於(yu) “親(qin) 親(qin) ”之愛，人類的生存還有另外一個(ge) 麵向，那就是“向生而在（Being towards next generations）”。當生存麵對“下一個(ge) ”世代時，生存論結構就會(hui) 呈現出另一番麵貌。當然，不止是下一個(ge) 世代，也要麵對“上一個(ge) ”世代。筆者將其概括為(wei) 在“世代之中存在（being between generations）”，這也有別於(yu) 海德格爾所講的“在世之在（being in the world）”。這樣，我們(men) 對於(yu) 生存的理解就呈現出某些新向度，這同樣是人類普遍所具有的生存論特征。它不再局限在一個(ge) 有限的世代中來揭示人類的生存論結構，而是凸顯出人類的生命有著“一代又一代”的生存論特征，並由此揭示出“親(qin) 親(qin) ”的來源。

這一人類的生存論特征在中國文化傳(chuan) 統中得到了特別的強調，也就是基於(yu) “親(qin) 親(qin) ”，對於(yu) “孝”的重視。《說文解字》載有：“孝，善事父母者。從(cong) 老省，從(cong) 子，子承老也。”[13]“孝”這個(ge) 字本身，上麵是一個(ge) “老”，下麵是一個(ge) “子”，這種上下“世代”的結合代表了一種德性，一種把兩(liang) 個(ge) 世代“粘合”起來的德性。這與(yu) 西方文化非常不同。在古希臘講“四樞德”，即智慧、勇敢、正義(yi) 、節製；在基督教中講“三聖德”，即信、望、愛。在中國文化傳(chuan) 統中，孝乃德之始。親(qin) 親(qin) 而孝悌，孝悌而仁民，仁民而愛物。

因此“孝”在中國文化傳(chuan) 統中具有根基性的意義(yi) 。對於(yu) 國外學生來說，他們(men) 能理解馬丁·路德的“因信稱義(yi) （Justification by Faith）”。因為(wei) 在基督教的傳(chuan) 統中，“信”解決(jue) 了人與(yu) 神的關(guan) 係，解決(jue) 了生存中的“希望”問題，解決(jue) 了生命中的“不朽”問題，也解釋了“愛”的來源。而在中國文化傳(chuan) 統中，解決(jue) 這些問題的都是由“親(qin) 親(qin) ”而來的“孝”。因此在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 完全可以說中國文化中是“因孝稱義(yi) （Justification by filial piety）”。對“孝”的重視是盤活整個(ge) 文化的一個(ge) 樞紐點，它顯示出我們(men) 對於(yu) 希望、愛與(yu) 不朽的根本性理解。

人類是一種高度反思的動物，他對於(yu) “死亡”有一種深切的理解。因此，任何一種文明對於(yu) “不朽”都會(hui) 有自己的領悟。比如說最早的文明，古埃及就特別重視製作各種木乃伊，他通過木乃伊來追求“不朽”，基督徒通過信奉上帝得永生，佛教通過靈魂輪回來表達這種不朽。即便在中國文化傳(chuan) 統內(nei) 部也有不同理解，道教直接通過修煉追求長生不老，儒家則特別平實，就是通過生生不息、世代相續來表達生命的“不朽”。這不是一種“存在的斷裂”，而是強調一種“存在的延續”。以這種方式來理解生命就會(hui) 有種不一樣的麵向。所以，當海德格爾稱“此在”為(wei) “在世界之中存在”時，他就遺漏了人類生存的另一個(ge) 重要麵向，那就是“在世代之中存在”。在中國文化傳(chuan) 統中，“世”本身就是時間性的，它不是一個(ge) 空間性的“世界”，而是一個(ge) 時間性的“世代”。以此我們(men) 就能理解為(wei) 什麽(me) 在中國文化中，“孝”變得如此重要，它把“有限”的生存投入到“無限”的生命之鏈中。“孝”恰是一個(ge) 結合點，像鉚釘一樣，把不同的世代“焊接”起來。“家”作為(wei) “承世之辭”，正是“孝”的發源之地，也是“孝”這種德性的守護之地。因此，“家”對於(yu) 保護中國文化的生存論結構具有基礎性的重要意義(yi) 。

五、“個(ge) 體(ti) ”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”

