《論語·堯曰》結構與(yu) 意蘊探微

作者：劉偉(wei) （曲阜師範大學政治與(yu) 公共管理學院）

來源：《山東(dong) 社會(hui) 科學》2021年第2期

摘要：《堯曰》作為(wei) 《論語》末篇，無論是所講內(nei) 容還是行文風格都與(yu) 前麵諸篇不太相同。該篇是否為(wei) 《論語》文本原始內(nei) 容，歧見紛呈、難以定論，學界普遍采用柳宗元“聖人諷道”“體(ti) 現聖人之大誌”的說法。通過對《堯曰章》《子張問章》和《不知命章》進行深入分析，可知《堯曰》篇是按照“帝王之道指向天下太平”“為(wei) 臣之道指向國治政清”“個(ge) 體(ti) 之道指向安身立命”的邏輯理路展開的，並與(yu) 《學而》篇構成了“下學而上達”“學以致堯”的邏輯關(guan) 聯，從(cong) 而為(wei) 實現“內(nei) 聖外王”“修齊治平”的儒家理想做了預先的設計。由此可以推定，《堯曰》篇是《論語》文本的原始內(nei) 容和有機組成部分。

關(guan) 鍵詞：《論語》；《堯曰》；篇章結構；義(yi) 理；

作者簡介：劉偉(wei) （1972—）,男，山東(dong) 滕州人，哲學博士、儒學博士後，曲阜師範大學政治與(yu) 公共管理學院哲學係教授、博士生導師，研究方向為(wei) 論語學、宗教生態學和傳(chuan) 統文化

現行《論語·堯曰》【1】篇共由三章組成，分別是《堯曰章》《子張問章》和《不知命章》。無論是所講內(nei) 容還是行文風格，都與(yu) 前麵諸篇不太相同。該篇是否為(wei) 《論語》文本原始內(nei) 容，從(cong) 古至今，歧見紛呈，難以定論。學界普遍采用柳宗元“聖人諷道”“體(ti) 現聖人之大誌”的說法，如程顥曰：“自‘堯曰：“谘!爾舜!”’至‘公則說’,二帝三王之道，後世無以加焉。孔子所常言，故弟子序而記之。夫子之得邦家者亦猶是也。”（《論語精義(yi) 》引）也有學者持不同看法，如錢穆認為(wei) 此篇與(yu) 偽(wei) 《尚書(shu) 》混雜，“章節之間，多留罅隙”【2】。二者所論，前者側(ce) 重於(yu) 義(yi) 理，後者則偏重於(yu) 結構，難免失之偏頗。因此，有必要對《堯曰》篇的章節結構及其所含意蘊做進一步探討。

一、《堯曰》篇結構主要觀點述評

《堯曰》篇為(wei) 《論語》末篇，由於(yu) 內(nei) 容及行文風格與(yu) 前麵諸篇多有不同，其究竟是《論語》文本原始內(nei) 容還是為(wei) 後人所加，一直存在爭(zheng) 議。從(cong) 宏觀來看，主要有兩(liang) 種代表性的看法：“一體(ti) 說”和“後人附加說”。前者認為(wei) 《堯曰》篇是《論語》文本原始內(nei) 容，與(yu) 其他諸篇合為(wei) 一體(ti) ；後者則認為(wei) 《堯曰》篇並不是《論語》文本原始內(nei) 容，而是後人附加或者摻雜其他典籍而成。

（一）“一體(ti) 說”

