劉蕺山“喜怒哀樂(le) ”與(yu) “春夏秋冬”比配說申辯

作者：陳立勝（中山大學哲學係教授，博士生導師）

來源：《中國現象學與(yu) 哲學評論》第16輯，上海譯文出版社

導讀

本文首先對“喜怒哀樂(le) ”與(yu) “春夏秋冬”比配說的思想淵源，作了一個(ge) 細致清晰的思想史譜係梳理。“仁義(yi) 禮智—元亨利貞—春夏秋冬—愛恭宜別（惻隱羞惡辭讓是非）”四者兩(liang) 兩(liang) 相配，這是朱子代表的傳(chuan) 統思路。劉蕺山別有心裁地插入了“喜怒哀樂(le) ”這一在其看來不可或缺的環節，形成“五位一體(ti) ”的譜係，以新的方式呈現心性或精神世界原初的時間性和節律性，以及天人交感共振之生機。“喜怒哀樂(le) ”何以不可或缺？對劉蕺山這一思想創新，文章作出了精彩體(ti) 貼的刻畫。四時四德說對於(yu) “秩序、恒常、信實”的古典哲思，實則奠基於(yu) 深厚的文明生存經驗。那麽(me) ，心性或精神也能具有某種時間節律嗎？心有何種生機勃勃的原發秩序？如果這不是一種神秘體(ti) 驗，而是如作者所說是一種“鮮活的日常體(ti) 驗”，那麽(me) 今日如何接續古儒前賢之精思，而重新予以充分言說，就是一個(ge) 有吸引力的思考方向。

方春發生，經冬那些光禿禿的大樹小枝，現在紛紛長苞出葉了。那些苞好恐怖，整個(ge) 枝椏都是，一個(ge) 個(ge) 攢足了勁，好像要爆發。那些地上，之前都是枯草，突然蹦出一小堆一小堆的苗來，好像在一起苗苗苗苗苗。天心之喜已見，人心之春何在？

道南一脈，自龜山發端，下傳(chuan) 延平、豫章，其修行之法門始終不離觀未發前氣象一路，朱子之中和新說，亦由參此“未發”氣象而斬獲。而陽明學內(nei) 部“致和”即“致中”（工夫隻在“致和”上）與(yu) 收攝保聚、歸寂以通感之爭(zheng) ，在一定意義(yi) 上可說是因對此觀未發前氣象之不同理解所致。觀未發前氣象可謂宋明理學之真實問題、核心問題。與(yu) 此相關(guan) ，“已發”、“未發”、“中和”乃至“前後”成為(wei) 此工夫論辨析之中常見的關(guan) 鍵詞。而原本與(yu) 上述關(guan) 鍵詞緊密相關(guan) 的“喜怒哀樂(le) ”一詞卻通常處於(yu) 失焦狀態。故當劉蕺山提出喜怒哀樂(le) 四德說，頗予人耳目一新之感。蕺山對此創新之說亦很自負：“自喜怒哀樂(le) 之說不明於(yu) 後世，性學晦矣，千載以下，特為(wei) 拈出。”蕺山門人黃宗羲、董瑒亦均視喜怒哀樂(le) 說為(wei) 乃師思想之重要創獲。[1]

當代學者在論及劉蕺山性學思想時，都會(hui) 注意到喜怒哀樂(le) 四德說之獨特性，但對於(yu) 蕺山將喜怒哀樂(le) 與(yu) 春夏秋冬相配論，則頗多非議。勞思光先生的批評最具代表性：春夏秋冬為(wei) 經驗領域，屬於(yu) “經驗觀念”，如何能與(yu) 作為(wei) “超驗形式”的喜怒哀樂(le) “相配”？“天體(ti) 之運行是一經驗事實，既無必然性，亦無恒長性”，故以四時配四情，顯係混淆了“‘經驗’與(yu) ‘超驗’之區分”，是“憑空多出一極脆弱之論點矣”。[2]勞先生的觀點很明確：劉蕺山既已將“喜怒哀樂(le) ”上提為(wei) “超驗”層麵，就不應再與(yu) 屬於(yu) “經驗”層麵的“春夏秋冬”相配，不然，即是犯了“經驗”與(yu) “超驗”相混的“範疇錯誤”，是“近於(yu) 兒(er) 戲”的想法。

本文認為(wei) “喜怒哀樂(le) ”在以往的宋明理學的義(yi) 理架構之中通常被視為(wei) “情”，屬於(yu) “已發”範疇，故蕺山提出“喜怒哀樂(le) ”四德說確有其創新性，但思想史中的創新從(cong) 不是平地起樓閣，創新同時也是對已有思想的傳(chuan) 承與(yu) 轉化。以喜怒哀樂(le) 描述天道生生，董仲舒為(wei) 孤明先發，而以喜怒哀樂(le) 描述心體(ti) ，楊慈湖、王陽明心學一係已藏端倪。故蕺山將“喜怒哀樂(le) ”與(yu) “春夏秋冬”相配，在儒家思想譜係之中實淵源有自。在此配對之中，“春夏秋冬”絕不隻是一“天體(ti) 之運行”方麵的“經驗事實”，而是天道生生所敞開的“境遇”（Horizon）。“喜怒哀樂(le) ”與(yu) “春夏秋冬”之相配也不是“異質”領域的“雜糅”與(yu) “比附”，而是天人交感共振的存有體(ti) 驗，是“存有論的覺情”（OntologicalFeeling），而無論是春夏秋冬抑或是喜怒哀樂(le) 作為(wei) 一元生氣之不息的“節律”（Rhythm），實有其深刻的宗教底蘊。

一

首先，我要指出的是，將“喜怒哀樂(le) ”與(yu) “春夏秋冬”相配並不是始於(yu) 劉蕺山。陳暢博士在檢讀孫慎行著述時，發現蕺山喜怒哀樂(le) 說的提出當受到孫的啟發與(yu) 影響。[3]孫慎行《禮儀(yi) 》一文中，已將喜怒哀樂(le) 四字與(yu) “性”聯係在一起：“詳繹《中庸》，好合，喜也；兄弟翕、父母順，樂(le) 也；壹戎衣，怒也；祭，哀也。此之性，即未發時無不人人具者也；此之發皆中節不製而無不中者也。”[4]其實，王陽明“樂(le) 是心之本體(ti) ”說，已明確將原本被視為(wei) 四情（喜怒哀樂(le) ）之一的術語（樂(le) ）提升到心性的層麵，有門人問喜怒哀樂(le) ，陽明答曰：“樂(le) 者心之本體(ti) 也，得所樂(le) 則喜，反所樂(le) 則怒，失所樂(le) 則哀，不喜不怒不哀時，此真樂(le) 也。”又說：“樂(le) 是心之本體(ti) 。順本體(ti) 是善，逆本體(ti) 是惡。如哀當其情，則哀得本體(ti) ，亦是樂(le) 。”[5]陽明尚有人“遇大故”、“於(yu) 哀哭”時“須是大哭一番了方樂(le) ，不哭便不樂(le) 矣”之說，[6]依此，“得所樂(le) 則喜”，不喜便不樂(le) 矣，“反所樂(le) 則怒”，不怒則不樂(le) 矣，“失所樂(le) 則哀”，不哀則不樂(le) 矣。“樂(le) ”是心中平和之氣，是生機暢遂之態，究其極，陽明作為(wei) 心之本體(ti) 的“樂(le) ”實際上已經涵蓋了“喜怒哀樂(le) ”諸義(yi) 於(yu) 一身了。

如所周知，陽明亦有良知天道說，良知之流行即是天道之流行。“心之本體(ti) 未發時，何嚐見有善惡？但言心之本體(ti) 原是善的。良知不外喜怒哀樂(le) ，猶天道不外元亨利貞。至善是良知本體(ti) ，猶貞是天之本體(ti) 。除卻喜怒哀樂(le) ，何以見良知？除了元亨利貞，何以見天道？”[7]這裏，天道與(yu) 元亨利貞完全是同質、同層的關(guan) 係，天道之開展即是元亨利貞；良知與(yu) 喜怒哀樂(le) 亦應是同質、同層的關(guan) 係，良知之開展即是喜怒哀樂(le) 。劉宗周喜怒哀樂(le) 四德說於(yu) 此已呼之欲出了。而在描述天道化生時，陽明有言：“蓋天地之化自始至終，自春至冬，流行不已者，常動常靜。天地亙(gen) 古亙(gen) 今，不遲不速，未嚐一息之違者，常動常靜也。自其常靜而言之謂體(ti) ，自其常動而言之謂用。動中有靜，靜中有動；體(ti) 中有用，用中有體(ti) 。故曰：‘動靜一機，體(ti) 用一源’。推之事物，莫不皆然。”[8]我在《身體(ti) 之為(wei) “竅”：宋明儒學身體(ti) 本體(ti) 論的建構》一文[9]指出陽明良知運行實與(yu) 天道運行有同一節律，天道流行，不外元亨利貞；天地之化，不外春夏秋冬（“自春至冬”）；良知之運，不外喜怒哀樂(le) 。由此而推，喜怒哀樂(le) 與(yu) 春夏秋冬之配亦是水到渠成之結論。在這種意義(yi) 上，我更傾(qing) 向於(yu) 說蕺山喜怒哀樂(le) 與(yu) 春夏秋冬相配說跟他與(yu) 陽明思想的對話是分不開的。

不過，在陸王心學一係之中，將喜怒哀樂(le) 與(yu) 春夏秋冬相配，象山弟子慈湖早開先河。[10]慈湖一生對《禮記·孔子閑居》篇“春秋冬夏風雨霜露無非教也”之說發揮甚力，[11]可說是不厭其煩。這既散見於(yu) 其論諸經文字之中，如《春秋解序》（《遺書(shu) 》卷一）、《論禮樂(le) 》（《遺書(shu) 》卷九）、《論<論語>下》（《慈湖遺書(shu) 》卷之十一）、《入其第七》（《先聖大訓》卷一）、《樂(le) 山第三十一》（《先聖大訓》卷四）、《論<孝經>》（《慈湖遺書(shu) 》卷十二）、《論孟子》（《慈湖遺書(shu) 》卷十四）、《小雅四楚茨》（《慈湖詩傳(chuan) 》卷十四）以及《楊氏易傳(chuan) 》之坤卦（卷二）、解卦（卷十三）、姤卦（卷十四）、鼎卦（卷十六），亦頻繁出現於(yu) 其書(shu) 信及各種“記”文之中，如《贈錢誠甫》（《遺書(shu) 》卷四）、《深明閣記》、《著庭記》、《樂(le) 平縣重修社壇記》、《詠春堂記》（上述各記均見《慈湖遺書(shu) 》卷二），除此之外，慈湖更有專(zhuan) 文（《孔子閑居解》）解其大義(yi) （《慈湖先生遺書(shu) 續集》卷二）。通讀上述諸文，慈湖均以闡發天地人“無思無為(wei) ，寂然不動，感而遂通”一貫之道為(wei) 主題，天道之易即“己易”，人心之本體(ti) 清明，故可通天地人物，天地萬(wan) 物之變化，皆吾性、吾心之變化。由此，天之春秋冬夏、風雨露雷，亦不外是吾性、吾心之春秋冬夏、風雨露雷。“喜怒哀樂(le) 之妙，即天地四時變化之妙。”由天之春秋冬夏論人之喜怒哀樂(le) ，成了慈湖心體(ti) 描述的常見手段。心之喜怒哀樂(le) 如天地之變化，四時之錯行、日月之代明。天道為(wei) 物不貳、生物不測，本心簡易、無思無為(wei) 、感而遂通，與(yu) 天地同功之妙。此種文字於(yu) 慈湖文中不勝枚舉(ju) ，僅(jin) 引其解複卦吧：

