朱子《中庸章句》的詮釋特點與(yu) 道統意識

——以鄭玄《中庸注》為(wei) 參照

作者：楊玉婷（中共四川省委黨(dang) 校哲學教研部講師，複旦大學哲學博士）

來源：《原道》第39輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2020年11月出版

（朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局2011年版）

內(nei) 容摘要：“道統”說在朱子理論中具有重要的地位，對它的理解關(guan) 係到對朱子哲學的整體(ti) 定位。朱子“道統”說的成熟形態出現在《中庸章句序》，理解《中庸章句》本身有助於(yu) 我們(men) 把握朱子的道統意識。

《中庸章句序》指出子思作《中庸》的原因在憂“道學”之不傳(chuan) ，提出《中庸》的內(nei) 容與(yu) “道統”的內(nei) 容一一對應，“道統”與(yu) “道學”是統一而非分裂。

相對於(yu) 鄭玄《中庸注》的政治化詮釋，朱子《中庸章句》的整體(ti) 特點是立足於(yu) 道德心性層麵，關(guan) 注的不是“禮”的製度和聖王政教，而是個(ge) 人天性的發揚，將政治上的差等轉化為(wei) 道德上的平等，將對國家政治製度的考量轉化為(wei) 對人道德建設的關(guan) 注。

道德建設是朱子《中庸章句》的出發點和落腳點，在此語境中的道統說也當是以內(nei) 聖（道德）為(wei) 規模。對朱子“道統”說的政治性解讀是本末倒置，過度詮釋。

關(guan) 鍵詞：中庸；道統；朱子；鄭玄；道德心性；

儒家的“道統”，簡言之，就是儒家傳(chuan) 道的係統。儒家道統意識可上溯自先秦的孔孟，唐代韓愈在《原道》中明確提出堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的傳(chuan) 道係統，而儒學中最具影響力的“道統”是朱子所提出，道統論的建構也是在朱子手裏完成。

朱子在《中庸章句序》（以下簡稱《序》）中開篇即曰：“《中庸》何為(wei) 而作也？子思子憂道學之失其傳(chuan) 而作也。蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣”。緊接著，朱子從(cong) 道統人物、傳(chuan) 承內(nei) 容、核心要旨等方麵展開了詳盡論述。

近來學界對朱子的道統意識大體(ti) 有三種定位：一是認為(wei) “道統”觀念起於(yu) 新儒學內(nei) 部哲學發展的需要。陳榮捷指出：“道統之緒，在基本上乃為(wei) 哲學性之統係而非曆史性或經籍上之係列”。

二是認為(wei) 朱子的“道統”是出於(yu) 政治用意，以約束驕君和提高士大士政治地位為(wei) 目的。“‘道統’與(yu) ‘道學’同具深刻的政治涵義(yi) ，是可以斷定的。以‘道統’言，朱熹之所以全力建構一個(ge) ‘內(nei) 聖外王’合一的上古三代之‘統’，正是為(wei) 後世儒家（包括他自己在內(nei) ）批判君權提供精神的憑借。”

三是認為(wei) 朱子提出“道統”是為(wei) 了在心性學上應對佛老，建立起儒家的終極托付。劉述先說：“儒者由超越而回歸於(yu) 內(nei) 在，完成了整個(ge) 的圓周，故必辟二氏，以其彌近理而大亂(luan) 真。……宋儒要建立道統就不能不接觸到儒者與(yu) 二氏的分疏的問題。”

三者切入視角不同，前者立足於(yu) 理學的哲學根基，而後兩(liang) 者則存在政治與(yu) 道德兩(liang) 個(ge) 維度的對立。“道統”說在朱子的理論中具有重要的地位，對其不同理解關(guan) 係到對朱子哲學的整體(ti) 定位，尤其是後兩(liang) 種理解之間的衝(chong) 突關(guan) 係到是以外王政治還是以心性道德為(wei) 朱子所關(guan) 懷的第一序的問題。