“一體(ti) 說”認為(wei) 《堯曰》篇為(wei) 《論語》文本的原始內(nei) 容，與(yu) 其他諸篇存在必然的邏輯關(guan) 係，渾然天成，不可分割。這種觀點以柳宗元的“聖人諷道大誌說”為(wei) 代表，認為(wei) 此篇是孔子“諷道之辭”,能夠體(ti) 現“聖人之大誌”。當有人問“《論語》,書(shu) 記問對之辭耳，今卒篇之首章然有是，何也”時，柳宗元回答說：“《論語》之大，莫大乎是也，是乃孔子常常諷道之辭雲(yun) 爾。……此聖人之大誌也，無容問對於(yu) 其間。弟子或知之，或疑之不能明，相與(yu) 傳(chuan) 之。故於(yu) 其為(wei) 書(shu) 也，卒篇之首，嚴(yan) 而立之。”（《柳河東(dong) 文集·論語辨下》）柳宗元以孔子的諷道誌向立論，從(cong) 弘道的角度來說明《堯曰》篇作為(wei) 卒篇的重要地位。此種說法提出後，有的完全附和讚同，如《論語精義(yi) 》引張栻曰：“此所載帝王之事、孔子之所常言，門人列於(yu) 末篇，所以見前聖後聖之心若合符節。其不得時位而在下，則夫子之道；其得時位而在上，則帝王之業(ye) 。”有的則在此基礎上做了進一步發揮，如朱熹《四書(shu) 章句集注》引楊氏曰：“《論語》之書(shu) ，皆聖人微言，而其徒守之，以明斯道者也。故於(yu) 終篇，具載堯、舜谘命之言，湯、武誓師之意，與(yu) 夫施諸政事者。以明聖學之所傳(chuan) 者，一於(yu) 是而已。所以著明二十篇之大旨也。”對於(yu) 柳宗元的說法，現代有些學者也予以認同。日本學者狩野直喜認為(wei) ，《論語》首篇論學，“表明應從(cong) 學問入手進入聖人之教”,末篇以《堯曰》作結，“昭示此為(wei) 繼承堯、舜、禹、湯、文、武之書(shu) ”,並以《孟子》《荀子》作為(wei) 例證：“《孟子》亦不例外。首篇《梁惠王》揭示孟子仁義(yi) 學說的本質要領，終篇《盡心》顯彰孔子傳(chuan) 堯、舜之學於(yu) 孟子，孟子複傳(chuan) 於(yu) 後人之意。《荀子》有《勸學》篇，有《堯問》篇，其編纂體(ti) 例與(yu) 《論語》相似。”【3】劉華民認為(wei) ，“《論語》編者將孔子與(yu) 堯舜禹湯文武相提並論，意在尊孔也。這樣，從(cong) 第十七‘陽貨’篇起，孔子之道不行於(yu) 當時，光大於(yu) 後世，孔子並列於(yu) 帝王，這樣的安排順序，是合乎邏輯的”【4】。讚同附和之說都是對柳宗元“諷道大誌”說的承襲或闡發，多以聖人的“微言大義(yi) ”立論。不過，這種說法隻是推測，從(cong) 情理上可以理解，但缺乏有力證據，沒有從(cong) 根本上解決(jue) 《堯曰》篇與(yu) 前麵諸篇風格迥異的問題。“柳宗元的說法不過是一種無根揣測之辭。從(cong) 什麽(me) 地方看出是孔子‘常常諷道’的話?又從(cong) 什麽(me) 地方看出是孔子的大誌所存呢?這不過是因為(wei) 向來有孔子‘生非其時，有德無位’之說，而《堯曰章》適在末篇之首，遂有這種設想。”【5】

（二）“後人附加說”

與(yu) “一體(ti) 說”相反，“後人附加說”認為(wei) 《堯曰》篇並不是《論語》文本的原始內(nei) 容，而是後人附加或者摻雜其他典籍而成的。這種說法可細分為(wei) “後序說”“簡編絕亂(luan) 說”“夾雜附後說”和“《墨子》引文說”。

1.後序說。

此種說法由翟灝提出，認為(wei) 《堯曰》篇是《論語》後序。“《古論·堯曰篇》僅(jin) 此一章。此蓋是《論語》後序，故專(zhuan) 為(wei) 篇”,其依據是：“《周易·序卦》與(yu) 《詩》《書(shu) 》之序，舊俱列篇第數中而退居於(yu) 筴尾。今《詩》《書(shu) 》序分題於(yu) 各篇章，傳(chuan) 注家所移置耳。……由是類觀，則此章暨《孟子·由堯舜章》之為(wei) 一書(shu) 後序，夫何疑耶!”（《四書(shu) 考異》卷二十三）這種觀點發前人之未發，但依據頗為(wei) 勉強，既然《詩》《書(shu) 》之序為(wei) “傳(chuan) 注家所移置”,那麽(me) 傳(chuan) 注家為(wei) 何沒有移置《論語》的呢?對此，劉恭冕反駁說：“翟氏灝《考異》以《堯曰》雲(yun) 雲(yun) 為(wei) 《論語》後序，……此說尤誤。《論語》之作，非出一人，此序果誰所作?且《泰伯篇》未嚐論堯、舜、文、武、禹矣，亦將謂為(wei) 後序耶?必不然矣!”（《論語正義(yi) 》卷二十三）趙貞信認為(wei) ，《論語》結成既出偶然，總結全書(shu) 的後序當然不可能存在。【6】由此，這種說法隻是翟灝一家之言，學界多不采信。