天地之心，即道，即易之道，即人，即人之心，即天地，即萬(wan) 物，即萬(wan) 事，即萬(wan) 理。言之不盡，究之不窮，視聽言動，仁義(yi) 禮智，變化雲(yun) 為(wei) ，何始何終，一思既往，再思複生，思自何而來？思歸於(yu) 何處？莫究其所，莫知其自，非天地之心乎？非道心乎？萬(wan) 物萬(wan) 事萬(wan) 理一乎？三乎？此尚不可以一名，而可以二名乎？通乎此，則變化萬(wan) 殊皆此妙也，喜怒哀樂(le) ，天地之雷霆風雨霜雪也；應酬交錯，四時之錯行，日月之代明也。孔子曰：哀樂(le) 相生，明目而視之不可得而見也，傾(qing) 耳而聴之不可得而聞也。於(yu) 戱至哉！何往而非天地之心也？[12]

心之四德、人之四情、天之四時一條鞭地貫徹到底。一言以蔽之，“喜怒哀樂(le) ，皆大道也。”[13]蕺山研讀過慈湖著述，並留有惡評。他對慈湖文集之中隨處可見的喜怒哀樂(le) 與(yu) 春夏秋冬比配說，不可能視而不見，亦不可能沒有印象。批判者往往會(hui) 不自覺地受到所批判對象的影響，這在思想史中倒是一個(ge) 常見的現象。

當然，關(guan) 於(yu) 喜怒哀樂(le) 與(yu) 春夏秋冬相配之原創權，蕺山本人曾有交待，出處有二。一者為(wei) 蔡九峰：“喜怒哀樂(le) 與(yu) 元亨利貞、春夏秋冬、宮商角征羽、東(dong) 南西北中、金木水火土相配，已見於(yu) 蔡九峰《洪範》一書(shu) ，有圖可考，但加一欲字以配五行，似無據。何不徑以中字代之？”[14]九峰乃蔡元定之子，父子兩(liang) 人均為(wei) 朱子門人。今觀蔡九峰《洪範皇極內(nei) 篇》卷一，有《五行人體(ti) 性情圖》，如下：

在此圖之中，喜怒哀樂(le) （欲）與(yu) 仁義(yi) 禮智、金木水火（土）相配，並不見元亨利貞、春夏秋冬，但朱子《仁說》裏麵明確將仁義(yi) 禮智（信）與(yu) 春夏秋冬、元亨利貞、金木水火土相配，[15]此種相配之定式，作為(wei) 門人，九峰豈有不知之理？則蕺山說九峰已將喜怒哀樂(le) 與(yu) 元亨利貞、春夏秋冬等相配，於(yu) 理當說得過去。惟朱子本人從(cong) 未將喜怒哀樂(le) 與(yu) 元亨利貞、春夏秋冬等相配，九峰將喜怒哀樂(le) 與(yu) 仁義(yi) 禮智相配，如從(cong) 朱子學義(yi) 理架構而論，頗為(wei) 不當。而在喜怒哀樂(le) 之中，安一“欲”在中，亦貌似不類。觀其正文，並未有對此相配之具體(ti) 解釋，九峰之用意亦無從(cong) 揣摩。

一者為(wei) 蔡元定：“喜怒哀樂(le) 即仁義(yi) 禮智之別名。以氣而言，曰‘喜怒哀樂(le) ’；以理而言，曰‘仁義(yi) 禮智’是也。理非氣不著，故《中庸》以四者指性體(ti) 。蔡西山氏著為(wei) 圖，見《新書(shu) 》，可考。”[16]《新書(shu) 》即《律呂新書(shu) 》，該書(shu) 原本已散失，今所見本均為(wei) 後人再編輯，[17]該書(shu) 《候氣第十》有語曰：“是理也，在聲為(wei) 中聲，在氣為(wei) 中氣，在人則喜怒哀樂(le) 未發與(yu) 發而中節也，此聖人所以一天人讚化育之道也。”此語將“未發與(yu) 發而中節”之“喜怒哀樂(le) ”與(yu) 中氣、中聲相配，蕺山之說或本於(yu) 此？

就筆者所見，漢儒揚雄已將喜怒哀樂(le) 與(yu) 春夏秋冬聯係在一起，揚雄《太玄·玄數》已將木、東(dong) 、春、仁、喜—金、西、秋、誼、怒—火、南、夏、禮、樂(le) —水、北、冬、智、悲—土、中、四維、信、恐懼相比配。[18]而在其前，董仲舒則明確將喜怒哀樂(le) 與(yu) 春夏秋冬置於(yu) 同質、同層地位，《春秋繁露》一書(shu) 中此類文字甚多，但全部出現於(yu) 被徐複觀先生稱為(wei) 該書(shu) “第二部分”即“天的哲學”部分，計有《五行對第三十八》、《為(wei) 人者天第四十一》、《五行之義(yi) 第四十二》、《王道通三第四十四》、《天容第四十五》、《天辨在人第四十六》、《陰陽義(yi) 第四十九》、《四時之副第五十五》、《五行五事第六十四》、《循天之道第七十七》、《威德所生第七十九》、《如天之為(wei) 第八十》、《天地陰陽第八十一》十三篇。

在董子處，“喜怒哀樂(le) ”的源頭在“天”：

人本於(yu) 天……人之形體(ti) ，乃化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義(yi) ；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時；人生有喜怒哀樂(le) 之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂(le) ，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。[19]

這裏，“人之受命”，可以理解為(wei) 人之受命於(yu) 天，這個(ge) “受命”之內(nei) 涵即“化天之四時”，喜怒哀樂(le) 是人之“受命”，其源頭在“春夏秋冬”。此一觀念為(wei) 董子所反複致意，如：

人生於(yu) 天，而取化於(yu) 天，喜氣取諸春，樂(le) 氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬。

陰陽之氣在上天，亦在人。在人者為(wei) 好惡喜怒，在天者為(wei) 暖清寒暑。出入上下、左右、前後，平行而不止，未嚐有所稽留滯鬱也。其在人者，亦宜行而無留，若四時之條條然也。夫喜怒哀樂(le) 之止動也，此天之所為(wei) 人性命者，臨(lin) 其時而欲發，其應亦天應也，與(yu) 暖清寒暑之至其時而欲發無異。……人有喜怒哀樂(le) ，猶天之有春夏秋冬也。喜怒哀樂(le) 之至其時而欲發也，若春夏秋冬之至其時而欲出也，皆天氣之然也。其宜直行而無鬱滯，一也。[20]

人之好惡喜怒（喜怒哀樂(le) ）與(yu) 天之暖清寒暑（春夏秋冬）有其內(nei) 在的時位（“出入上下、左右、前後”）與(yu) 運行節次（“平行而不止”），此是天運、人性之自然（“天氣之然”）。“喜怒哀樂(le) 之止動”乃“天之所為(wei) 人性命者”，《中庸》之“天命之謂性”，在此被直接表述為(wei) “喜怒哀樂(le) 之止動”，“止”可以理解為(wei) “未發”，“動”，可理解為(wei) “已發”，換言之，“已發”與(yu) “未發”均有其“時宜”。

董子以上“人之受命，化天之四時”的說法，一直扣緊在喜怒哀樂(le) 論“人之受命”，“止”（未發）與(yu) “動”（已發）即是喜怒哀樂(le) 的“止”與(yu) “動”。而喜怒哀樂(le) 之“止動”一如“天應”。這可以當作是他對《中庸》“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中”一章之獨特解釋。而對“中”、“和”二字，董子亦有其說：

天地之經，至東(dong) 方之中而所生大養(yang) ，至西方之中而所養(yang) 大成，一歲四起業(ye) ，而必於(yu) 中。中之所為(wei) ，而必就和，故曰和其要也。和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也。誠擇其和者，以為(wei) 大得天地之奉也。天地之道，雖有不和者，必歸之於(yu) 和，而所為(wei) 有功；雖有不中者，必止之於(yu) 中，而所為(wei) 不失。是故陽之行，始於(yu) 北方之中，而止於(yu) 南方之中；陰之行，始於(yu) 南方之中，而止於(yu) 北方之中。陰陽之道不同，至於(yu) 盛，而皆止於(yu) 中，其所始起，皆必於(yu) 中。中者，天地之太極也，日月之所至而卻也，長短之隆，不得過中，天地之製也。兼和與(yu) 不和，中與(yu) 不中，而時用之，盡以為(wei) 功，是故時無不時者，天地之道也。[21]

此處論中和，全然從(cong) “天道”運行切入，中，實即天道運行之“中”，即冬至、夏至；和，實即天道運行之和，即中春、中秋。這個(ge) 天道的“中和”又與(yu) 物之“長養(yang) ”聯係在一起。這可以視為(wei) 是對《中庸》“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”的詮釋。天人一也，董子論中和亦有從(cong) 人心而發者：

“怒則氣高，喜則氣散，憂則氣狂，懼則氣懾，凡此十者，氣之害也，而皆生於(yu) 不中和。故君子怒則反中，而自說以和；喜則反中，而收之以正；憂則反中，而舒之以意；懼則反中，而實之以精。”夫中和之不可不反如此……故仁人之所以多壽者，外無貪而內(nei) 清淨，心和平而不失中正，取天地之美，以養(yang) 其身，是其且多且治。[22]