朱子“道統”說的成熟形態出現在《序》中，《序》是《中庸章句》的一部分，那麽(me) 《中庸章句》的整體(ti) 詮釋範式也就是《序》中“道統”的論域背景。理解《中庸章句》的範式能有助於(yu) 我們(men) 把握朱子的道統意識。

本文通過對比朱子與(yu) 鄭玄二人對《中庸》的詮釋，以凸顯朱子《中庸章句》的整體(ti) 特點，厘清其中政治與(yu) 道德的關(guan) 係，並在此基礎上再進一步分析朱子“道統”說的內(nei) 容與(yu) 定位。

一、“道統”統一於(yu) 道、傳(chuan) 承於(yu) 心

《序》中首先表明子思作《中庸》的原因在於(yu) 憂“道學”之不傳(chuan) 。“《中庸》何為(wei) 而作也？子思子憂道學之失其傳(chuan) 而作也。”朱子詳細論述了聖學之功與(yu) 失傳(chuan) 之危險：

“吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖、開來學，其功反有賢於(yu) 堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳(chuan) 得其宗。及曾氏之再傳(chuan) ，而複得夫子之孫子思，則去聖遠而異端起矣。”

故子思“作為(wei) 此書(shu) ，以詔後之學者”。儒家的“異端”一直存在，很大程度上儒家學說是在辟異端的過程中而不斷確立自身的理論形態。到朱子時，要應對的“異端”主要是當時極為(wei) 盛行的佛教。

（唐憲宗迎佛骨）

“道學”之後朱子點明“自上古聖神繼天立天極，而道統之傳(chuan) 有自來矣。”“道統”的內(nei) 容“其見於(yu) 經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。”

堯以“允執厥中”傳(chuan) 舜，此乃《論語·堯曰》中的“允執其中”，舜以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”傳(chuan) 禹，此來源於(yu) 《尚書(shu) ·大禹謨》。

朱子解釋“人心惟危，道心惟微，惟精微一”的意思：“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為(wei) 有人心、道心之異者，則以其或生於(yu) 形氣之私，或原於(yu) 性命之正，而所以為(wei) 知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。”

“人心”和“道心”的區別在於(yu) 人所稟受的形氣偏私不同，導致每個(ge) 人的心顯現不同。人心危險、懈怠，道心也就微妙而難以顯現。“人心惟危、道心惟微”是凡人之心通常的狀態，而“精”“一”則是使心達到“允執厥中”的工夫。“允執厥中”是道心主宰人心，天理勝過人欲，合於(yu) “中”道。堯、舜、禹相傳(chuan) ，以及之後“聖聖相承”，也“不過如此”。

朱子認為(wei) 《中庸》所載“道學”與(yu) 先聖代代相承的“道統”是一致的：“其曰‘天命率性’，則道心之謂也；其曰‘擇善固執’，則精一之謂也；其曰‘君子時中’，則執中之謂也”。

子思所作《中庸》，雖“世之相後，千有餘(yu) 年，而其言之不異，如合符節。”在朱子看來《中庸》完全能體(ti) 現出前聖相傳(chuan) 之道。可見朱子不是在區分“道統”與(yu) “道學”，反倒是意在將兩(liang) 者統一起來，以表明儒家的“道”在聖賢間相傳(chuan) ，不會(hui) 斷絕。

此外，朱子對於(yu) “道”的載體(ti) 和傳(chuan) 承方法也做了說明。他認為(wei) 堯舜禹相授受，即“天下之大聖行天下之大事”是“天下之理”，這從(cong) “事”到“理”進行了抽象。聖人之事和聖人之法本不相同，是多元的、曆史性的，朱子過濾掉其中的差別，建立曆代聖王的一致性，這種一致性就是聖王之“道”。

前文已說明，“道”的內(nei) 容是“允執厥中”，實現的方法是惟精惟一、道心常主、人心聽命，都是落實在“心”上。朱子又說子思是“推本堯舜以來相傳(chuan) 之意”，到了程子能“因其語而得其心”。