2.簡編絕亂(luan) 說。

此種說法由蘇軾提出，認為(wei) 《堯曰》篇為(wei) 竹簡錯亂(luan) 、不全而造成。“此章雜取《大禹謨》《湯誥》《泰誓》《武成》之文，而顛倒失次，不可複考。由此推之，《論語》蓋孔子之遺書(shu) ，簡編絕亂(luan) ，有不可知者。如《周有八士》《周公語魯公》《邦君夫人》之稱，非獨載孔子之言行也。”（《論語或問》卷二十引）蘇軾以與(yu) 孔子言行無關(guan) 的章節為(wei) 參照，認為(wei) 《堯曰》篇應是竹簡在編排過程中發生錯亂(luan) 的結果。這一說法得到後人的支持。王若虛曰：“予謂東(dong) 坡之說為(wei) 近人情，故從(cong) 之。”（《滹南集·論語辨惑》）陳天祥亦附和道：“通看一章經文，自‘堯曰’至‘公則說’,語皆零雜無倫(lun) 序，又無主名，不知果誰所言。古今解者不少矣，終不見有皎然明白可通之說，亦不見有公心肯言不可通釋者。惟東(dong) 坡謂‘此章雜取《禹謨》《湯誥》《泰誓》《武成》之文，而顛倒失次，不可複考’,王滹南謂‘此說為(wei) 近人情’,予與(yu) 滹南意同。”（《四書(shu) 辨疑》卷八）客觀上來看，《論語》由於(yu) 是用竹簡寫(xie) 成，且為(wei) 多人合作，存在簡編錯亂(luan) 的可能，但略加審視可以發現這種可能性極小，因為(wei) 孔門編定《論語》具有特殊的目的。皇侃《論語義(yi) 疏自序》曰：“弟子僉(qian) 陳往訓，各記舊聞，撰為(wei) 此書(shu) ，成而實錄，上以尊仰聖師，下則垂軌萬(wan) 代。”陸德明《經典釋文·敘錄》亦雲(yun) ：“夫子既終，微言已絕。恐離居已後，各生異見，而聖言永滅，故相與(yu) 論撰，因輯時賢及古明王之語，合成一法，謂之‘論語’。”對孔門弟子而言，編纂《論語》無疑是“尊仰聖師”“垂軌萬(wan) 代”的偉(wei) 大工程，《論語》最終的編定者應該非常清楚這項工程的重大意義(yi) ，在語言整理、結構編排等方麵理應慎之又慎，絕不可能敷衍了事，這是其一。其二，《堯曰》篇幅較長，按照現行本統計約為(wei) 370字，所用竹簡也應在幾十支之多。少量的竹簡錯亂(luan) 編排倒有可能，但如此多的竹簡全部為(wei) 錯亂(luan) 編排則不可能，除非編者不負責任。由此可推斷，簡編絕亂(luan) 之說難以成立。

3.夾雜附後說。

此種說法認為(wei) 《論語》中的《堯曰》篇部分章節是夾雜或附在後麵的，不屬於(yu) 正文。崔述《洙泗考信錄》卷四雲(yun) ：“至《堯曰篇》《古論語》本兩(liang) 篇。篇或一章，或二章，其文尤不類。蓋皆斷簡無所屬，附之於(yu) 書(shu) 末者。”“附之於(yu) 末者”應指附在正文後麵的部分，這顯然是把《堯曰》篇與(yu) 前麵諸篇區分開來。梁啟超承襲了崔述的看法，並做了進一步發揮：“《論語》有許多不是孔子或孔門的話和記事，雜在裏麵，很沒有道理。如《堯曰篇》共三章，三百六十九字。堯訓舜、舜訓禹一章，占了一百五十二字。既不是孔子或孔門的話，又不（是）和孔子或孔門有關(guan) 的事，記上去幹嗎!這類在後數篇的最末，差不多篇篇都有。”【7】按照崔述的說法，該篇中前兩(liang) 章“文尤不類”,而最後一章則與(yu) 前麵諸篇合拍，為(wei) 何不把“文尤不類”的前兩(liang) 章放在該篇第三章之後呢?因為(wei) 隻有這樣才能與(yu) “附之於(yu) 書(shu) 末者”相符。梁啟超以“不是孔子或孔門的話和記事”為(wei) 據，便認定這些與(yu) 孔子或孔門無關(guan) 的篇章都為(wei) 後人夾雜未免太武斷，多疑有餘(yu) 而證據不足。正如他自己所說：“我們(men) 要想精察求真，與(yu) 其輕信，不如多疑。”【8】此外，還有學者認為(wei) 此篇與(yu) 《尚書(shu) 》相互摻雜。錢穆認為(wei) ，“獨此最後《堯曰》一篇，章節之間，多留罅縫。又後有偽(wei) 造古文《尚書(shu) 》者，複剽竊堯曰章語以散入其所造《大禹謨》、《湯誓》、《泰誓》、《武成》等篇，後儒又轉據偽(wei) 尚書(shu) 以說《論語》此章，於(yu) 是疑辨遂滋，定論難求，實為(wei) 此書(shu) 一大缺點，亦千古一大憾事”【9】。南懷瑾亦持相同的看法：“至於(yu) 《堯曰》這一篇，孔子的話僅(jin) 在最後一點點，而其餘(yu) 完全是講中國曆史文化的精神。應該說這一篇是曆史的書(shu) ，或者歸附到五經之一的《尚書(shu) 》中去，這是講堯舜之間的曆史。”【10】上述說法值得商榷。從(cong) 目前來看，“偽(wei) 尚書(shu) ”這一說法越來越受到學界的質疑，“《尚書(shu) 》大約在先秦就已經有了定本”【11】。陳夢家在《尚書(shu) 通論·先秦引書(shu) 篇》中認為(wei) ，《論語》《孟子》《左傳(chuan) 》《國語》《墨子》《禮記》《荀子》《韓非子》《呂氏春秋》九種書(shu) 引《尚書(shu) 》就有一百六十八條。還有學者明確提出，“從(cong) 文獻資料和《郭店楚墓竹簡》的研究中，本文作者認為(wei) 《古文尚書(shu) 》不偽(wei) 於(yu) 兩(liang) 漢之際的劉歆，也不偽(wei) （於(yu) ）東(dong) 晉的梅賾，其文本在戰國中期以前應該已經產(chan) 生”【12】。據此，《論語》和《尚書(shu) 》的成書(shu) 年代都在戰國時期，《論語》有引用《尚書(shu) 》的可能，但引用《尚書(shu) 》部分文獻並不足以證明《堯曰》篇就是《尚書(shu) 》文本的摻雜。況且，《堯曰》篇中的最後一章《不知命章》顯然不是《尚書(shu) 》的內(nei) 容。由此，這種說法也不足以讓人信服。