“親(qin) 親(qin) ”之於(yu) 中國文化傳(chuan) 統是如此重要，拙作卻依然叫《論家：個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 》。[14]基於(yu) “親(qin) 親(qin) ”，中國文化傳(chuan) 統發展出一整套“家”的文化，這種文化有其曆史承載，但又受到了現代性的猛烈衝(chong) 擊。坦率地說，這種文化對於(yu) 現代“個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”的重視是遠遠不夠的，也因此在曆史中發展出很多消極的麵向。所以我們(men) 有必要在正視“個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”的基礎上，重新出發來正視“親(qin) 親(qin) ”在現代的意義(yi) 。獨立的“個(ge) 體(ti) ”在現代世界需要“親(qin) 親(qin) ”的牽掛與(yu) 溫暖，“親(qin) 親(qin) ”的世界也需要現代“個(ge) 體(ti) ”的拓展與(yu) 矯正。

現代社會(hui) 盡管有很多的負麵現象，但對於(yu) 每一個(ge) 人的自由、權利與(yu) 尊嚴(yan) 的重視確是人類文明高度的體(ti) 現，這是人類共享的現代價(jia) 值。在古典世界，從(cong) 人類的生存角度來講，似乎都更重視“整體(ti) ”，古希臘重視城邦，印度重視村社，中國更重視家族。人類想要生存下去，在曆史上就是要依靠某種“整體(ti) ”來完成。隻有在現代社會(hui) ，在充足的生存資料基礎上，人類社會(hui) 才有可能以一個(ge) 獨立的“個(ge) 體(ti) ”作為(wei) 完整的生存，才有可能將“個(ge) 體(ti) ”視為(wei) 自足的“主體(ti) ”，才可能實現對於(yu) 每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的尊重，這是現代文明最為(wei) 了不起的貢獻。在17、18世紀的時候，建立起了一整套現代性的話語，包括政治的、社會(hui) 的、法律的、經濟的、道德的，等等。這是一種社會(hui) 的進步。如果在過去的時代，人們(men) 會(hui) 將“成功”視為(wei) “光宗耀祖”，而極致的“懲罰”是“株連九族”。這裏不存在獨立的“個(ge) 體(ti) ”，“個(ge) 體(ti) ”淹沒在“世代之間”。現代“個(ge) 體(ti) ”有其積極意義(yi) ，這不是“親(qin) 親(qin) ”所能完全涵蓋的。

新文化運動有非常偉(wei) 大的曆史貢獻，對於(yu) “家族”觀念的批判有其曆史價(jia) 值。當然我們(men) 不能因此把在這背後更為(wei) 基礎的生存論結構一起拋棄。“個(ge) 體(ti) ”的確立為(wei) 現代世界的個(ge) 性解放給予了巨大推動，在此基礎上，我們(men) 如何再來麵對“親(qin) 親(qin) ”呢？我們(men) 知道，在現代性社會(hui) 興(xing) 起之時，托克維爾、馬克斯·韋伯等敏銳的思想家都強調了新教傳(chuan) 統對於(yu) 強調“個(ge) 體(ti) ”這樣一種現代世俗文明具有重大的“矯正”作用。在托克維爾看來，強調個(ge) 體(ti) 的現代文化有著肆意妄為(wei) 的內(nei) 在傾(qing) 向，新教傳(chuan) 統則禁止“個(ge) 體(ti) ”想入非非[15]，以內(nei) 在的約束保障個(ge) 體(ti) 在自由環境下的成長。韋伯同樣看到基於(yu) “欲望”的現代生產(chan) 體(ti) 係如何在“新教”的約束下形成了一種正向循環。在中國文化傳(chuan) 統中，我們(men) 並沒有這樣一種新教信仰，但同樣需要麵對現代性社會(hui) 的挑戰，同樣需要麵對“個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”哲學“主觀任性”的消極後果。因此，我們(men) 要重新來挖掘“親(qin) 親(qin) ”傳(chuan) 統，重視現代社會(hui) 中“家”的意義(yi) 。從(cong) 現代視角來看，“家”恰是一種“私人”與(yu) “公共”的混合之地，可以使人在兼顧“自利”的前提下，培養(yang) 一種“利他”的精神。霍耐特曾感歎現代個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的傳(chuan) 統大大忽略了“家”對於(yu) 培養(yang) 一種公共精神的重要作用。[16]

呼籲重新重視“親(qin) 親(qin) ”的傳(chuan) 統常常會(hui) 招致嚴(yan) 重質疑：一是曆史上中國的種種“家”文化並不都是那麽(me) “光明”；二是“親(qin) 親(qin) ”會(hui) 涉及與(yu) 之相關(guan) 的血緣性、狹隘性和等級性，這些在現代社會(hui) 似乎都是難以立足的。“家”在現代社會(hui) 中更被認為(wei) 是“私人領域”，如何來麵對社會(hui) 性的危機？凡此種種都表達了人們(men) 對於(yu) “親(qin) 親(qin) ”的疑慮。