可見，“道”最關(guan) 鍵的傳(chuan) 承在於(yu) “心”。所以朱子說《中庸》“乃孔門傳(chuan) 授心法”。後學通過經書(shu) 所求的就不是“聖人之法”，而是“聖人之心”。這樣，朱子的“心”主要指向成聖的道德修養(yang) 。

道德與(yu) 政治都是儒家所關(guan) 心的話題，兩(liang) 者關(guan) 係密切。但兩(liang) 者的區別也很明顯：道德是個(ge) 人修身之事，是無限性的，偏重於(yu) “內(nei) 聖”一麵，而政治是公眾(zhong) 的事，是經驗性的，偏重於(yu) “外王”一麵。儒家整體(ti) 而言采取的都是“內(nei) 聖”與(yu) “外王”統一、德性與(yu) 政治統一的立場，但是內(nei) 部又有差別。先秦孟子與(yu) 荀子就不同。

牟宗三先生曾指出：“孔子與(yu) 孟子俱由內(nei) 轉，而荀子則自外轉。孔孟俱由仁義(yi) 出，而荀子則由禮法（文）入。”又說：“孟子敦詩書(shu) 而道性善，正是向深處去，向高處提。荀子隆禮義(yi) 而殺詩書(shu) ，正是向廣處走，向外麵推。一在內(nei) 聖，一在外王。”

所謂孟子偏在內(nei) 聖，“由仁義(yi) 出”，內(nei) 聖是根基，對於(yu) 道德的關(guan) 懷是其哲學的第一序意義(yi) ；所謂荀子偏在外王，“由禮法入”，荀子要人修身提高美德，目的在於(yu) 建立一個(ge) 平治的國家，對政治的關(guan) 懷是其哲學第一序意義(yi) 。

就“禮”而言，荀子所認為(wei) 禮的首出意義(yi) 是政治而非道德，所以強調“禮之所以正國也”（《荀子·王霸》）。反之，孟子認為(wei) 禮的首出意義(yi) 是道德而非政治，所以強調“辭讓之心，禮之端也。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）“君子以仁存心，以禮存心。”（《孟子·離婁下》）

相對於(yu) 先秦內(nei) 聖與(yu) 外王的橫向區分，宋代更關(guan) 注於(yu) “道”的體(ti) 與(yu) 用的縱向差別。但“體(ti) ”落實在“用”的哪一方麵又有不同，朱子看來“道”的載體(ti) 是“聖人之心”而不是“聖人之法”，這就對“內(nei) 聖”與(yu) “外王”有不同的側(ce) 重。

（錢穆：《兩(liang) 漢經學今古文平議》，商務印書(shu) 館2015年版）

理學家一方麵揚孟抑荀，另一方麵，對道德修養(yang) 的重視遠超過對政治製度的思考和政治活動的參與(yu) ，即使是對君主的諫言也是以“正心誠意”為(wei) 主。正如錢穆先生所言：

“因此而堯、舜、禹、湯、文、武、周公的地位也變了。他們(men) 之更可看重者，也全在其內(nei) 聖之德上而不在其外王之道上，於(yu) 是遠從(cong) 《尚書(shu) 》‘十六字傳(chuan) 心訣’，一線相承到孔孟，全都是‘聖學’，不再是‘王道’”。

錢穆指出從(cong) 堯舜禹三代的“十六字傳(chuan) 心決(jue) ”到孔孟以降，都是以內(nei) 聖為(wei) 基礎，德性修養(yang) 成為(wei) 理學家關(guan) 注的重點，而政治則隻是道德的自然延伸。

朱子所講道統說的根本指向性在於(yu) 以“十六字心傳(chuan) ”為(wei) 中心，建立一條由心性工夫出發通達道體(ti) 的工夫進路。鄭玄《中庸注》的解釋則與(yu) 朱子進路有明顯不同。以下將通過朱子與(yu) 鄭玄對《中庸》詮釋的具體(ti) 文本比較說明此差別。