4.《墨子》引文說。

趙貞信認為(wei) 《堯曰章》前數節是《墨子·兼愛篇》的引文，其依據是：兼愛是墨子最核心的思想，先聖六王都是秉持兼愛主義(yi) 的君主。通過將《兼愛下》中的部分章節與(yu) 《堯曰章》進行對比分析，他認為(wei) “這三節都象是《墨子·兼愛篇》的殘文”,原因是儒墨兩(liang) 家之書(shu) 可以互相羼入。“《墨子》中羼有儒家言，為(wei) 什麽(me) 《論語》中不可羼有合於(yu) 墨家言的引文呢?而且學術流變，如川入海，愈趨下流，即混雜愈甚。《淮南子·要略訓》說：‘墨者學儒者之業(ye) ，受孔子之術’,可見墨家初起時即受儒家的影響。到戰國時，《孟子》中已載有遵從(cong) 儒俗的墨者夷之。……這足證儒墨在戰國時的互相染雜之風。儒墨是戰國時的顯學。……秦漢之際，一方麵儒墨各有自己獨立的係統，另一方麵也更有混合儒墨的學者，儒家言可以羼入墨家的書(shu) 中，墨家言也可以混進儒家的書(shu) 中。”【13】簡言之，趙貞信以《墨子》書(shu) 中的章節和《堯曰章》的內(nei) 容、風格極其相似，戰國時期儒墨兩(liang) 家相互影響、作品之中互相羼入為(wei) 據，推斷《堯曰章》是《墨子》一書(shu) 的引文。此種說法雖然新穎，但比較勉強，也難以令人信服。其一，從(cong) 最終成書(shu) 年代來看，《論語》引用《墨子》難以成立。《論語》成書(shu) 有一個(ge) 過程，不是一蹴而就的；也不是一人所為(wei) ，而是集體(ti) 創作的。楊朝明通過對定州八角廊漢墓竹簡《論語》、郭店楚墓竹簡、上博竹簡等其他出土相關(guan) 文獻進行分析，認為(wei) 《論語》編定的時期大概在公元前428年至公元前400年。【14】馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，墨子大概生活在公元前479年至公元前381年，《墨子》是墨翟及其後學的著作匯編。【15】《墨子》一書(shu) 最終確定的時間雖有爭(zheng) 議，但應在墨子去世之後。由上可知，《論語》成書(shu) 應早於(yu) 《墨子》,晚出的《墨子》中的章節絕不可能被引用到早出的《論語》一書(shu) 。其二，《論語》作為(wei) 記載聖人之言的元典，其地位自然要高於(yu) 其他典籍，成書(shu) 之後後學應奉為(wei) 圭臬，不能隨意刪改。戰國時期，儒墨成為(wei) 顯學，儒墨互相染雜之風雖然盛行，但由於(yu) 《論語》文本的特殊性，引用《墨子》中的章節修改《論語》的可能性極小。趙貞信用大篇幅證明《堯曰章》與(yu) 《墨子》中相關(guan) 章節的相似性，與(yu) 其說是《論語》引用了《墨子》,倒不如說是《墨子》引用了《論語》更為(wei) 合理。因此，“《墨子》引文說”不能成立。

綜上，無論是“一體(ti) 說”還是“後人附加說”,多以《堯曰》篇中《堯曰章》為(wei) 中心進行探討，而對《子張問章》《不知命章》涉及較少。《堯曰》篇中的三章是一個(ge) 整體(ti) ，應綜合加以考究，才能真正理解本篇的主旨。

二、《堯曰》篇主旨：“修齊治平”

《堯曰》篇由《堯曰章》《子張問章》和《不知命章》組成，該篇主旨是明聖王之道：“此篇記二帝三王及孔子之語，明天命政化之美，皆是聖人之道，可以垂訓將來，故以殿諸篇，非所次也。”【16】如果從(cong) 這一角度來審視，可以看出這三章是從(cong) 不同的層麵和角度闡釋了儒家提倡的“修齊治平”的處世理念。

（一）《堯曰章》：明確帝王之道“允執其中”,指向“天下太平”