那麽(me) ，春夏秋冬在《春秋繁露》之中究竟有何意味呢？人之喜怒哀樂(le) 與(yu) 之相配又有何意味呢？

唯人道為(wei) 可以參天。天常以愛利為(wei) 意，以養(yang) 長為(wei) 事，春秋冬夏皆其用也。王者亦常以愛利天下為(wei) 意，以安樂(le) 一世為(wei) 事，好惡喜怒而備用也。然而主之好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑，而以變化成功也。天出此物者，時則歲美，不時則歲惡。人主出此四者，義(yi) 則世治，不義(yi) 則世亂(luan) 。是故治世與(yu) 美歲同數，亂(luan) 世與(yu) 惡歲同數，以此見人理之副天道也。天有寒有暑。夫喜怒哀樂(le) 之發，與(yu) 清暖寒暑，其實一貫也。喜氣為(wei) 暖而當春，怒氣為(wei) 清而當秋，樂(le) 氣為(wei) 太陽而當夏，哀氣為(wei) 太陰而當冬。四氣者，天與(yu) 人所同有也，非人所能蓄也，故可節而不可止也。節之而順，止之而亂(luan) 。人生於(yu) 天，而取化於(yu) 天。喜氣取諸春，樂(le) 氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬，四氣之心也。四肢之答各有處，如四時；寒暑不可移，若肢體(ti) 。肢體(ti) 移易其處，謂之壬人；寒暑移易其處，謂之敗歲；喜怒移易其處，謂之亂(luan) 世。明王正喜以當春，正怒以當秋，正樂(le) 以當夏，正哀以當冬。上下法此，以取天之道。春氣愛，秋氣嚴(yan) ，夏氣樂(le) ，冬氣哀。愛氣以生物，嚴(yan) 氣以成功，樂(le) 氣以養(yang) 生，哀氣以喪(sang) 終，天之誌也。是故春氣暖者，天之所以愛而生之；秋氣清者，天之所以嚴(yan) 以成之；夏氣溫者，天之所以樂(le) 而養(yang) 之；冬氣寒者，天之所以哀而藏之。春主生，夏主養(yang) ，秋主收，冬主藏。……人主立於(yu) 生殺之位，與(yu) 天共持變化之勢，物莫不應天化。天地之化如四時。所好之風出，則為(wei) 暖氣而有生於(yu) 俗；所惡之風出，則為(wei) 清氣而有殺於(yu) 俗。喜則為(wei) 暑氣而有養(yang) 長也；怒則為(wei) 寒氣而有閉塞也。人主以好惡喜怒變習(xi) 俗，而天以暖清寒暑化草木。喜怒時而當則歲美，不時而妄則歲惡。天地人主一也。然則人主之好惡喜怒，乃天之暖清寒暑也，不可不審其處而出也。當暑而寒，當寒而暑，必為(wei) 惡歲矣。人主當喜而怒，當怒而喜，必為(wei) 亂(luan) 世矣。是故人主之大守在於(yu) 謹藏而禁內(nei) ，使好惡喜怒，必當義(yi) 乃出，若暖清寒暑之必當其時乃發也。人主掌此而無失，使乃好惡喜怒未嚐差也，如春秋冬夏之未嚐過也，可謂參天矣。深藏此四者而勿使妄發，可謂天矣。[23]

這段長文庶幾涵括了董子喜怒哀樂(le) 與(yu) 春夏秋冬比配的整體(ti) 含義(yi) 。

第一，在董子看來，春夏秋冬乃是天道發育萬(wan) 物（“愛利”、“養(yang) 長”）之需要，因春夏秋冬而有暖清寒暑，故萬(wan) 物得以出生、成長、成熟、收藏，“春氣生，而百物皆出，夏氣養(yang) ，而百物皆長，秋氣殺，而百物皆死，冬氣收，而百物皆藏。”春夏秋冬四時是萬(wan) 物“生養(yang) 收藏”之“時機”。

第二，喜怒哀樂(le) 四氣與(yu) 春夏秋冬四時是相互貫通的、互逆的。“喜氣為(wei) 暖而當春，怒氣為(wei) 清而當秋，樂(le) 氣為(wei) 太陽而當夏，哀氣為(wei) 太陰而當冬。”春夏秋冬四時所展示出的暖清寒（太陰）暑（太陽）功能亦是喜怒哀樂(le) 四氣所具有。而“春氣愛，秋氣嚴(yan) ，夏氣樂(le) ，冬氣哀”之說，則又從(cong) 喜（愛）怒（嚴(yan) ）哀樂(le) 的角度界定春夏秋冬之性質。這種喜怒哀樂(le) 與(yu) 春夏秋冬交互性、可逆性論述屢見於(yu) 其他十二篇中：一方麵，喜怒哀樂(le) 屬於(yu) 心之現象（心有喜怒哀樂(le) ），此心之現象乃“偶天地”，是天地“神氣”之類，“喜氣取諸春，樂(le) 氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬”；另一方麵，天亦有喜怒之氣，哀樂(le) 之心，與(yu) 人相副。春是喜氣，故生；秋是怒氣，故殺；夏是樂(le) 氣，故養(yang) ；冬是哀氣，故藏。[24]春生夏養(yang) （長）秋殺（收）冬藏之生育萬(wan) 物功用因四時之氣的“喜怒哀樂(le) ”性質而得到解釋。這豈不是意味著喜怒哀樂(le) 本身就是生生之氣？是的，春夏秋冬與(yu) 喜怒哀樂(le) 實為(wei) 同一生生之氣（“四氣者，天與(yu) 人所同有也”），此氣運於(yu) 天則為(wei) 春夏秋冬，運於(yu) 人則為(wei) 喜怒哀樂(le) ，喜怒哀樂(le) 與(yu) 春夏秋冬（清暖寒暑）完全是互逆的、上下一貫的。不能不說，蕺山性體(ti) 在天道，言春夏秋冬，在人言喜怒哀樂(le) ，在此已埋下了伏筆。

第三，喜怒哀樂(le) 與(yu) 春夏秋冬均有其“處”，“處”，《說文》，止也。春夏秋冬四時各有其處，即各有其所“止”，春當應止於(yu) 其“暖”處，夏當止於(yu) 其“溫”處，秋當止於(yu) 其“清”處，冬當止於(yu) 其“寒”處，止於(yu) 其當止處，即是“時”（適時、合時），否則就是“不時”。“時”即是“當”，“不時”即是“妄”。就天道而論，暖清寒暑不可以不時，就人道而論，喜怒哀樂(le) 亦不可以不時。四時不時，必有惡歲，喜怒不時，必有惡政。如當春（暖）不春（暖）、當秋（清）不秋（清）、當夏（暑）不夏（暑）、當冬（寒）不冬（寒），即所謂“不時”。春夏秋冬與(yu) 喜怒哀樂(le) 在這裏即是實然的經驗現象，但同時又具有強烈的應然的意義(yi) 。換言之，春夏秋冬既是一描述性的術語，是對經驗現象（天文現象）的一種描述，同時也是一種規範性的術語：“春”隻有“暖”，才配稱為(wei) 春；“秋”隻有“清”，才配稱為(wei) 秋，“冬”隻有“寒”才配稱為(wei) 冬。

第四，天之四時運行關(guan) 乎歲之美惡，人主之喜怒哀樂(le) 之運行關(guan) 乎世之治亂(luan) 。而春夏秋冬四時與(yu) 喜怒哀樂(le) 四氣“同數”、“同功”，“人理”當副“天道”，於(yu) 是而有“聖人副天之所行以為(wei) 政”之“四政”的觀念。[25]

春夏秋冬與(yu) 喜怒哀樂(le) 在董子那裏完全成了天人“共有”項，天道離開喜怒哀樂(le) 、人道離開春夏秋冬均不能成其道：

春愛誌也，夏樂(le) 誌也，秋嚴(yan) 誌也，冬哀誌也。故愛而有嚴(yan) ，樂(le) 而有哀，四時之則也。喜怒之禍，哀樂(le) 之義(yi) ，不獨在人，亦在於(yu) 天，而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在於(yu) 人。人無春氣，何以博愛而容眾(zhong) ？人無秋氣，何以立嚴(yan) 而成功？人無夏氣，何以盛養(yang) 而樂(le) 生？人無冬氣，何以哀死而恤喪(sang) ？天無喜氣，亦何以暖而春生育？天無怒氣，亦何以清而冬殺就？天無樂(le) 氣，亦何以疏陽而夏養(yang) 長？天無哀氣，亦何以瞠陰而冬閉藏？故曰：天乃有喜怒哀樂(le) 之行，人亦有春秋冬夏之氣者，合類之謂也。[26]

程子雲(yun) ：“仁便是一個(ge) 木氣象。惻隱之心便是一個(ge) 生物春底氣象，羞惡之心便是一個(ge) 秋底氣象，隻有一個(ge) 去就斷割底氣象，便是義(yi) 也。”[27]其後，朱子亦喜以四時之氣象闡述惻隱、羞惡、辭讓與(yu) 是非之心，其源頭皆可追溯至此。

董子喜怒哀樂(le) 與(yu) 春夏秋冬相配已是一係統而成熟的思想，在其前當有淵源可溯。論者在為(wei) 劉蕺山喜怒哀樂(le) 說定性時往往引用唐君毅“天情說”，實際上首先將喜怒哀樂(le) 稱為(wei) 天情的思想家是荀子，其《天論篇第十七》雲(yun) ：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂(le) 臧焉，夫是之謂天情。”“天情”，即“受於(yu) 天之情”，同篇亦有“四時代禦”的說法：“列星雖旋，日月遞照，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬(wan) 物各得其和以生，各得其養(yang) 以成。”但荀子從(cong) 未將此“天情”與(yu) “四時”明確聯係在一起。徐複觀先生指出，《春秋繁露》之中五行與(yu) 四時、四方相配的觀念是承《呂氏春秋》而來，[28]但通觀提到喜怒哀樂(le) 的十三篇文獻則不難發現，在大多數情況下，春夏秋冬四時與(yu) 喜怒哀樂(le) 是單獨論述的，二者相配的觀念根本不見於(yu) 《呂氏春秋》。且後者對感情的分類根本就不采喜怒哀樂(le) 四情說。[29]執意要給董仲舒實喜怒哀樂(le) 與(yu) 春夏秋冬相配找一個(ge) 出處的話，我認為(wei) 《莊子·大宗師》“喜怒通四時”的說法才是源頭所在：“古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其出不欣，其入不距，淒然似秋，暖然似春，喜怒通四時。”“淒然”即是“清貌”，“暖然”即是“暖貌”，淒然似秋，暖然似春，不過是春暖秋清之意，“喜怒通四時”，亦無非是說喜通春，怒通秋。“真人”之情感一如“天運”之四時。[30]而《文子·下德》亦有“喜怒和於(yu) 四時”說：“四時者，春生夏長秋收冬藏，取與(yu) 有節，出入有量，喜怒剛柔，不離其理，柔而不脆，剛而不折，寬而不肆，肅而不悖，優(you) 柔委順，以養(yang) 羣類。”《文子·自然》則雲(yun) ：“古之得道者靜而法天地，動而順日月，喜怒合四時。”天人合一本是儒道之共同精神旨趣。

二

劉蕺山將春夏秋冬與(yu) 喜怒哀樂(le) 相配，並未提到董仲舒。提與(yu) 不提都不能影響二者之間在義(yi) 理上的相通、相承關(guan) 係。在此問題上可以說，蕺山思想的源頭是多元的，蕺山讀書(shu) 甚勤、甚廣，董子、慈湖、西山、九峰、陽明直到孫慎行，均有涉獵，或淺或深，或自覺或不自覺，總有所感，潛移默化，亦總有所應。不過，董仲舒在將春夏秋冬與(yu) 喜怒哀樂(le) 相配時通常並不提及仁義(yi) 禮智、元亨利貞等項目，而在蕺山這裏，兩(liang) 者之相配通常是與(yu) 仁義(yi) 禮智、元亨利貞、惻隱羞惡辭讓是非聯係在一起的。如所周知，仁義(yi) 禮智、元亨利貞、春夏秋冬、惻隱羞惡辭讓是非四者相配，是朱子仁學的基本框架。蕺山在這個(ge) 四平八穩的框架之中，插進喜怒哀樂(le) 一項，其語境自是針對朱子的義(yi) 理係統而發的。蕺山的這一努力大致可從(cong) 批判（“破”）與(yu) 繼承（“立”）兩(liang) 個(ge) 方麵去理解。前者是要破掉朱子性-心-情義(yi) 理架構，這種“破”表麵看來是對朱子架構的批判，但究其實質，實則是對朱子義(yi) 理架構背後的精神旨趣之繼承，是將固化於(yu) 朱子名相係統之中的生意流行這一仁學的基本精神解放出來。