二、朱子與(yu) 鄭玄《中庸》詮釋的分野

朱子的《中庸章句》和漢代鄭玄的《中庸注》，詮釋方法和範式不同，呈現出中庸學在兩(liang) 個(ge) 時代的不同特色。朱子的《中庸章句》相對於(yu) 漢唐注疏的特點是弱化政治性，強化道德性。

一方麵，鄭玄從(cong) 政治角度理解《中庸》，突出其中的“聖王”作用，聖王製禮作樂(le) ，由外在約束使人成為(wei) 好人，國家治理在於(yu) 對聖王製度的召喚和維護；與(yu) 之相對應，朱子則突出“聖人”價(jia) 值，認為(wei) 每個(ge) 人都有成聖的先驗基礎，通過開啟人的良知良能使人自覺提高德性，這需要對每個(ge) 人內(nei) 在理性和德性的召喚和培養(yang) 。

朱子對《中庸》的詮釋作了道德範式的轉換，將鄭注中政治上的差等轉化為(wei) 道德上的平等。（一）聖祖之政教與(yu) 學者之道學

鄭玄將“中庸”題解為(wei) ：“以其記中和之為(wei) 用也。庸，用也。孔子之孫子思作之，以昭明聖祖之德也。”他認為(wei) 《中庸》篇記“中和之為(wei) 用”，目的在於(yu) “昭明聖祖之德”。

“中和”出於(yu) 《中庸》首章：“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”鄭玄注曰：“中為(wei) 大本者，以其含喜怒哀樂(le) ，禮之所由生，政教自此出也。”“中”之為(wei) 根本，含有人的喜怒哀樂(le) 之情，禮是為(wei) 對治人的情感而產(chan) 生，政治與(yu) 教化也是出於(yu) 對治人的性情。

鄭玄說“禮之所由生”，並非孟子式的禮由情生的意思。鄭玄第三章注雲(yun) ：“過與(yu) 不及，使道不行，唯禮能為(wei) 之中。”“中”是指人情感恰到好處、無過與(yu) 不及的狀態，“禮”是由外以規範情感使之達於(yu) “中”的工具。

那麽(me) 禮是如何產(chan) 生的呢？鄭玄與(yu) 荀子一樣，認為(wei) 是聖王製禮作樂(le) 。他說：“言作禮樂(le) 者，必聖人在天子之位。”中庸之道至美卻人罕能至，需要聖王製禮樂(le) ，實現教化，以使人的性情達於(yu) “中和”，實現“中庸之道”。所以，要達到“中和”的性情以至於(yu) “中庸”的政道，必有一個(ge) 聖王製“禮”的環節。

鄭玄說：“為(wei) 政在人，政由禮也。”鄭玄的“禮”是以政教為(wei) 目的的外在強製性手段，他將“禮”與(yu) “政教”相連：“禮之所由生，政教自此出也”。禮由聖王出，教化由君王作，鄭玄從(cong) “治”的角度言“教”：“治而廣之，人放效之，是曰‘教’。”孔穎達疏：“‘修道之謂教’，謂人君在上修行此道以教於(yu) 下。”

在鄭玄看來“道之不行矣夫”、“民鮮能久矣”、“知者過之，不肖者不及”的根本原因並不在於(yu) “民”、“知者”或“不肖者”，而是在“無明君教之”。行中庸之道的主體(ti) 是君王，所以鄭玄才會(hui) 說《中庸》是“以昭明聖祖之德”。

（鄭玄）

“聖祖”就是具有製禮作樂(le) 資格、有其位的“聖王”，其“德”也就是出於(yu) 治理的需要製作禮樂(le) 以教化、規導人民，使其合於(yu) 中道的能力。在君權上確立了君之位，在功效上肯定了君之德，而民眾(zhong) 、百姓、知愚等下民則處於(yu) 被動地位。

朱子與(yu) 鄭玄不同，他將“中庸”與(yu) “中和”直接打通，弱化了鄭玄設於(yu) 中間的“禮”的環節。朱子注曰：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體(ti) 也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用。此言性情之德，以明道不可離之意”。