該章開篇便以堯之名，指出帝王之道是要“允執其中”,否則便會(hui) “四海困窮，天祿永終”。“舜亦以命禹”,說明“帝王之道”從(cong) 堯至禹三代聖王都秉承這一傳(chuan) 統，沒有改變。宋蔡節編《論語集說》引遊酢雲(yun) ：“堯、舜、禹三聖人之授受所守者，一道而已。”這個(ge) 道就是“允執其中”。對“允執其中”的理解，“中”字最為(wei) 關(guan) 鍵。何謂“中”呢?一種觀點以朱熹為(wei) 代表，認為(wei) “中者，無過不及之名”（《四書(shu) 章句集注》）,“蓋聖賢所言‘中’有二義(yi) ：‘大本’雲(yun) 者，喜、怒、哀、樂(le) 未發之時之理，其氣象如此也。‘中庸’雲(yun) 者，理之在事，而無過不及之地也。此曰‘允執其中’,蓋以其在事者而言。若天下之大本，則不可得而執矣。且聖人之道，時止時行，夫豈專(zhuan) 以塊然不動者為(wei) 是而守之哉?”（《四書(shu) 或問》）在朱熹看來，“中”既有本體(ti) 論的“大本”之義(yi) ，又有實踐論（事用）的“無過不及”,而“大本”（即理）“不可得而執”,此句中的“中”便是從(cong) “事用”出發的“無過不及”。元儒劉因《四書(shu) 集義(yi) 精要》雲(yun) ：“理之在事，而無過不及之地也。”明儒蔡清《四書(shu) 蒙引》亦雲(yun) ：“中者，不偏不倚，無過不及之名。”康有為(wei) 在《論語注》中也說：“中者，無過不及。”另一種觀點則把“中”解釋為(wei) “中道”。皇侃《論語義(yi) 疏》雲(yun) ：“中，謂中正之道也。”劉寶楠《論語正義(yi) 》亦雲(yun) ：“執中者，謂執中道而用之。”錢穆在《論語新解》中也說：“中，謂中正之道。”【17】“此言堯以帝位禪舜而命其為(wei) 政，信執中道，無所偏頗。”【18】這兩(liang) 種觀點各有道理。不過，似乎把“中”譯為(wei) “中道”更為(wei) 合適。因為(wei) “允執其中”是該章的核心論點，下文的說法都是圍繞如何做到“允執其中”而展開，具體(ti) 的做法都與(yu) “中道”之意相關(guan) 。作為(wei) 帝王，如何做到“允執其中”呢?該章指出，作為(wei) 帝王要處理好四種關(guan) 係：

其一，處理好與(yu) 天帝的關(guan) 係，王權服從(cong) 於(yu) 神權。“予小子履敢用玄牡，敢昭告於(yu) 皇皇後帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。”（《論語·堯曰》）“帝”指具有人格特征的上天，代表著神權；世俗的王權在至上的神權麵前，要心存敬畏，絕對服從(cong) 。無論是處理有罪之人還是日常言行，作為(wei) 帝王都應該坦誠地對待上天，不能有絲(si) 毫隱瞞。“隻要有罪的人，我從(cong) 不敢輕易擅赦。那些賢人都是服從(cong) 上帝之臣，我也不敢障蔽著他們(men) 。這都由上帝自心簡擇吧!”【19】

其二，處理好與(yu) 家族的關(guan) 係，以仁德為(wei) 本。“周有大賚，善人是富。雖有周親(qin) ，不如仁人。”（《論語·堯曰》）朱熹《四書(shu) 章句集注》引孔氏曰：“周，至也。言紂至親(qin) 雖多，不如周家之多仁人。”“周朝大封諸侯，使善人都富貴起來。我雖然有至親(qin) ，卻不如有仁德之人。”【20】帝王是所在族群和家族的代表，其顯赫的地位必然會(hui) 影響家族的發展。如果帝王任人唯親(qin) 、偏向家族，必然會(hui) 因私廢公。隻有以仁德來衡量，功則賞、罪則罰，才能治理好天下。皇侃《論語義(yi) 疏》引孔安國曰：“親(qin) 而不賢不忠則誅之，管、蔡是也。仁人，謂箕子、微子，來則用之也。”

其三，處理好與(yu) 被滅王朝後裔的關(guan) 係，以有利天下治理為(wei) 本。朝代更替以能否給天下帶來福祉為(wei) 依據，“四海困窮，天祿永終”,“天之曆數在爾躬”,帝王的德行對政權的興(xing) 亡至關(guan) 重要。對前朝，新的帝王應該有博大的胸懷，以方便天下治理為(wei) 本，做到“興(xing) 滅國，繼絕世，舉(ju) 逸民”,隻有這樣，才能使“天下之民歸心”。“所謂‘興(xing) 滅繼絕’則是因為(wei) 一大批原有的家族、氏族、部落、部族的政權，在春秋時被滅亡，孔子希望恢複它們(men) 。總之希望恢複遠古禮製，強調愛護人民（氏族成員）,要求責任和錯誤由首領來承擔，這就是儒家孔學的‘民主’：‘為(wei) 民作主’的‘人治’。”【21】這種說法值得商榷。“興(xing) 滅國”並非恢複原始的部落政權，從(cong) 堯舜時代至春秋，不知有多少個(ge) 部落被滅亡或者在曆史進程中消失，即便是聖王，也難以全部複建。劉寶楠《論語正義(yi) 》認為(wei) “興(xing) 滅國”所興(xing) 為(wei) 無罪之國，若有罪當滅者，亦不興(xing) 之也。這種解釋比較合理。“興(xing) 滅國”“繼絕世”“舉(ju) 逸民”,能夠緩和與(yu) 前朝逸民的關(guan) 係，從(cong) 長遠來看，也有利於(yu) 天下治理。