天有四時，春夏為(wei) 陽，秋冬為(wei) 陰，中氣行焉；地有四方，南北為(wei) 經，東(dong) 西為(wei) 緯，中央建焉；人有四氣，喜怒哀樂(le) ，中和出焉。其德則謂之仁義(yi) 禮智信是也。是故元亨利貞，即春夏秋冬之表義(yi) ，非元亨利貞生春夏秋冬也。左右前後，即東(dong) 南西北之表義(yi) ，非左右前後生東(dong) 西南北也。仁義(yi) 禮智，即喜怒哀樂(le) 之表義(yi) ，非仁義(yi) 禮智生喜怒哀樂(le) 也。又非仁義(yi) 禮智為(wei) 性，喜怒哀樂(le) 為(wei) 情也；又非未發為(wei) 性，已發為(wei) 情也。後儒之言曰：“理生氣，性生情。”又曰：“心統性情。”其然？豈其然乎？[31]

引文中“後儒之言”顯係指朱子。蕺山並不反對朱子元亨利貞、仁義(yi) 禮智、春夏秋冬、惻隱羞惡辭讓是非（愛恭宜別）相配，隻不過在朱子的係統之中，春夏秋冬屬於(yu) 元亨利貞之“運行”，“愛恭宜別”四端屬於(yu) 仁義(yi) 禮智之“發用”，一者屬於(yu) “性”（理），一者屬於(yu) “情”（氣）。因此在嚴(yan) 格意義(yi) 上講，朱子是將“元亨利貞”與(yu) “仁義(yi) 禮智”相配，“春夏秋冬”與(yu) “愛恭宜別”相配，前者是體(ti) 體(ti) 相配，後者是用用相配。其間層次分明，不容混淆。姑且將朱子之相配法稱為(wei) “四四相配、兩(liang) 兩(liang) 分層”。[32]而在蕺山的係統之中，元亨利貞即是春夏秋冬之“表義(yi) ”，仁義(yi) 禮智即是喜怒哀樂(le) 之“表義(yi) ”，“表”與(yu) “遮”相對，意為(wei) 顯現、表現。換言之，元亨利貞乃春夏秋冬所開現之義(yi) （德性），而不是元亨利貞“生”春夏秋冬；仁義(yi) 禮智是喜怒哀樂(le) 所開顯之義(yi) （德性），而不是仁義(yi) 禮智生喜怒哀樂(le) 。元亨利貞與(yu) 春夏秋冬、仁義(yi) 禮智與(yu) 喜怒哀樂(le) 不再是（性）體(ti) （情）用的關(guan) 係，更不是派生與(yu) 被派生的關(guan) 係。[33]無疑，喜怒哀樂(le) 與(yu) 春夏秋冬的地位得到了提升，喜怒哀樂(le) 不再是四情，而是四德。此是對朱子性-心-情義(yi) 理架構“破”的一麵。

蕺山之“破”朱子，基於(yu) 其“盈天地間一氣”之思想，而其背後之用意實是要推進朱子仁說之中的生意流行這一主題，故其“破”朱子同時亦是要“立”朱子：

《中庸》言喜怒哀樂(le) ，專(zhuan) 指四徳言，非以七情言也。喜，仁之徳也；怒，義(yi) 之徳也；樂(le) ，禮之徳也；哀，智之徳也。而其所謂中，即信之徳也。一心耳，而氣機流行之際，自其盎然而起也謂之喜，於(yu) 所性為(wei) 仁，於(yu) 心為(wei) 惻隠之心，於(yu) 天道則元者善之長也，而於(yu) 其為(wei) 春。自其油然而暢也謂之樂(le) ，於(yu) 所性為(wei) 禮，於(yu) 心為(wei) 辭讓之心，於(yu) 天道則亨者嘉之會(hui) 也，而於(yu) 時為(wei) 夏。自其肅然而斂也謂之怒，於(yu) 所性為(wei) 義(yi) ，於(yu) 心為(wei) 羞惡之心，於(yu) 天道則利者義(yi) 之和也，而於(yu) 時為(wei) 秋。自其寂然而止也謂之哀，於(yu) 所性為(wei) 智，於(yu) 心為(wei) 是非之心，於(yu) 天道則貞者事之幹也，而於(yu) 時為(wei) 冬。乃四時之氣所以循環而不窮者，獨賴有中氣存乎其間，而發之即謂之太和元氣，是以謂之中，謂之和，於(yu) 所性為(wei) 信，於(yu) 心為(wei) 真實無妄之心，於(yu) 天道為(wei) 幹元亨利貞，而於(yu) 時為(wei) 四季。故自喜怒哀樂(le) 之存諸中言，謂之中，不必其未發之前別有氣象也。即天道之元亨利貞，運於(yu) 於(yu) 穆者是也。自喜怒哀樂(le) 之發於(yu) 外言，謂之和，不必其已發之時又有氣象也。即天道之元亨利貞，呈於(yu) 化育者是也。惟存發總是一機，故中和渾是一性。如內(nei) 有陽舒之心，為(wei) 喜為(wei) 樂(le) ，外即有陽舒之色，動作態度，無不陽舒者。內(nei) 有陰慘之心，為(wei) 怒為(wei) 哀，外即有陰慘之色，動作態度，無不陰慘者。推之一動一靜，一語一默，莫不皆然。此獨體(ti) 之妙，所以即隠即見，即微即顯，而慎獨之學，即中和即位育，此千聖學脈也。自喜怒哀樂(le) 之說不明於(yu) 後世，而性學晦矣。[34]

此則語錄乃蕺山60歲時所發，代表著其成熟時期的思想，亦頗能反映蕺山對喜怒哀樂(le) 之整體(ti) 看法。《中庸》之“喜怒哀樂(le) ”與(yu) “中和”皆從(cong) 氣機流行上得到重新界定。喜怒哀樂(le) 不屬於(yu) 人欲範疇的“七情”，而是直接承於(yu) 天命而來的元氣，是氣機流行之自有的次第與(yu) 秩序：此元氣之“盎然而起”即是喜，於(yu) “性”上言則是“仁”，於(yu) “心”上言，則是“惻隱之心”，於(yu) 天道上言，則是“元”，於(yu) 時節上言，則是“春”；此盎然而起之氣機暢遂，則為(wei) “油然而暢”，即是“樂(le) ”，於(yu) “性”上言則是“禮”，於(yu) “心”上言，則是“辭讓之心”，於(yu) 天道上言，則是“亨”，於(yu) 時節上言，則是“夏”；而“油然而暢”之“氣態”收斂內(nei) 聚，則為(wei) “肅然而斂”，即是“怒”，於(yu) “性”上言，則是“義(yi) ”，於(yu) “心”上言，則是“羞惡之心”，於(yu) 天道上言，則是“利”，於(yu) 時節上言，則是“秋”；而“哀”則是一元和氣之“寂然而止”，於(yu) “性”上言則是“智”，於(yu) “心”上言則是“是非之心”，於(yu) 天道上言則是“貞”，於(yu) 時節上言，則是“冬”。於(yu) 是，喜怒哀樂(le) —仁義(yi) 禮智—惻隱辭讓羞惡是非—元亨利貞—春夏秋冬完全是一“五位一體(ti) ”之觀念。“一體(ti) ”乃指太初一元之氣，亦即“太極”、“太虛”，“五位”乃指元氣流行之不同的位相（氣之態、性、心、天道、時節）。

究極而言，一氣生機由“起”而“暢”，由“暢”而“斂”，由“斂”而“止”（“起”—“暢”—“斂”—“止”），這一氣化流行的過程才是本源性的、奠基性的，所謂“天地之間，一氣而已。”“性”、“心”、“時節”均是此生機流行之不同“氣態”之表現。而喜怒哀樂(le) 元氣之流行有其內(nei) 在的節奏、次第(“生生之序”)，此亦是大易所言翕辟動靜之生生不息之道。

這一五位一體(ti) 的觀念所展示的乃是一“生生之妙”的動態圖景，在孟子那裏原本被平鋪並置的惻隱（仁）、辭讓（禮）、羞惡（義(yi) ）、是非（智），現在均成了一氣周流之中不同環節、位相。其實，在朱子的係統中，仁義(yi) 禮智四德及四端之心與(yu) 天道元亨利貞、天時春夏秋冬比配，已完全是從(cong) 生意流行、生機一片立論，而成一上下縱貫的、動態的鏈條：“隻如四時，春為(wei) 仁，有個(ge) 生意，在夏則見其有個(ge) 亨通意，在秋則見其有個(ge) 誠實意，在冬則見其有個(ge) 貞固意。在夏秋冬，生意何嚐息？本雖雕零，生意則常存。……又如乾四德，元最重，其次貞亦重，以明終始之義(yi) 。非元則無以生，非貞則無以終，非終則無以為(wei) 始，不始則不能成終矣。如此循環無窮，此所謂大明終始也。”[35]在這幅生意流行的動態圖之中，春為(wei) 元，春夏秋冬雖不同，但皆同出於(yu) 春：“春則生意之生也，夏則生意之長也，秋則生意之成，冬則生意之藏也。”而“元不生於(yu) 元而生於(yu) 貞。蓋天地之化，不翕聚則不能發散也。仁智交際之間，乃萬(wan) 化之機軸。此理循環不窮，吻合無間，故不貞則無以為(wei) 元也。”[36]可以說在朱子四四相配的仁學體(ti) 係之中，統體(ti) 生意、萬(wan) 紫千紅總是春是最基本的精神旨趣，“窮天地亙(gen) 古今，隻是一個(ge) 生意。”[37]蕺山對朱子理氣分析雖有批評，但蕺山五位一體(ti) 的觀念實是承朱子生意流行說而進一步深化之結果。[38]

上文已勾勒出自董子（“人無春氣，何以博愛而容眾(zhong) ”）至程朱（“惻隱之心便是一個(ge) 生物春底氣象”）以四時之氣象說四端之思想譜係，蕺山從(cong) 氣化流行、從(cong) “氣象”、“生機”論四端之心，當應定位於(yu) 這一譜係之中：“惻隱，心動貌，即性之生機，故屬喜，非哀傷(shang) 也。辭讓，心秩貌，即性之長機，故屬樂(le) ，非嚴(yan) 肅也。羞惡，心克貌，即性之收機，故屬怒，非奮發也。是非，心湛貌，即性之藏機，故屬哀，非分辨也。”[39]這一論述同樣亦可以視為(wei) 對朱子“春生之氣無所不通”之進一步引申。

為(wei) 何說蕺山將喜怒哀樂(le) 與(yu) 春夏秋冬相配，以喜怒哀樂(le) —仁義(yi) 禮智—惻隱辭讓羞惡是非—元亨利貞—春夏秋冬“五位一體(ti) ”之觀念取代朱子“四四相配、兩(liang) 兩(liang) 分層”架構，是對朱子統體(ti) 生意說之推進呢？答案要從(cong) 蕺山將喜怒哀樂(le) 與(yu) 春夏秋冬相配的用意上去尋覓。