我們(men) 知道，王國維對殷周之際的變化有重要論述，周代強調“親(qin) 親(qin) 、尊尊與(yu) 賢賢”。大家一聽到“親(qin) 親(qin) ”就會(hui) 有一些自然的負麵反應，從(cong) “親(qin) 親(qin) ”會(hui) 聯想到“任人唯親(qin) ”。從(cong) 西周製度到孔子思想，“親(qin) 親(qin) ”的思想被泛化，而“親(qin) 親(qin) 、尊尊、賢賢”的原則是要建立一種公共的政治秩序，這是一個(ge) 相當完整的係統，絕不能望文生義(yi) 。即便古代社會(hui) ，基於(yu) “親(qin) 親(qin) ”也有其自身的平衡機製。一種文明意味著它必定是某種整全性文化，有著相互之間的製衡與(yu) 補充。在傳(chuan) 統社會(hui) ，是通過“教化”來克服“親(qin) 親(qin) ”之愛的狹隘性。中國人特別強調推己及人。有人質疑，好像我們(men) 隻能“推”到自己人，他人就推不過去了。這可能更是因為(wei) 傳(chuan) 統的整個(ge) 體(ti) 係遭到徹底破壞，現代人已經普遍缺少這樣的教化。“仁愛”確有差序結構，儒家強調“愛有等差”，但又特別強調“推己及人”。在“仁愛”中，儒家首先看重的是親(qin) 親(qin) 之“愛”的源發性，然後通過“推及”這個(ge) 重要環節，將其發揚光大，從(cong) “老吾老以及人之老”一直“推及”到“民胞物與(yu) ”，也就是泛愛天下。要做到這點，最重要的環節在於(yu) “教化”，它把“親(qin) 親(qin) ”之愛發展成為(wei) 一種普遍之愛。

對於(yu) “仁愛”，休謨也有他的分析。他看重的不是“仁愛”之中“愛”的那一麵，而是注意到了“仁愛”之偏私性（partiality）。於(yu) 是，休謨認為(wei) 這隻是人類的一種“自然德性”，要補救偏私性的局限，就要製造一種“人為(wei) 德性”。因此，強調用個(ge) 體(ti) 之間的“正義(yi) ”原則來補救“仁愛”的偏私問題，在這裏“法律”就變得非常重要。這也給我們(men) 提供了一種在現代社會(hui) 何以來矯正“親(qin) 親(qin) ”之偏狹性的另一種思路。除了傳(chuan) 統社會(hui) 強調的“教化”與(yu) “推及”，在現代社會(hui) ，我們(men) 還需要通過強調“個(ge) 體(ti) ”的自由、權利與(yu) 尊嚴(yan) ，以尊重每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的方式來建構一種“正義(yi) ”的社會(hui) 、政治、經濟、法律，在現代社會(hui) 為(wei) 陌生人營造更加公平正義(yi) 的環境。

六、“歸家”：一個(ge) “溫暖”的世界

“親(qin) 親(qin) ”固然在有限範圍內(nei) 為(wei) “個(ge) 體(ti) ”的成長遮風擋雨，“家”同樣是現代“個(ge) 體(ti) ”人格健全的保障，那麽(me) “親(qin) 親(qin) ”在現代世界是否還有更普遍的意義(yi) 呢？正如前麵所講，近現代所建構的“個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”，自啟蒙以來一直強調理性的自主性、個(ge) 體(ti) 的獨立性，對於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的情感依戀則相當漠視。現代主體(ti) 因此都成為(wei) 某種抽象的、冰涼的、冷漠的個(ge) 體(ti) ，這也是現代存在主義(yi) 為(wei) 我們(men) 所揭示的。事實上，人類除了有理性的、自律的方麵外，每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 都有其脆弱柔軟之處，都有其情感依戀的需求。這樣的“個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”的生存有其揮之不去的“欠缺”。“個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”的這種“欠缺”是先天的、普遍的，隻要強調“個(ge) 體(ti) ”就始終會(hui) 存在著這樣一種普遍性的“欠缺”。整個(ge) 西方哲學傳(chuan) 統在這方麵的關(guan) 注是遠遠不夠的，這也是筆者不滿意於(yu) 康德式主體(ti) 性哲學的重要原因。西方近現代哲學上的“缺失”，主要是靠西方的傳(chuan) 統文化來補救，通過“eros”和“agape”發展出的文化來補救“個(ge) 體(ti) ”的“欠缺”。在中國文化傳(chuan) 統中，通過“親(qin) 親(qin) ”建構起來的“家”，同樣可以是對現代個(ge) 體(ti) “欠缺”的一種補救。