其四，處理好與(yu) 民眾(zhong) 的關(guan) 係，以公道寬厚為(wei) 本。一是帝王要敢於(yu) 擔當負責。“朕躬有罪，無以萬(wan) 方；萬(wan) 方有罪，罪在朕躬。”“百姓有過，在予一人。”朱熹《四書(shu) 章句集注》雲(yun) ：“君有罪非民所致，民有罪實君所為(wei) ，見其厚於(yu) 責己薄於(yu) 責人之意。”二是要建章立規，健全行政機構。“謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。”“謹慎製定度量衡，檢查各種法規製度，恢複被廢掉的官職，天下的政治就會(hui) 搞好。”【22】有製度可循，有機構可訴，這也是公道的體(ti) 現。三是要重視生養(yang) 死葬。“所重：民、食、喪(sang) 、祭。”關(guan) 於(yu) 此節有兩(liang) 種解讀：一種說法是“民”與(yu) “食”“喪(sang) ”“祭”並列，作為(wei) 四件事。“所重視的：人民、糧食、喪(sang) 禮、祭祀。”【23】另一種說法則是把“民”“食”相連，與(yu) “喪(sang) ”“祭”並列，作為(wei) 三件事。“或說：民食連文，是一事，與(yu) 喪(sang) 、祭為(wei) 三事，當從(cong) 之。”【24】在這裏，“三事”說法較為(wei) 合適。因為(wei) 該章是告誡帝王要處理好與(yu) 民眾(zhong) 的關(guan) 係，對民眾(zhong) 而言，糧食、喪(sang) 禮和祭祀都是大事，也是貫穿生死過程的重要節點。皇侃《論語義(yi) 疏》雲(yun) ：“民以食為(wei) 活，故次重食也。有生必有死，故次重於(yu) 喪(sang) 也。喪(sang) 畢為(wei) 之宗廟，以鬼享之，故次重祭也。”重視糧食，在於(yu) 讓百姓吃飽穿暖，得以生存發展，實現“生之所依”；重視喪(sang) 祭，在於(yu) 讓逝者的靈魂找到安身之所，實現“死之所歸”。“重食，重在生民。重喪(sang) 、祭，則由生及死，由今溯往，民生於(yu) 是見悠久。”【25】從(cong) 宗教的視角來審視，這就打通了生死界限，讓民眾(zhong) 身心都有依托和歸宿。四是要實行仁政。“寬則得眾(zhong) ，信則民任焉，敏則有功，公則說。”楊伯峻認為(wei) “信則民任焉”是衍文，因為(wei) 《漢石經》無此五字，《天文本校勘記》雲(yun) ：“皇本、唐本、津藩本、正平本均無此句。”【26】如果從(cong) 總體(ti) 意思來看，“信則民任焉”即便是衍文，也能夠講得通。仁政的具體(ti) 體(ti) 現就是在治理天下的過程中秉承“寬厚、誠信、敏達、公平”,這樣做就會(hui) 得到百姓的擁戴。皇侃《論語義(yi) 疏》雲(yun) ：“為(wei) 君上若能寬，則眾(zhong) 所共歸，故雲(yun) ‘得眾(zhong) ’也。君行事若儀(yi) 用敏疾，則功大易成，故雲(yun) ‘有功’也。君若為(wei) 世公平，則百姓皆歡悅也。”簡言之，該章指出“允執其中”是帝王之道，根本指向是實現“天下太平”。《詩經》雲(yun) ：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”作為(wei) 帝王，應以實現天下太平為(wei) 己任，秉承“允執其中”的理念，處理好與(yu) 天帝、家族、前朝、民眾(zhong) 的關(guan) 係，推行仁政，從(cong) 而使天下得到有效治理，這是《堯曰章》對帝王的告誡。

（二）《子張問章》：明確為(wei) 臣之道“尊五美，屏四惡”,指向“國治政清”

該章的宗旨非常清晰，就是告誡臣屬在從(cong) 政過程中必須堅持的基本原則：“尊五美，屏四惡。”朱熹《四書(shu) 章句集注》引尹氏曰：“告問政者多矣，未有如此之備者也。故記之以繼帝王之治，則夫子之為(wei) 政可知矣。”這也是孔子施政方針的具體(ti) 體(ti) 現。“五美”是從(cong) 正的方麵來講，是積極主動、肯定性的行為(wei) ；“四惡”是從(cong) 反的方麵來說，是否定性的行為(wei) 。這就從(cong) 正反兩(liang) 個(ge) 方麵指出了為(wei) 臣之道，也體(ti) 現了“執兩(liang) 用中”的精神。“這是《論語》記載孔子各次政治言論中的一次內(nei) 容最完備的談話。全篇充滿仁，又充滿用中之法，是仁與(yu) 中庸的統一。”【27】“尊五美，屏四惡”與(yu) 政務活動密切相關(guan) ，也是儒家實現外王的具體(ti) 路徑。“子張所問的確均有關(guan) 政治，與(yu) 曾子等不同。所以應分出孔門這兩(liang) 種傾(qing) 向。《論語》也似可分為(wei) ‘問仁’與(yu) ‘問政’兩(liang) 大項目，前者多講個(ge) 體(ti) 修養(yang) ；後者多講政務體(ti) 製。由於(yu) 兩(liang) 者在當時交織一片，修齊治平泯然未分，影響後世也至深且巨。至今仍崇奉‘由內(nei) 聖開外王，即其一。’”【28】實行“尊五美，屏四惡”,指向國家治理、政務清廉、百姓安居樂(le) 業(ye) ，這也是《子張問章》告誡臣屬的目的所在。