三

蕺山曰：“人分上有元亨利貞，後人隻將仁義(yi) 禮智配合，猶屬牽強。惟《中庸》臚出喜怒哀樂(le) 四字，方大是分曉。”[40]元亨利貞為(wei) 易之四道，仁義(yi) 禮智為(wei) 人之四德，易道之元亨利貞在人道上何以體(ti) 現為(wei) 仁義(yi) 禮智？如缺乏喜怒哀樂(le) 、春夏秋冬此類鮮活的日常體(ti) 驗，不免流於(yu) 純粹名相上的搭配，流於(yu) 一空洞的概念遊戲，給人以“牽強”之嫌疑。點出“喜怒哀樂(le) ”四字，天道之元亨利貞與(yu) 人道之仁義(yi) 禮智之間的內(nei) 在關(guan) 聯方“大是分曉”。明乎此，《學言》之中數條略過仁義(yi) 禮智而直接將元亨利貞與(yu) 喜怒哀樂(le) 相配的文字均可得到貼切理解：

或問：元亨，誠之通；利貞，誠之複。天道亦不能不乘時位為(wei) 動靜，何獨人心不然？曰：在天為(wei) 元亨利貞，在人為(wei) 喜怒哀樂(le) ，其為(wei) 一通一複同也。《記》曰：哀樂(le) 相生，循環無端，正眀目而視之，不可得而見，傾(qing) 耳而聽之，不可得而聞。人能知哀樂(le) 相生之故者，可以語道矣。[41]

天命之性不可得而見，即就喜怒哀樂(le) 一氣流行之間，而誠通誠複，有所謂鬼神之德者言之。[42]

哀樂(le) 相生本是人之情感體(ti) 驗之內(nei) 在理路，如能由此切入體(ti) 驗其“相生之故”，則可以理解天人一貫、太和元氣一通一複、循環無端之道，“貞下起元”之易道變得可見了。[43]

“天命之性”（天之“元亨利貞”與(yu) 人之“仁義(yi) 禮智”）不可得而見，惟就喜怒哀樂(le) 一氣流行之間而見出，喜怒哀樂(le) 方是元亨利貞、仁義(yi) 禮智之落實義(yi) 。天道（元亨利貞）與(yu) “人道”（仁義(yi) 禮智）均通過喜怒哀樂(le) 而展開：

性情之徳，有即心而見者，有離心而見者。即心而言，則寂然不動，感而遂通，當喜而喜，當怒而怒，當哀而哀，當樂(le) 而樂(le) 。由中導和，有前後際，而實非判然分為(wei) 二時。離心而言，則維天於(yu) 穆，一氣流行，自喜而樂(le) ，自樂(le) 而怒，自怒而哀，自哀而複喜。由中導和，有顯微際，而亦非截然分為(wei) 兩(liang) 在。然即心離心，總見此心之妙，而心之與(yu) 性，不可以分合言也。故寂然不動之中，四氣實相為(wei) 循環；而感而遂通之際，四氣又迭以時出。即喜怒哀樂(le) 之中，各有喜怒哀樂(le) 焉。如初喜屬喜，喜之暢屬樂(le) ，喜之斂屬怒，喜之藏屬哀，餘(yu) 仿此是也。[44]

“即心而言”是從(cong) 主觀一麵、人道一麵言，“性情之德”即表現為(wei) 寂感之道，寂時，喜怒哀樂(le) 在中（“四氣實相為(wei) 循環”），感時，“當喜而喜，當怒而怒，當哀而哀，當樂(le) 而樂(le) 。”離心而言，是從(cong) 客觀一麵言、從(cong) 天道一麵言，則表現為(wei) 喜樂(le) 怒哀之一氣流行。

“喜怒哀樂(le) ”與(yu) “春夏秋冬”相配原不過是要顯豁天人一貫、生機流行，此意甚顯：

觀春夏秋冬，而知天之一元生意，周流而無間也。觀喜怒哀樂(le) ，而知人之一元生意，周流而無間也。[45]

太虛之中，昆侖(lun) 旁薄，四時不忒，萬(wan) 物發生，無非實理，此天道之誠也。人稟是氣以生，原具此實理，有所虧(kui) 欠，便是不誠，而乾坤毀矣。……吾之喜怒哀樂(le) ，即天之風雨露雷也。天下無無喜怒哀樂(le) 之人，一氣鼓蕩，豈有不動？苟虧(kui) 欠是理，則與(yu) 天地不相似，是氣不相貫通，如何能動？[46]

實際上跟董仲舒一樣，在蕺山論述之中，喜怒哀樂(le) 與(yu) 春夏秋冬往往是互逆的、相互詮釋的：“喜怒哀樂(le) ，一氣流行，而四者實與(yu) 時為(wei) 禪代。如春過了夏，秋過了冬，冬又春，卻時時保個(ge) 中氣，與(yu) 時偕行，故謂之時中”，[47]此可說是用春夏秋冬四氣來解喜怒哀樂(le) 。喜是樂(le) 之初機，樂(le) 是喜之暢機，此是“自春而夏之氣”，秋則是“天之怒氣”，冬是天之哀氣，此可說是用喜怒哀樂(le) 氣象來解釋春夏秋冬。“天道八風之氣，一一通之人心。如風自東(dong) 則雲(yun) 滃而雨，萬(wan) 物資生；自南，則雨潤之後，繼以日暄，萬(wan) 物長養(yang) ；自西，則雲(yun) 斂而霽，天道清肅，萬(wan) 物自長而成；自北，則重陰凝結氣乃冱寒，萬(wan) 物自成而實。四時各循其序，八風適得其調，分明喜怒哀樂(le) 中節之象。”[48]天人不二，天有春夏秋冬，人有喜怒哀樂(le) ，或更準確地說天之春夏秋冬即人之喜怒哀樂(le) 。

朱子已有“蓋天地間一氣而已”之說法，亦有於(yu) “氣”觀“理”之說（“理無跡，不可見，故於(yu) 氣觀之”），蕺山如無喜怒哀樂(le) ，元亨利貞隻將仁義(yi) 禮智配合，“猶屬牽強”，此評於(yu) 朱子是否公允？“天命之性不可得而見”，惟就喜怒哀樂(le) 一氣流行之間而見出，豈不亦是以氣著性、以氣顯性、以氣體(ti) 性、以氣見性之路數？

我認為(wei) ，關(guan) 鍵區別在於(yu) ，在蕺山的係統之中，以氣見性、以氣顯性，氣即是性，氣與(yu) 性實即同體(ti) 而異名。喜怒哀樂(le) —仁義(yi) 禮智—惻隱辭讓羞惡是非—元亨利貞—春夏秋冬雖是一“五位一體(ti) ”之觀念，最富流動性、最能彰顯氣機流行的觀念當屬喜怒哀樂(le) 。換言之，喜怒哀樂(le) 作為(wei) 氣機流行之序，在蕺山五位一體(ti) 的觀念之中更具有生成性、奠基性的意味。除了跟隨董子、程子、朱子以四時之氣象刻畫四端之心之外，蕺山特別喜歡從(cong) 喜怒哀樂(le) 四氣闡發四端之心，這確實是蕺山與(yu) 眾(zhong) 不同的地方：

仁非他也，即惻隱之心是；義(yi) 非他也，即羞惡之心是；禮非他也，即辭讓之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而後之人必曰心自心，性自性，一之不可，二之不得，又展轉合會(hui) 之不得，無乃遁已乎！至中庸則直以喜怒哀樂(le) 逗出中和之名，言天命之性即此而在也，此非有異指也。惻隱之心，喜之變也；羞惡之心，怒之變也；辭讓之心，樂(le) 之變也；是非之心，哀之變也。是子思子又明以心之氣言性也。”[49]

惟《中庸》以喜怒哀樂(le) 言之，人孰無喜怒哀樂(le) 者？當其未發謂之中，及其已發謂之和，乃所以為(wei) 善也。惻隱之心，喜之發也；羞惡之心，怒之發也；辭讓之心，樂(le) 之發也；是非之心，哀之發也。喜怒哀樂(le) 之未發，則仁義(yi) 禮智之性也。[50]

四端之心是喜怒哀樂(le) 四氣之“所變”、“所發”、“所化”，[51]而四端之心與(yu) 仁義(yi) 禮智四德乃同體(ti) 異名，顯然，在這種意義(yi) 上，可以說仁義(yi) 禮智亦是喜怒哀樂(le) 四氣所變、所發、所化，由天道元亨利貞下貫至仁義(yi) 禮智，喜怒哀樂(le) 四氣運行是不可或缺的一個(ge) 環節，在朱子的係統之中，這個(ge) 環節是闕如的，這個(ge) 環節的闕如，在蕺山看來，元亨利貞與(yu) 仁義(yi) 禮智相配就不免給人牽強之嫌疑。

另外，由於(yu) 喜怒哀樂(le) 之摻入，給人帶來親(qin) 切之感：

陽明子曰：“言語正到快意時，便截然能忍黙得；意氣正到發揚時，便翕然能收斂得；憤怒嗜欲正到沸騰時，便廓然能消化得，此非天下之大勇不能。然見得良知親(qin) 切，工夫亦自不難。”愚謂言語既到快意時，自當繼以忍黙意；氣既到發揚時，自當繼以收斂；憤怒嗜欲既到沸騰時，自當繼以消化。此正一氣之自通自複，分明喜怒哀樂(le) 相為(wei) 循環之妙，有不待品節限製而然。即其間非無過不及之差，而性體(ti) 原自周流，不害其為(wei) 中和之徳。學者但證得性體(ti) 分明，而以時保之，則雖日用動靜之間，莫非天理流行之妙，而於(yu) 所謂良知之見，亦莫親(qin) 切於(yu) 此矣。[52]

於(yu) 喜怒哀樂(le) 之相與(yu) 循環之中指點一元生氣之自通自複，高妙的天理流行如此之親(qin) 切！牟宗三先生在論及此種運思方式時指出，蕺山乃是“即性體(ti) 之理於(yu) 喜怒哀樂(le) 之氣融即於(yu) 一起”，“體(ti) 用顯微緊吸於(yu) 一起而一體(ti) 呈現”，喜怒哀樂(le) 與(yu) 仁義(yi) 禮智相配乃“好為(wei) 緊吸說之最精彩者”[53]，原本被上下分層的元亨利貞-春夏秋冬與(yu) 仁義(yi) 禮智-喜怒哀樂(le) 兩(liang) 組觀念，被蕺山緊吸於(yu) 一起，在我看來，這實際上意味著兩(liang) 組觀念發生了上提與(yu) 下拉雙向挪移：一方麵是原被視為(wei) 形下範疇的四情、四時被上提，而與(yu) 易之四道、人之四德置於(yu) 同一形上層麵，另一方麵，原被懸空的形上範疇的四道、人之四德被下拉，拉進人之生活世界之中、拉進人之當下的活生生的體(ti) 驗之中。通過喜怒哀樂(le) 、春夏秋冬這些直觀、生動、活潑的意象激活乃至更新天人不二的古老信念，兌(dui) 現天道性命一貫之學的真實意義(yi) 。誰人不識喜怒哀樂(le) ？誰人不經春夏秋冬？觀春夏秋冬、喜怒哀樂(le) ，而得亙(gen) 天亙(gen) 地、亙(gen) 古亙(gen) 今周流不息之生意。此豈不可說是朱子統體(ti) 生意說之調適上遂？