“中”從(cong) “性”上說，是“體(ti) ”，“和”從(cong) “循性”上說，是“用”。“中庸之道”不可離，就是“性情之德”與(yu) “中和”不可離，其中並沒有鄭玄所說“禮之所由生，政教自此出”的中間環節。從(cong) 人的“性情”可以直接導向“中庸”之道的實現。

在“性道教”的解釋中，朱子承認“聖人之教”的地位，即“聖人因人物之所當行者而品節之，以為(wei) 法於(yu) 天下，則謂之教”。這與(yu) 鄭玄主張君王的教化相似，但是鄭玄是從(cong) 君王執行禮樂(le) 的外在形式入手以明教化之義(yi) ，而朱子說：

“蓋人之所以為(wei) 人，道之所以為(wei) 道，聖人之所以為(wei) 教，原其所自，無一不本於(yu) 天而備於(yu) 我。學者知之，則其於(yu) 學知所用力而自不能已矣。”

最後又重申：“此學問之極功、聖人之能事，初非有待於(yu) 外，而修道之教亦在其中矣。”聖人所教不是從(cong) 外在的規範來約束性情，而是本於(yu) 人內(nei) 在天生的善性。

朱子突出了每個(ge) 人都擁有的“本於(yu) 天而備於(yu) 我”的本原之性和個(ge) 人的努力，他要“學者知之”，學者若能知之，即使現在沒有“聖人之教”，人們(men) 也可以而且應該“知所用力而自不能已”。“學問之極功”放到“聖人之能事”之前，說明他更重視每一個(ge) 學者發自內(nei) 在的學問（德性）。

“修道之教”表麵上看是聖人的功業(ye) ，但實質是“初非有待於(yu) 外”，它是“在其中”，即在人本性之中，聖人隻是啟發而不是創造，是順應而不能強迫，關(guan) 鍵在於(yu) 學者的努力發覺，根本動力內(nei) 在於(yu) 己。這樣“天地位，萬(wan) 物育”就不是鄭玄所理解的國家政治秩序的平正，而是個(ge) 人境界上的平和。

朱子關(guan) 注的不是“禮”的製度和聖王的政教，而是個(ge) 體(ti) 如何能將其本具之天性發揚而“循其性之自然”，至於(yu) 手段，可以是“聖人之教”，也可以是“學者之學”，且“學者之學”更重於(yu) “聖人之教”，聖王不常有，而學者當自學。“道其不行矣夫”是“由不明，故不行”，而非鄭玄所說“無明君教之”而已。

（二）聖賢政治之異與(yu) 聖凡德性之同

鄭玄注中雖然隻用“聖人”而沒點明“聖王”，但就其語脈分析，他注中的“聖人”是就地位和特性而言其聖，即“聖人命在王位”。從(cong) 政治上說，王者唯一，所以賢人與(yu) 聖人（聖王）地位的差別不可跨越。

朱子的“聖人”則是就其“德”而言其聖，從(cong) 德性的本質上聖人與(yu) 凡人並無差別，二者道德可以實現同一。鄭玄有意將聖人與(yu) 賢人分開，主要是出於(yu) 政治現實考慮，他對人性差別的主張也是出於(yu) 政治差等的理論需要。相較而言，朱子突出人道德的平等和內(nei) 在的超越。

第二十一章經文：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”朱子和鄭玄都將“自誠明”和“自明誠”分別對應於(yu) 聖人和賢人。

朱子注：“德無不實而明無不照者，聖人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，則後能實有其善者，賢人之學。由教而入者也，人道也。誠則無不明矣，明則可以至於(yu) 誠矣。”

鄭注曰：“由至誠而有明德，是聖人之性者也。由明德而有至誠，是賢人學以知之也。有至誠則必有明德，有明德則必有至誠。”兩(liang) 人對於(yu) “誠則明”與(yu) “明則誠”似乎是等而視之，然孔穎達的疏說得很清楚：