（三）《不知命章》：明確為(wei) 人之道“三知”，指向“安身立命”

孔子曰：“不知命，無以為(wei) 君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”朱熹《四書(shu) 章句集注》引尹氏曰：“知斯三者，則君子之事備矣。”李塨《論語傳(chuan) 注》雲(yun) ：“赫赫在上者，天命也。知之而兢兢業(ye) 業(ye) 矣。不然，何以有九德六德三德而為(wei) 君子修己治人之準禮也?知之而約我以禮，為(wei) 國以禮矣。不然，而於(yu) 何立?人之邪正長短不能掩者，言也。知之而人才入吾洞照矣。不然，而何以知之，而取之用之?此聖聖相傳(chuan) 之要道也。”《論語》中的“君子”一般有兩(liang) 種含義(yi) ：道德修養(yang) 較高的人和身居高位的人。兩(liang) 者具有根本的一致性。身居高位的人指官員，官員必須在德行上甘當表率，起模範帶頭作用。如果說《子張問章》主要強調官員的為(wei) 政之道，那麽(me) 該章主要強調個(ge) 體(ti) 修養(yang) ，既包括官員，也涵蓋普通人；如果從(cong) 儒家根本精神來說，強調官員會(hui) 更多一些。“不知命，無以為(wei) 君子也”,強調的是人與(yu) 命的關(guan) 係。皇侃《論語義(yi) 疏》雲(yun) ：“命，謂窮通夭壽也。人生而有命，受之由天，故不可不知也。若不知而強求，則不成為(wei) 君子之德。”此處的“命”有天命之意，天命亦即規律，作為(wei) 君子，應知道規律、把握規律，按照規律做事，盡人事以順天命，盡力而為(wei) ，順其自然。每個(ge) 人都有其規定性，亦即局限性，由於(yu) 受到客觀環境和條件的限製，有些事情往往不會(hui) 隨心所願，這也是天命使然。“謀事在人，成事在天”,在天命麵前，人隻有盡力而為(wei) 。隻有懂得天命、遵循規律，才能真正做到“窮則獨善其身，達則兼濟天下”。“不知禮，無以立也”,強調的是人與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係。皇侃《論語義(yi) 疏》雲(yun) ：“禮主恭儉(jian) 莊敬，為(wei) 立身之本。人若不知禮者，無以得立其身於(yu) 世也。”禮乃社會(hui) 規則，是人與(yu) 人交往的基本依據，不懂得禮，就無法與(yu) 他人正常交往，從(cong) 而也無法在社會(hui) 立足。“不知言，無以知人也”,強調的是人與(yu) 他人深入交往的基礎。“不患人之不己知，患不知人也。”（《論語·學而》）可見知人不是很容易的事情，通過“知言”可以達到“知人”。“言談者，情動而言發，欲知人者，據言以入情，沿波以討源，雖幽深而必顯露，觀言而知人知心。”【29】言為(wei) 心聲，通過與(yu) 他人深入交談，可以了解對方的誌向、品行、素養(yang) 等，從(cong) 而為(wei) 今後是否繼續交往提供參考依據。“知人”的目的有二，成為(wei) 朋友或為(wei) 國家舉(ju) 賢，兩(liang) 者也可以合為(wei) 一體(ti) 。簡言之，“知命”可以認識規律，順其自然；“知禮”可以立足於(yu) 世；“知言”可以交友或為(wei) 國舉(ju) 賢。“命”與(yu) “禮”“言”有機融合，共同構成了個(ge) 體(ti) “安身立命”的基礎。

總之，《堯曰》篇按照“帝王之道指向天下太平”“為(wei) 臣之道指向國治政清”“個(ge) 體(ti) 之道指向安身立命”的邏輯理路展開，是一個(ge) 有機的整體(ti) ，彰顯了儒家“修身、齊家、治國、平天下”的處世理念。