四

“四時行焉，百物生焉”，天道不言而顯，春夏秋冬“四時”之行一直即與(yu) “百物”之生聯係在一起。四時之運行，即是天道生生之流行。“時”實是“生生”之時，“四時”實是“生生”之內(nei) 在的“節次”、“生序”。就天道而論，“四時”不過是生生不息、大化流行的內(nei) 在節律，這是宇宙運行的節律，是人生存、體(ti) 驗於(yu) 其中的生命世界的節律。就人道而論，“四時”乃人生勞作於(yu) 世間、奔波於(yu) 田間地頭之節拍。究極而言，四時之“時”是一存有論意義(yi) 上的境域（OntologicalHorizon），是存有敞開之所，是人渾然中處於(yu) 天地萬(wan) 物之間所開顯之場域。“百物育”乃是在此“四時行”之境域之中發生的。“四時”之“時”總是“到……時”，它既是“天氣”運行到了某個(ge) 時節之時，也是天地萬(wan) 物生成發育到了某個(ge) 時節之時，更是人到了耕作收獲、農(nong) 閑農(nong) 忙之時，是行四時之祭之時，是舉(ju) “四政”之時，是踏春、賞秋之時。在根本上講，“四時”從(cong) 來都是人參讚化育之“時”。這個(ge) “時”不是抽象、勻質化（homogeneous）的物理時間，而是具體(ti) 的、異質的（heterogeneous）、承載著生命信息的生存論時間。這個(ge) “信息”總是在“到時”中“不約而至”，而為(wei) 飛潛動植所感知，此亦成為(wei) 古典詩歌一個(ge) 永恒的主題。“春到人間草木知”（張栻），“春江水暖鴨先知”（蘇軾），“春無蹤跡誰知？除非問取黃鸝”（黃庭堅）。“四時”從(cong) 不是首先作為(wei) 天文學、氣象學意義(yi) 上“經驗事實”而為(wei) 古人所經曆與(yu) 體(ti) 驗。“四時行焉，百物生焉”並不是夫子的氣象報告。

“四時”之“到時”，亦是一種召喚、一種期待。在這個(ge) “到時”之召喚、期待之中，天地人物相聚於(yu) 一起。以“春”為(wei) 例，“春風又綠江南岸”，這是對“風”的期待，“好雨知時節，當春乃發生”，這是對“雨”的期待。“一年之計在於(yu) 春”，這是對人的召喚，“春忙”也不限於(yu) 人，“卻笑東(dong) 風從(cong) 此，便熏梅染柳，更沒些閑”，詩人辛棄疾如是說。而觀春有感一直是理學家津津樂(le) 道的一個(ge) 話頭。“天根月窟閑來往，三十六宮都是春”，此邵康節之觀春所發，“等閑識得東(dong) 風麵，萬(wan) 紫千紅總是春，”此朱子春日所感。現代大儒熊十力先生少時亦好於(yu) 春日遊竹園，觀新筍於(yu) 清晨冒地而出，而悟乾元性海所內(nei) 藏的不容已之大生力。[54]四時之“到時”，既是天道運行之到時，“隨時”、“循時”便成了合天道之工夫，蕺山雲(yun) ：“一人之身，與(yu) 四時循”，[55]在釋《周易》“隨，元亨利貞，無咎”時，蕺山雲(yun) ：“人生少有可遂者。隨人則詭，隨世則流，其惟隨時乎？天道有元亨利貞而人事隨之，正隨時之義(yi) 也。四時之序，人心往往皆然，而人自日用而不知，於(yu) 是愆陽伏陰之病，亦與(yu) 時而積。無咎，以誌寡過也。隨時寡過，盡人以達天也。”[56]時到，心到，即天道，即人道。

那麽(me) ，春夏秋冬四時是否真的如論者所說“既無必然性，亦無恒常性”呢？答案仍然要回到古人對“四時行焉”之真實體(ti) 驗。觀孔子、董子、朱子、陽明、蕺山儒學一係“四時”之論述，“四時”一直承載著“秩序”、“恒常”、“信實”的意義(yi) ，天行有信，其征即在春夏秋冬。“與(yu) 四時合序”是“大人”才能擁有的德性。天地之大德曰生，“動”即是此天地大德創生不已之必然表現。在天道如此，在人心亦如此。但此動不是盲目的動，不是無序的動，而是有節奏、有韻律的動，春而夏，夏而秋，秋而冬。春生、夏長、秋收、冬藏，花開花落，鳶飛魚躍，不差毫厘，此是動而有常。百物生，即天道化育流行，此為(wei) 常動；四時行，即為(wei) 春而夏，夏而秋，秋而冬，有條不紊，此為(wei) 常靜。天地之化“流行不已”，但其“動”之節律卻不遲不速，此不遲不速之節律，可稱為(wei) “體(ti) ”，而天地之化之流行不已，則謂之“用”。此處之體(ti) 用不可作本末解，“體(ti) ”之意味不過是“動之有常”、“動之有序”，而“用”之意味則是天地之化恒動不已。要之，“四時”之運在傳(chuan) 統儒者的生活世界之中一直與(yu) 自然、必然、應然、當然之秩序聯係在一起，是恒常性之象征。董子說，“天之道，有序而時，有度而節，變而有常。”[57]四時之運，即自然之運。蕺山之所以要將喜怒哀樂(le) 與(yu) 春夏秋冬比配，一個(ge) 重要的考量即是論證喜怒哀樂(le) 與(yu) 春夏秋冬一樣是人性之恒在的構成要素：“天無一刻無春夏秋冬之時，人無一刻無喜怒哀樂(le) 之時。如曰喜怒哀樂(le) 有去來，而所以喜怒哀樂(le) 者未嚐去來，是謂春夏秋冬有去來，而所以春夏秋冬者未嚐去來也，則亦並無去來之可言也。”[58]說春夏秋冬“既無必然性，亦無恒常性”，是僅(jin) 見其“變通”之一麵（變通配四時），而不見其“不忒”之一麵（四時不忒）。隻見其動，而不見其靜；隻觀其用，而未睹其體(ti) 。

四時之恒常性是天道生生之恒常性，是萬(wan) 物發育本身所固有的時節性，是一元太和之氣運行之節律性。時之“節”、時之“機”即是生生之“節”、生生之“機”。“時機”即“生機”。大造生意即在這“時節”與(yu) “時機”、在春夏秋冬這些“節點”與(yu) “節氣”上麵伸張、吐露，萬(wan) 物應節而生，隨時而長，此之謂也。朱子曾說“四時生氣無不該貫”，其實說“生氣該貫”已是不諦，四時本來就是生氣之四時。浩浩大化，一元生氣常運，發育流行之機，任運而動，無一息之停待。春而生，夏而長，秋而收，冬而藏，自始至終，都是這一元生氣之生長收藏。生機無限而有常，生機之“起”盎然，此是“春”與(yu) “喜”；生機之“暢”殷然，此是“夏”與(yu) “樂(le) ”；生機之“斂”肅然，此是“秋”與(yu) “怒”，生機之“止”慘然，此是“冬”與(yu) “哀”。喜怒哀樂(le) 就其根源講，就其存有論之根據講，並不是人的主觀情感，而是大造生生之內(nei) 在的“節點”、“節氣”、“節律”，是一元生氣所展示的四種不同的形態（“氣態”，即“盎然”態、“殷然”態、“肅然”態、“慘然”態）。易道之元、亨、利、貞，由盎然而始（“仁以成始”）到凝然而終（“智以成終”），[59]雖氣態萬(wan) 千，但皆可歸類於(yu) 此四態之下。春喜、夏樂(le) 、秋怒、冬哀，這是天道生生的實情，而仁者“以人身八萬(wan) 四千毫竅，在在靈通”，體(ti) 此“天情”、感此天情、通此天情而生喜感、怒感、哀感、樂(le) 感。這是人與(yu) 天地萬(wan) 物聲氣互通、交感共振之體(ti) 驗。這是人情之投射（projection）抑或是天情之內(nei) 化（introjection）？是因春時而有喜之體(ti) 驗抑或是因喜之體(ti) 驗而生春時之感受？性無內(nei) 外，心無內(nei) 外，情亦無內(nei) 外。用杜維明先生的話說：“人道既不是神中心的，也不是人類中心的。毋寧說，它指向了天人之間的一種互動性。由於(yu) 堅持天人之間的互動，人道一方麵必須使人的存在具有一種超越的依據，另一方麵也要求天的過程得到一種內(nei) 在的確認。”[60]

“觀喜怒哀樂(le) 未發氣象”與(yu) “觀天地生物氣象”一直是宋明理學家識仁之大“觀”。前者偏向於(yu) “內(nei) 觀”，後者偏向於(yu) “外觀”，內(nei) 外不二，人心原本於(yu) 天地生物之心，原即是天地生意之“動底”、“醒底”之所在。生意之初機如木之萌，如草之青，在人則如惻隱之心（“春底氣象”、“喜底氣象”）。今蕺山斷定未發之喜怒哀樂(le) 氣象即是天地生物氣象，實是儒家天道性命一貫之學，在曆史之中流衍至此，而必有之一關(guan) 、必進之一境。熊子十力嚐雲(yun) ：“感觸大者為(wei) 大人，感觸小者為(wei) 小人。毫無感觸禽獸(shou) 也。”蕺山將喜怒哀樂(le) 與(yu) 春夏秋冬相配，實本於(yu) 蕺山深刻而敏銳的感受力。惟紮根於(yu) 生生不已、大化流行之中的通身皆竅者，方會(hui) 為(wei) 此生生氣象、為(wei) “人與(yu) 萬(wan) 物共稟受一元內(nei) 含之大生力”（熊十力語）所“觸動”，而深刻地體(ti) 會(hui) 到宇宙生命的力度、強度與(yu) 方向，並自覺地向他者、天地萬(wan) 物敞開其自己，成就自己感通之身。這可以說是一種“存有論的覺情”（ontologicalfeeling），也可以說是一種“宗教性感觸”（religiousaffectedness）。[61]

四時之義(yi) 大矣哉！慈湖有語：“時者，道之異名。”[62]劉蕺山喜怒哀樂(le) 與(yu) 春夏秋冬相配說，其精神旨趣乃在於(yu) 弘揚天道性命一貫之學，承載著生意，散發著生生的氣息，這裏麵有著深刻的宗教意蘊。這種生生世界的節氣、節律，可稱為(wei) “宇宙節律”（cosmicrhythm），我們(men) 本身就是這個(ge) 節律的一部分。“宇宙節律”一語出自宗教現象學家M.Eliade：