“此一經顯天性至誠，或學而能。兩(liang) 者雖異，功用則相通。自，由也，言由天性至誠，而身有明德，此乃自然天性如此，故‘謂之性’。‘自誠明謂之性’者，此說學而至誠，由身聰明，勉力學習(xi) ，而致至誠，非由天性，教習(xi) 使然，故雲(yun) ‘謂之教’。……是誠則能明，明則能誠，優(you) 劣雖異，二者皆通有至誠也。”

在鄭玄和孔穎達看來，聖人與(yu) 賢人有本質上的差別，雖然達到“至誠”可以“相通”，但實質則並不“相同”。聖人是“自然天性如此”，從(cong) “性”上說的“至誠”，鄭玄說“由至誠而有明德，是聖人之性者也”，這不僅(jin) 是聖人之德的表現，而且是內(nei) 在於(yu) 聖人的本性。

賢人是“非由天性，教習(xi) 使然”（孔疏），賢人所達到的“至誠”並沒有本性上的基礎，隻是後天學習(xi) 教化使然，是由外而強加於(yu) 內(nei) 。在鄭、孔的語脈中，雖然“明”可以“通”於(yu) 至誠，但還是存在“優(you) 劣”的差別，且這種差別是先天的，非後天可以突破。

如此，在聖賢之間有一道永遠無法跨越的鴻溝。鄭玄在接著兩(liang) 章的注中進一步加強了區分：聖人“命在王位致大平”，可以助天地讚化育，賢人“不能盡性而有至誠，於(yu) 有義(yi) 焉而已”。

孔疏曰：“賢人致行細小之事不能盡性，於(yu) 細小之事能有至誠也……不如前經天生至誠，能盡其性，與(yu) 天地參矣……不能如至誠盡物之性，但能有至誠於(yu) 細小物焉而已。”賢人不能盡性，達到的隻是細小事物上的至誠。聖賢的“至誠”隻能是“相通”而不是“相同”。

在人性論上，鄭玄主張性有差等，聖人之性與(yu) 凡人不同。在政治上，聖人受天命而為(wei) 王，地位最尊，影響最大，“至誠”的功績也最大。統一的國家，王位唯一，賢人隻能處下位以為(wei) 臣，其負責的事務具體(ti) ，其達到的功績細微。

鄭玄注第二十四章“性之德也，合外內(nei) 之道也”曰：“外內(nei) 所須而合也，外內(nei) 猶上下。”鄭玄將“內(nei) 外”解為(wei) “上下”，即君臣的上下關(guan) 係，分工協力，以共建有序穩定的國家秩序。

（聖王與(yu) 賢臣）

朱子對“誠明”的解釋不是在君臣關(guan) 係上下去區分聖賢，而是在道德修養(yang) 、工夫境界上統合兩(liang) 者。雖然他也分聖人與(yu) 賢人，但他更強調賢人通過努力“亦不異於(yu) 聖人矣”。

朱子認為(wei) “人之性無不同”，聖凡之性都是來自於(yu) “天”，“蓋均善而無惡者，性也，人所同也；昏明強弱之稟不齊者，才也，人所異也。”在人性本質上，聖凡並無差別。隻是在現實上，凡人受氣稟差別的影響，不能像聖人一樣將本性自然呈現出來。

聖人之“盡其性者德無不實，故無人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨細精粗，無毫發之不盡也”，不過是將“天命之在我者”完全地充實，即“舉(ju) 其性之全體(ti) 而盡之”。學者若也能將其本性推至極致、充分實現，則亦無異於(yu) 聖人。

這需要一番學習(xi) 修養(yang) 的工夫，即“致曲”一章所謂。朱子注曰：“其次則必自其善端發見之偏而悉推致之，以各造其極也。……積而至於(yu) 能化，則其至誠之妙，亦不異於(yu) 聖人矣。”從(cong) “致曲”到“至誠”，是從(cong) 善端推而充之。凡人從(cong) “曲”入手而“推致之”，通過積累而達到至誠的廣大。