三、《堯曰》與(yu) 《學而》首尾呼應：學以致堯

20世紀，顧頡剛從(cong) 神話傳(chuan) 說與(yu) 曆史傳(chuan) 承的關(guan) 係入手提出了“層累地造成的中國古史”【30】的觀點，即“層累”理論。該理論的價(jia) 值不僅(jin) 體(ti) 現在古史研究方麵，而且對經典文本的形成也具有啟發意義(yi) ，即任何經典的形成都是一個(ge) “層累疊加”的過程，《論語》的編纂亦是如此。【31】文本編纂的“層累疊加”不是隨意而為(wei) ，而是有明確的主旨。既然編纂《論語》是為(wei) 了防止“聖言永滅”（陸德明《經典釋文·敘錄》）,那麽(me) 構成《論語》的二十篇文本應是精挑細選的，“每篇都有一約略可尋之大旨或牽係諸章的主導線索”【32】。古人重視“善始善終”,作為(wei) 首篇的《學而》與(yu) 作為(wei) 末篇的《堯曰》應經編纂者慎重考慮、精心挑選，以便做到前後呼應、“首尾相顧”【33】。《學而》篇從(cong) 個(ge) 體(ti) 、家族和社會(hui) 等不同層麵，明確告訴初學者“學什麽(me) ”以及“怎麽(me) 學”【34】,提出修身之本，為(wei) 學以成人、“修齊治平”打下基礎；《堯曰》篇則以治國理政為(wei) 核心，明確提出帝王、臣屬、個(ge) 體(ti) 之道。這就形成了“下學而上達”“學以致堯”的邏輯關(guan) 聯，從(cong) 而為(wei) 實現“內(nei) 聖外王”“修齊治平”的儒家理想做了預先的設計。“從(cong) 整個(ge) 文本結構來看，《論語》文本以《學而》為(wei) 第一篇，以《堯曰》為(wei) 最後一篇，這一文本建構的邏輯旨在體(ti) 現孔子由‘學以成人’至‘學以成聖’的儒學宗旨。”【35】由此可以推定，《堯曰》篇既不是附加摻雜，也非後人引文，而是《論語》文本的原始內(nei) 容和有機組成部分。

注釋
 
1本文所引《論語》各篇章，均以楊伯峻的《論語譯注》（中華書局2006年版）為據。
 
2錢穆：《論語新解》,生活·讀書·新知三聯書店2005年版，第508頁。
 
3[日]狩野直喜：《中國學文藪》,周先民譯,中華書局2011年版,第112頁。
 
4劉華民：《試論〈論語〉篇章結構的邏輯性》,《常熟理工學院學報（哲學社會科學）》2011年第5期。
 
5趙貞信：《〈論語·堯曰章〉來源的推測》,《北京師範大學學報（社會科學版）》1962年第3期。
 
6參見趙貞信：《〈論語·堯曰章〉來源的推測》,《北京師範大學學報（社會科學版）》1962年第3期。
 
7梁啟超：《古書真偽及其年代》,中華書局1955年版,第144頁。
 
8梁啟超：《古書真偽及其年代》,中華書局1955年版,第146頁。
 
9錢穆：《論語新解》,生活·讀書·新知三聯書店2005年版,第508頁。
 
10南懷瑾：《論語別裁》,複旦大學出版社2003年版,第764頁。
 
11錢宗武：《〈尚書〉述略》,《益陽師專學報》1989年第3期。
 
12王世舜：《略論〈尚書〉的整理與研究》,《聊城師範學院學報（哲學社會科學版）》2000年第1期。
 
13趙貞信：《〈論語·堯曰章〉來源的推測》,《北京師範大學學報（社會科學版）》1962年第3期。
 
14楊朝明：《新出竹書與〈論語〉成書問題再認識》,《中國哲學史》2003年第3期。
 
15參見馮友蘭：《中國哲學簡史》,新世界出版社2004年版,第45頁。
 
16十三經注疏整理委員會：《論語注疏》,北京大學出版社2000年版,第302頁。
 
17錢穆：《論語新解》,生活·讀書·新知三聯書店2005年版,第503頁。
 
18吳林伯：《論語發微》,文化藝術出版社1989年版,第209頁。
 
19錢穆：《論語新解》,生活·讀書·新知三聯書店2005年版,第508頁。
 
20楊伯峻：《論語譯注》,中華書局2006年版,第234頁。
 
21李澤厚：《論語今讀》,生活·讀書·新知三聯書店2008年版,第566頁。
 
22李澤厚：《論語今讀》,生活·讀書·新知三聯書店2008年版,第565頁。
 
23楊伯峻：《論語譯注》,中華書局2006年版,第234頁。
 
24錢穆：《論語新解》,生活·讀書·新知三聯書店2005年版,第505頁。
 
25錢穆：《論語新解》,生活·讀書·新知三聯書店2005年版,第505頁。
 
26楊伯峻：《論語譯注》,中華書局2006年版,第236頁。
 
27張秉楠：《禮—仁—中庸——孔子思想的演進》,《中國社會科學》1990年第4期。
 
28李澤厚：《論語今讀》,生活·讀書·新知三聯書店2008年版,第569頁。
 
29安德義：《論語解讀》,中華書局2007年版,第659頁。
 
30顧頡剛：《古史辨》第1冊,上海古籍出版社1982年版,第60頁。
 
31先秦時期《論語》成書是一個“層累疊加”的過程,從公元前479年至公元前402年,經曆了“初稿集結”“首次整理”“再次整理”和“最終確定”階段。參見劉偉：《孔子弟子與先秦時期〈論語〉編纂探微》,《雲夢學刊》2018年第6期。
 
32黃克劍：《〈論語〉的義理旨歸、篇章結構及與“六經”的關係——我之〈論語〉觀》,《哲學動態》2011年第6期。
 
33黃克劍：《〈論語〉的義理旨歸、篇章結構及與“六經”的關係——我之〈論語〉觀》,《哲學動態》2011年第6期。
 
34劉偉：《〈學而〉篇意蘊探微》,《孔子研究》2017年第6期。
 
35陳科華：《〈論語〉文本研究的幾個問題》,《雲夢學刊》2020年第2期。