即便在最技術化的文明裏，也有一些要素不能改變，因為(wei) 日和夜、夏和冬總是存在的。即便在沒有樹木的都市裏麵，仍然有星星閃爍的天空。隻要我們(men) 有日與(yu) 夜、夏與(yu) 冬，我想人類就不會(hui) 改變。無論我們(men) 願意與(yu) 否，我們(men) 總是宇宙節律的一部分。農(nong) 業(ye) 群落的宗教價(jia) 值——夏天、夜晚、種子——可能不再是我們(men) 的價(jia) 值；但是那個(ge) 韻律依然存在：光亮與(yu) 黑暗、白晝與(yu) 夜晚。即便是最非宗教的人也依然生存於(yu) 那個(ge) 韻律之中；他以其本己的個(ge) 體(ti) 存在體(ti) 驗著這個(ge) 韻律：在他白天的生活之中，在他的睡眠與(yu) 夢幻之中——當然他仍然擁有夢幻。毫無疑問，我們(men) 受到我們(men) 經濟的與(yu) 社會(hui) 結構的製約，我們(men) 的宗教體(ti) 驗的表達形態也總是受到我們(men) 的語言、社會(hui) 、我們(men) 的興(xing) 趣的製約。但是無論如何，我們(men) 依然承擔著這樣一種人類狀況，在這裏這個(ge) 宇宙是無可避免地呈現出韻律與(yu) 循環的。因此，我們(men) 所承擔的人類狀況是立於(yu) 根本性的生存狀況基礎上的。這樣一種“根本的”人類存在允許我們(men) 將他稱為(wei) “宗教人”，不管說他會(hui) 出現何種麵向，因為(wei) 我們(men) 在談論的乃是生命的意義(yi) 。我能肯定的是，任何一種未來的宗教體(ti) 驗肯定會(hui) 與(yu) 我們(men) 所熟悉的基督宗教、猶太教或伊斯蘭(lan) 教中的體(ti) 驗大不相同，所有這些體(ti) 驗都將成為(wei) 化石，成為(wei) 過時的、意義(yi) 衰竭的勞什子。但我擔保會(hui) 出現新的形態、新的表現。它們(men) 會(hui) 是什麽(me) 呢？我不能說。偉(wei) 大的驚異總是人類精神的自由、人類創造的自由。[63]

在自然未被去魅(disenchanted)之前，春夏秋冬不單單是一計時單位，亦不單單是生活在四季分明的區域之中的古人對“時節”所做出的一種基於(yu) 農(nong) 耕生活體(ti) 驗的刻畫，“春夏秋冬”四時作為(wei) 一種“宇宙節律”，在古典世界之中實一直浸潤在一種“存有的氛圍”、一種“神聖的氛圍”(numinousaura)之中，[64]這是一種人渾然與(yu) 天地萬(wan) 物同流的生存節奏、韻律，這種節奏、韻律無疑帶有循環性，這種循環性乃是生生大德（一元內(nei) 含之大生力、宇宙大生力）的創化性之循環（而非機械的、無意義(yi) 之循環），[65]一元複始，萬(wan) 象更新。是的，這是宇宙大生力“周期性的再生”節奏、韻律：“每年春天，它都‘重新開始’，每個(ge) 春天它都複原所有的力量。自然一再重複，每一季新春都是同樣的永恒的春節（亦即天地創造之重複）。”[66]在劉蕺山將喜怒哀樂(le) 與(yu) 春夏秋冬比配的背後，既折射出“人情”與(yu) “天情”之間聲氣互通、人與(yu) 天地萬(wan) 物之生命一體(ti) 而在這一深厚體(ti) 驗，亦折射出儒者對宇宙生命洪流生生不息之內(nei) 在節奏、韻律之深切感受。

毋庸置疑，隻有具備這種深厚的生存體(ti) 驗與(yu) 感受，人才能真實無妄地體(ti) 認到自身即是這生命洪流樂(le) 章之中的一個(ge) 環節，人自身亦是在這一“宇宙節律”之中開顯其自家生命之旅的。夫子曰，朝聞道，夕死可矣。朝聞夕死可矣之道究何道耶？夫子不曾明言，注家揣摩測度，懸想如射覆，聚訟不已。依筆者看，朝聞夕死之道即是夫子“四時行焉，百物生焉”之天道，即是深蘊著“宇宙節律”的生生不息之道。韓公持國與(yu) 程子（程伊川）語，歎曰：“今日又暮矣。”程子對曰：“此常理從(cong) 來如是，何歎為(wei) ？”公曰：“老者行去矣。”曰：“公勿去可也。”公曰：“如何能勿去？”子曰：“不能則去可也。”[67]安時處順，存順沒寧，此本是宇宙節律之體(ti) 現，體(ti) 此節律之“人生”即是“天生”，感此節律之“人情”即是“天情”。

注釋
 
[1]黃宗羲：《劉子全書序》，收入吳光主編：《劉宗周全集》（下簡稱《全集》）第6冊，附錄，浙江古籍出版社，2007年，頁652；董瑒：《劉子全書鈔述》，收入《全集》第6冊，附錄，頁687。
 
[2]勞思光：《新編中國哲學史》，三卷下，廣西師範大學出版社，頁474。大陸幾部重要的專論劉蕺山哲學思想的著述亦有類似的看法，如東方朔雲：“蕺山將喜怒哀樂與四德、四端和四時甚至與天道之元亨利貞相配便顯得幼稚。在蕺山那裏，喜怒哀樂為獨體中所本有，即不從已發上說，既如此，則喜怒哀樂之‘四情’乃俱屬於超經驗層次，此正是蕺山言喜怒哀樂與仁義禮智相配的原因，仁義禮智是抽象的道德德目，屬超經驗層次，與之相配的喜怒哀樂亦當屬此一層次，這點蕺山亦未少明言。然而蕺山言此‘四情’之時，又與四端、四時和元亨利貞相配，則四時之春夏秋冬皆在經驗域中見，其何以配超經驗之喜怒哀樂？喜怒哀樂既已收歸在超越的價值意義域，則春夏秋冬四時之變又如何能一一配之與此？”見氏著：《劉蕺山哲學研究》，南京大學出版社，1997年，頁149。又如李振綱指出，蕺山將理氣與心性論雜糅在一起乃是“將屬於心性論的四情（喜怒哀樂）、四德（仁義禮智）、四心（惻隱、羞惡、辭讓、是非）與屬於理氣論的天道四理（元亨利貞）、四時（春夏秋冬）匹配比附在一起，談不上有什麽科學道理，致使有的論者認為‘可撇開不議’。”見氏著：《證人之境——劉宗周哲學的宗旨》，人民出版社，2000年，頁155。
 
[3]陳暢：《劉宗周性學思想研究》，中山大學博士論文，2007年，頁36-46。
 
[4]孫慎行撰：《玄晏齋集五種》，《四庫禁毀書叢刊·集部》，第123冊，北京出版社，1997年，頁428。另，慎行之《赤子》、《篤恭》兩文均有視喜怒哀樂為性之傾向，而《知化育》一文明確提到“喜怒哀樂之真性”，三文均載於《困思抄》卷二。
 
[5]錢明編校：《新編王陽明全集》（第5冊），浙江古籍出版社，2011年，頁1605。
 
[6]陳榮捷著：《王陽明傳習錄詳注集評》292:343，學生書局，2006年修訂四版。
 
[7]錢明編校：《新編王陽明全集》（第5冊），頁1604-1605。
 
[8]錢明編校：《新編王陽明全集》（第5冊），頁1603-1604。
 
[9]收入陳立勝：《“身體”與“詮釋”——宋明儒學論集》，台大出版中心，2012年，頁43-70。
 
[10]在心學一係之外，亦偶見喜怒哀樂與春夏秋冬比配之說者，如朱子三傳門人陳普即有“蓋人之喜怒哀樂，即天之四時，人之未發之中，即一陰一陽之道也。”（《問程子答蘇季明問未發之中與羅豫章、李延平體驗求中之說》，《石堂先生遺集》卷八，《續修四庫全書·集部·別集類》第1321冊，上海古籍出版社，1995年，頁412。）又如司馬光在批評王弼以老莊解《易》時，亦將喜怒哀樂與天地之雲雷風雨並置：“常病輔嗣好以老莊解易，恐非易之本指，未足以為據也。輔嗣以雷動風行、運變萬化為非天之心，然則為此者果誰邪？夫雷、風、日、月、山、澤，此天地所以生成萬物者也。若皆寂然至無，則萬物何所資仰邪？天地之有雲雷風雨，猶人之有喜怒哀樂，必不能無，亦不可無也。”（《荅韓秉國書》，李文澤編：《司馬光全集》第二冊，四川大學出版社，2010年，頁1308）然諸如此類說法多係片光吉羽，不成係統。
 
[11]感謝董平教授向我指出了這一點。
 
[12]《楊氏易傳》卷九，另參《臨安府學記》（《慈湖遺書》卷二）、《默齋記》（《慈湖遺書》卷二）、《學者請書》（《慈湖遺書》卷三）、《詹亨甫請書》（《慈湖遺書》卷三）、《汎論易》（《慈湖遺書》卷七）、《論論語上》（《慈湖遺書》卷十）、《論孟子》（《慈湖遺書》卷十四）、《蠟賓第一》（《先聖大訓》卷一）、《寬猛第五十五春秋哀公十二年用田賦》（《先聖大訓》卷六）以及《楊氏易傳》鹹卦（卷十一）、睽卦（卷十三）等等。
 
[13]《論禮樂》，《慈湖遺書》卷九。
 
[14]《學言》，《全集》第2冊，頁455。
 
[15]“蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統。其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無所不包。其發用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰乾元、坤元，則四德之體用不待悉數而足。論人心之妙者，則曰‘仁，人心也’，則四德之體用亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發而此體已具，情之既發而其用不窮……”朱子：《仁說》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，朱熹撰、朱傑人等主編：《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社安徽教育出版社，2002年，頁3279-3280。
 