朱子解“至誠”，不是在地位、功業(ye) 上講，而是在人人所具之“性”能否成全上講。地位、功業(ye) 上，聖人與(yu) 賢人必有等級差別，但從(cong) 每個(ge) 人的“性”上，隻要能達到“性之全體(ti) 而盡”就無有差別。

朱子從(cong) “至誠”的無差別出發，對“性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之也”的解釋不取君臣上下的模式，而立足於(yu) 每一個(ge) 人的人性：“仁者體(ti) 之存，知者用之發，是皆吾性之固有，而無內(nei) 外之殊。既得於(yu) 己，則見於(yu) 事者，以時措之，而皆得其宜也。”“內(nei) 外”是一個(ge) 人由內(nei) 在之德性顯發於(yu) 外在之德行。外在的德行和功業(ye) 建立在內(nei) 在的德性之上，才能“皆得其宜”。

朱子從(cong) 道德心性學層麵充分肯定凡人通過做工夫可以達到聖人境界。也可以說，聖人與(yu) 凡人是同一個(ge) 人的兩(liang) 個(ge) 階段，它體(ti) 現為(wei) 工夫與(yu) 境界的差別，凡人是做工夫之前及做工夫過程中的狀態，而聖人是工夫純熟後的境界。如此，聖凡打破差別的鴻溝，成為(wei) 一個(ge) 人生命的兩(liang) 種不同的狀態。

總之，鄭玄從(cong) 政治角度強調聖賢之異，體(ti) 現為(wei) 政治公共秩序的差等。朱子從(cong) 道德角度強調聖凡之同，體(ti) 現為(wei) 心性學內(nei) 部的統一。

三、朱子以道德建設代替製度考量

朱子對《中庸》文本的解讀以道德修身為(wei) 主，但並非沒有對政治的思考，而是將對國家政治製度的考量轉化為(wei) 對人的道德建設的關(guan) 注。這在“哀公問政”章注解中有突出的體(ti) 現。

經文曰：“人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為(wei) 政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”鄭玄：“敏，猶勉也。樹，謂殖草木也。人之無政，若地無草木矣。……螟蛉，桑蟲也。蒲盧取桑蟲之子，去而變化之，以成為(wei) 己子。政之於(yu) 百姓，若蒲盧之於(yu) 桑蟲然。……在於(yu) 得賢人也……取人以身，言明君乃能得人。”

鄭玄將“蒲盧”訓為(wei) “蜾贏，謂土蜂也”，取“變化”之意。這與(yu) 荀子“化性起偽(wei) ”相似，荀子說：“從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化、禮義(yi) 之道，在後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。”（《荀子·性惡》）

“從(cong) 人之性，順人之情”會(hui) 導致爭(zheng) 奪，說明人性本惡，禮義(yi) 是外在對治情欲的手段，所謂的“化”，是使人壓製本性裏的欲望而合於(yu) 外在的善，“狀變而實無別而為(wei) 異者，謂之化”（《荀子·正名》）。

蜾蠃偷取桑蟲之子，使之變為(wei) 自己的孩子，桑蟲原本不是“己子”，內(nei) 在沒有成為(wei) 己子的本性，順其自然生長不可能成為(wei) “己子”，必須要外在的手段強製扭轉。治理百姓就像蒲盧對待桑蟲，是對人性的對治、逆轉，必然會(hui) 伴隨著勉強和反抗，所以鄭注說“敏，猶勉也”，是一個(ge) 勉強的過程。

朱子獨取沈括的“蒲葦”說，注曰：“敏，速也。蒲盧，沈括以為(wei) 蒲葦是也。以人立政，猶以地種樹，其成速矣，而蒲葦又易生之物，其成尤速也。言人存政舉(ju) ，其易如此。……言人君為(wei) 政在於(yu) 得人，而取人之則又在修身，能修其身，則有君有臣，而政無不舉(ju) 矣。”