“親(qin) 親(qin) ”按中國哲學的說法是一種“良知良能”。孟子講：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親(qin) 者。”（《孟子·盡心上》）這是一種普遍性情感。通過一種文化傳(chuan) 統，由“親(qin) 親(qin) ”而“孝悌”，由“孝悌而仁愛”，“家”在其中起到了關(guan) 鍵作用。親(qin) 其親(qin) ，長其長，有一個(ge) 以“愛”為(wei) 中心的“家”，這也成為(wei) 人生在世的最初方式。這同樣決(jue) 定了我們(men) 理解世界的一種原初方式。我們(men) 不是像海德格爾所說的那樣處於(yu) “被拋狀態（throwness）”，不再把世界看作一個(ge) 荒涼的、匿名的、無情的世界，而是從(cong) 一開始就有一種群體(ti) 感，就是在“世代”的嗬護中成長的。“親(qin) 親(qin) ”的原初之愛可以幫助我們(men) 建立起一種和諧互助、溫暖如春的世界，培養(yang) 起與(yu) 世界的“親(qin) 切”感。“親(qin) 親(qin) ”構建起一種溫暖情調，“家”則是讓一種“溫暖世界”得以可能的先天條件。由之，“溫”也就成了中國文化傳(chuan) 統中一個(ge) 非常重要的概念，如“直而溫，寬而栗”（《尚書(shu) ·舜典》），“望之儼(yan) 然，即之也溫”（《論語·子張》）。由“親(qin) 親(qin) ”所培養(yang) 的生活情感，帶給“個(ge) 體(ti) ”一種融和、溫暖、團結、安定的情感。“失落”似乎是現代社會(hui) 很強烈的一種情緒，“歸-家”可以為(wei) 我們(men) 找回最初的群體(ti) 感。“家園”有著強烈的庇護性，生存在這樣一個(ge) 世界，首先不是一種焦慮，而應該是一種“和樂(le) ”。孟子講君子有三樂(le) ，最基本的是一種“在家之樂(le) ”。

在筆者看來，感受世界的溫暖，信任世界的可靠，背後需要有一種根基性的力量，這來自於(yu) 源初的“親(qin) 親(qin) ”。在這個(ge) 意義(yi) 上，現代社會(hui) 依然要發揮“親(qin) 親(qin) ”的力量。發揮“家”的力量才能夠有一種“健全個(ge) 體(ti) ”；同時，“親(qin) 親(qin) ”能夠發展出一種生命共同體(ti) 的文化，一種溫暖世界的文化。在這個(ge) 意義(yi) 上，中國文化傳(chuan) 統依然有可能以這樣的方式貢獻於(yu) 現代世界。這樣一種文化的發展對於(yu) 現代人將會(hui) 有著積極的意義(yi) ，“歸家”是現代人的共同命運。

注釋
 
[1]參見傅斯年：《萬惡之源》，載張忠棟等主編《社會改革的思潮》，台北唐山出版社，2001，第339—344頁。
 
[2]參見吳虞：《家族製度為專製主義之根據論》，載張忠棟等主編《社會改革的思潮》，第325—330頁。
 
[3]參見孫隆基：《中國文化的深層結構》，廣西師範大學出版社，2004，第194—226頁。
 
[4]馮友蘭：《中國哲學史》上冊，華東師範大學出版社，2000，第3頁。
 
[5]參見陳獨秀：《一九一六年》，載張忠棟等主編《社會改革的思潮》，第3—8頁。
 
[6]參見亨利·梅因：《古代法》，沈景一譯，商務印書館，2010，第110頁。
 
[7]參見黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷，賀麟等譯，商務印書館，1957，第90頁。
 
[8]參見柏拉圖：《會飲篇》，載《柏拉圖文藝對話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社，1988，第243頁。
 
[9]參見亞裏士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1997，第9頁。
 
[10]參見維特根斯坦：《哲學研究》，湯潮、範光棣譯，生活·讀書·新知三聯書店，1992，第127頁。
 
[11]參見亞曆山大·科耶夫：《黑格爾導讀》，薑誌輝譯，譯林出版社，2005，第53—60頁。
 
[12]李學勤主編：《字源》中冊，天津古籍出版社，2012，第765頁。
 
[13]李學勤主編：《字源》中冊，第742頁。
 
[14]參見孫向晨：《論家：個體與親親》，華東師範大學出版社，2019。
 
[15]參見托克維爾：《美國的民主》，董果良譯，商務印書館，1996，第339頁。
 
[16]參見阿克塞爾·霍耐特：《自由的權利》，王旭譯，社會科學文獻出版社，2013，第276頁。

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