[16]《全集》第2冊，頁138。
 
[17]《律呂新書》版本源流，日人山寺三知有係統考察，見氏著：《律呂新書校點劄記》，《文化藝術研究》，2009年第6期，頁83-88。
 
[18]揚雄撰、司馬光集注、劉韶軍點校：《太玄集注》，中華書局，1998年，頁195-199。
 
[19]蘇輿撰、鍾哲點校：《春秋繁露義證·為人者天第四十一》，中華書局，1992年，頁318-319。
 
[20]蘇輿撰、鍾哲點校：《春秋繁露義證·如天之為第八十》，頁463-465，標點略有改動。
 
[21]蘇輿撰、鍾哲點校：《春秋繁露義證·循天之道第七十七》，頁446-447。
 
[22]蘇輿撰、鍾哲點校：《春秋繁露義證·循天之道第七十七》，頁447-448。
 
[23]蘇輿撰、鍾哲點校：《春秋繁露義證·王道通三第四十四》，頁330-333。
 
[24]蘇輿撰、鍾哲點校：《春秋繁露義證·陰陽義第四十九》，頁341-342。
 
[25]董子論春夏秋冬與喜怒哀樂之相配，其中一個重要的旨趣就是要論證四時與四政的相關性，表現出強烈的政治哲學的取向，這方麵的文字甚多，如：“聖人副天之所行以為政，故以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清而當秋，以刑副寒而當冬。慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與春夏秋冬，以類相應也，如合符。故曰:王者配天，謂其道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也。慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。慶賞罰刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不備也。慶賞罰刑，當其處不可不發，若暖暑清寒，當其時不可不出也。慶賞罰刑各有正處，如春夏秋冬各有時也。四政者，不可以相幹也，猶四時不可相幹也。四政者不可以易處也，猶四時不可易處也。”見蘇輿撰、鍾哲點校：《春秋繁露義證·四時之副第五十五》，頁353-354。再如：“天有和有德，有平有威，有相受之意，有為政之理，不可不審也。春者，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也。天之序，必先和然後發德，必先平然後發威。此可以見不和不可以發慶賞之德，不平不可以發刑罰之威。又可見德生於和，威生於平也。不和無德，不平無威，天之道也，達者以此見之矣。我雖有所愉而喜，必先和心以求其當，然後發慶賞以立其德。雖有所忿而怒，必先平心以求其政，然後發刑罰以立其威。能常若是者，謂之天德，行天德者，謂之聖人。為人主者，居至德之位，操殺生之勢，以變化民。民之從主也，如草木之應四時也。喜怒當寒暑，威德當冬夏。冬夏者，威德之合也；寒暑者，喜怒之偶也。喜怒之有時而當發，寒暑亦有時而當出，其理一也。當喜而不喜，猶當暑而不暑；當怒而不怒，猶當寒而不寒；當德而不德，猶當夏而不夏；當威而不威，猶當冬而不冬也。喜怒威德之不可以不直處而發也，如寒暑冬夏之不可不當其時而出也。”蘇輿撰、鍾哲點校《威德所生第七十九》，頁462-463。又如：“春行秋政，則草木凋；行冬政，則雪；行夏政，則殺。春失政則。”“秋行春政，則華；行夏政，則喬；行冬政，則落。秋失政，則春大風不解，雷不發聲。”“夏行春政，則風行；秋政，則水行；冬政，則落。夏失政，則冬不凍在，五穀不藏，大寒不解。”“冬行春政，則蒸；行夏政，則雷；行秋政，則旱，冬失政，則夏草木不實，霜，五穀疾枯。”蘇輿撰、鍾哲點校：《春秋繁露義證·五行五事第六十四》，頁392-393。
 
[26]蘇輿撰、鍾哲點校：《春秋繁露義證·天辨在人第四十六》，頁335-336。
 
[27]《河南程氏遺書》卷第二下二先生語二下，程顥程頤著、王孝魚點校：《二程集》，中華書局，2004年第2版，頁54。
 
[28]徐複觀：《兩漢思想史》第2卷，華東師範大學出版社，頁235。與《呂氏春秋》大致同時代的《管子》一書中，這種相配亦屢見，其中四時與四政相配的思想尤為突出，如“春者陽氣始上，故萬物生；夏者陽氣畢上，故萬物長；秋者陰氣始下，故萬物收；冬者陰氣畢下，故萬物藏。故春夏生長秋冬收藏四時之節也，賞賜刑罰主之節也。”（《管子·形勢解第六十四》）
 
[29]先秦兩漢的文獻之中，關於情感的分類可謂五花八門，有八情說（《淮南子》）、七情說（《荀子·正名》、《禮記·禮運》）、六情說（《管子》、《白虎通》等）、五情說（《墨子》、《黃帝內經·素問》、《呂氏春秋》）以及四情說，而在四情說中，以喜怒哀樂為四情的文獻除了《大學·中庸》之外，就隻有《春秋繁露》與《莊子·田子方》、《莊子·齊物論》了。相關分類表見史華羅著、林舒俐等譯：《中國曆史中的情感文化》，商務印書館，2009年，頁219-221。
 
[30]《庚桑楚》篇有“春氣發而百草生，正德秋而萬寶成”之說。
 
[31]《讀易圖說》，《全集》第2冊，頁132。
 
[32]此隻是針對朱子《仁說》一文而下一方便說法而已。在其他場合四者之相配還會牽涉到五行、五髒、五方等等。
 
[33]劉蕺山對朱子性情觀二元傾向之批評，李明輝有深入之考察，見氏著《劉蕺山思想中的“情”》，收入《四端與七情》，台大出版中心，頁169-212，尤頁179-194。
 
[34]《學言》，《全集》第2冊，頁415-416。
 
[35]《朱子語類》卷六，朱子撰、朱傑人等主編：《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，頁244。
 
[36]《朱子語類》卷六，《朱子全書》第14冊，頁249。
 
[37]《朱子語類》卷九十五，《朱子全書》第17冊，頁3181。
 
[38]陳來先生近年來對朱子四德論頗為致意，《朱子思想中的四德論》一文（載《哲學研究》2011年第1期）設專節從“生氣流行”闡述朱子四德，《朱子四德論續論》（載《中華文史論叢》2011年第4期）則進一步“從氣看”、“從物看”、“從流行之統體看”闡發朱子四德論之餘意。陳來先生認為朱子思想之中實有兩大麵向，一為理學，一為仁學。前者，理氣二元分析；後者理氣一元總體。
 
[39]《孟子師說》，《全集》第5冊，頁553。蕺山堅持即情即性，惻隱即是仁，而不應如朱子視之為“已發”、視為“情”：“滿腔子是惻隱之心，此意周流而無間斷，即未發之喜怒哀樂是也。遇有感觸，忽然迸出來，無內外之可言也。先儒言惻隱之心之有根源，未嚐不是，但不可言發者是情，存者是性耳。”見《孟子師說》，《全集》第5冊，頁554。而朱子“知痛是人心，惻隱是道心”之說，在蕺山看來同樣是“太分晰”。《孟子師說》，《全集》第5冊，頁552-553。
 
[40]《學言》，《全集》第2冊，頁468。
 
[41]《學言》，《全集》第2冊，頁395-396。又參：“立人之道曰仁與義，而禮智該焉。故樂者，喜之餘氣；哀者，怒之餘氣。《關雎》樂而不淫，哀而不傷，專指其盛者言。盛者，有餘之氣也。如春之氣盛於夏，秋之氣盛於冬也。惟自樂而怒，是相克之數然，人樂極必生悲，故王右軍雲：‘欣暢之下，感慨係之。’《關雎》輾轉寤寐，豈是涕泣之謂，而曰‘哀’，於此，益足發明《中庸》之㫖。”《學言》，《全集》第2冊，頁416。
 
[42]《學言》，《全集》第2冊，頁460。
 
[43]蕺山以“哀樂相生”展示天道誠通誠複、貞下起元之理文字頗多，今再舉一處：“喜怒者，陰陽之勝氣，二曜之象。哀者，水氣。懼者，中氣。愛者，火氣。惡者，金氣。欲者，木氣。陽明子曰：‘戒慎恐懼是本體’，即此懼字。喜怒哀樂，即天之春夏秋冬。喜怒哀懼愛惡欲，即天之溫涼寒燠大寒大暑。笑啼嚬詈，即天之晴雨雷電。春亦有燠時，夏亦有涼時，秋亦有電時，冬亦有雷時，終不可以溫涼寒燠謂即是春夏秋冬，況晴雨雷電乎？今人以笑啼嚬詈當喜怒哀樂，因謂有發時，又有未發時，分作兩際，殊非《中庸》本旨。四氣在人，無物不有，無時不然，即一言一動皆備。誠通處，便是喜而樂；誠複處，便是怒而哀。貞下起元，循環不已，故記曰：‘哀樂相生。’即一呼一吸間，亦可理會，如方呼方吸，即是喜與怒；既呼既吸，即是樂與哀。”見《讀易圖說》，《全集》第2冊，頁139。
 
[44]《學言》，《全集》第2冊，頁413-414。
 
[45]《證人會約》，《全集》第2冊，頁518。
 
[46]《孟子師說》，《全集》第5冊，頁582。
 
[47]《學言》，《全集》第2冊，頁457。
 
[48]《學言》，《全集》第2冊，頁422。
 
[49]《原旨》，《全集》第2冊，頁280-281。
 
[50]《學言》，《全集》第2冊，頁412-413。
 
[51]“四者之心未始非喜怒哀樂所化”，《證學雜解》，《全集》第2冊，頁272。
 
[52]《學言》，《全集》第2冊，頁414。
 
[53]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》，第8冊，聯經出版公司，頁402，416，417。
 
[54]熊十力：《存齋隨筆》，上海遠東出版社，1994年，頁176。
 
[55]《周易古文鈔》，《全集》第1冊，頁28。
 
[56]《周易古文鈔》，《全集》第1冊，頁84。
 
[57]蘇輿撰、鍾哲點校：《春秋繁露義證·天容第四十五》，頁333-334。
 
[58]《問答》，《全集》第2冊，頁345。另參：“天有四徳，運為春夏秋冬四時，而四時之變，又有風雨露雷以效其用，謂風雨露雷即春夏秋冬，非也。人有四徳，運為喜怒哀樂四氣，而四氣之變又有笑啼哂詈以效其情，謂笑啼哂詈即喜怒哀樂，非也。故天有無風雨露雷之日，而決無無春夏秋冬之時；人有無笑啼哂詈之日，而決無無喜怒哀樂之時。知此，可知未發已發之說矣。”《學言》，《全集》第2冊，頁420。
 
[59]蕺山對“元亨利貞”的理解見《周易古文鈔》，《全集》第1冊，頁27-28。
 
[60]杜維明：《論儒學的宗教性——對中庸的現代解釋》，《杜維明文集》第3卷，頁379。
 
[61]筆者認為儒家之惻隱之心當立足於此宗教性的、存有論的向度加以理解，而不可當作泛泛的同情、同感之類的心理現象慢忽而過，見陳立勝：《惻隱之心：同情、同感與在世基調》，載《哲學研究》2011年第11期，及《子在川上:比德?傷逝?見道?——<<span="">論語>“逝者如斯夫”章的詮釋曆程與中國思想的基調》，《中山大學學報》2011年第2期。
 
[62]《時齋記》，《慈湖遺書》卷二。
 
[63]MirceaEliade:OrdealbyLabyrinth:ConversationswithClaude-HenriRocquet,pp.116-117.cf.p.135.
 
[64]“神聖的氛圍”一詞亦出自MirceaEliade:Myths,Dreams,andMysteries:TheEncounterbetweenContemporaryFaithsandArchaicRealities.translatedbyP.Mairet,Harper&Row.Publishers,1960,p.17.
 
[65]MirceaEliade曾指出傳統型的時間是循環的時間，現代性的時間是有限的時間。在循環的時間意識之中，人會定期性地泯除曆史，或者通過尋求超曆史的“範例”與“原型”而貶抑曆史，憑著這種信念，千千萬萬人在一世紀又一世紀的歲月裏，能忍受曆史的重大壓力，沒有絕望，不至於自殺，沒有陷入相對主義或虛無主義曆史觀的精神枯萎。在現代曆史主義所折射的有限時間意識裏麵，從尼采的“命運”到海德格爾的“時間性”，則始終與焦慮、絕望、悲觀糾結在一起。見耶律亞德著、楊儒賓譯：《宇宙與曆史》，聯經出版事業公司，2000年。頁136-137。
 
[66]耶律亞德著、楊儒賓譯：《宇宙與曆史》，頁141。
 
[67]《河南程氏遺書》卷二十一上，程顥程頤著、王孝魚點校：《二程集》，頁272。

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