他解釋不取舊說的原因：“蒲盧之為(wei) 果蠃，他無所考，且於(yu) 上下文義(yi) ，亦不甚通，惟沈氏之說，乃與(yu) ‘地道敏樹’之雲(yun) 者相應，故不得而不從(cong) 耳。”

撇開第一點考據理由不說，重要的地方是第二點，果蠃之“變化”之於(yu) 上下文義(yi) 不通，是因為(wei) 朱子認為(wei) 民有內(nei) 在的善良德性，為(wei) 政不是使“桑蟲”變為(wei) 另一類的“蒲盧”，而是使蒲葦順其本性生長。朱子將“敏”訓為(wei) “速”，就是認為(wei) 為(wei) 政順應人的本性則快速而“化則有不知其所以然者”。

朱子將重點轉向統治者自身的道德建設，即“誠”。首先，修身是為(wei) 政的根本，誠是修身的根本。他說：“人君為(wei) 政在於(yu) 得人，而取人之則又在修身，能修其身，則有君有臣，而政無不舉(ju) 矣。”

如何修身？是從(cong) 外在的規範入手還是由內(nei) 在的德性出發？朱注曰：“修身以道，修道以仁，故思修身不可以不事親(qin) 。欲盡親(qin) 親(qin) 之仁，必由尊賢之義(yi) ，故又當知人。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，皆天理也，故又當知天。”修身在於(yu) “親(qin) 親(qin) ”“尊賢”，二者都皆歸於(yu) 天理。

（《貞觀政要》）

“性，即理也”，天理就在性內(nei) ，所以當反求諸己。“五道達、三達德”皆要內(nei) 返於(yu) “誠”。朱子將“天下之達道五，所以行之者三……所以行之者一”的“一”解為(wei) 誠：“一則誠而已矣。達道雖人所共由，然無是三德，則無以行之；達德雖人所同得，然一有不誠，則人欲間之，而在其德矣。”

由此推之，無誠，則無三達德、五達道，則無以知天理的根本，不能親(qin) 親(qin) 尊賢、修身、得人，不能為(wei) 政。其次，誠也是“治國九經”的根本。朱子同樣將“凡為(wei) 天下國家有九經，所以行之者一”的“一”解為(wei) 誠：“一者，誠也。一有不誠，則是九者皆為(wei) 虛文矣，此九經之實也。”

並且，他認為(wei) “凡事豫則立，不豫則廢”也是指“凡事皆欲先立乎誠”。“誠”是從(cong) 國君之本然出發的德性，是“治國九經”的基礎。反之，如果隻有“治國九經”及議禮製度等規則，沒有統治者內(nei) 在的德性作支持，民不信而國不治。

再看第二十九章經文：“上焉者雖善無征，無征不信，不信民弗從(cong) ；下焉者雖善不尊，不尊不信，不信民弗從(cong) 。”鄭玄注：“上謂君也。君雖善，善無明征，則其善不信也。下謂臣也。臣雖善，善而不尊君，則其善亦不信也。”

鄭玄將“上”、“下”解為(wei) 君臣，在上位的君王，他有內(nei) 在的善而沒有外在的驗證，他的善也不會(hui) 被人信任。同樣，在下位的臣子，他有內(nei) 在的善而不遵守外在的尊君之禮，則他的善也不會(hui) 被相信。

善的內(nei) 在本質和外在表現，在孔子那裏是“仁”與(yu) “禮”的關(guan) 係，兩(liang) 者之間既統一，又存在張力。仁是禮的本質內(nei) 涵，禮是仁的外化形式，形式因內(nei) 容的需要而產(chan) 生，但“形式”一旦外化就存在脫離內(nei) 容的可能，變為(wei) 無內(nei) 容的空形式，所以孔子發出“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉”的感歎。

朱子此句注為(wei) ：“上焉者，謂時王以前，如夏、商之禮雖善，而皆不可考。下焉者，謂聖人在下，如孔子雖善於(yu) 禮，而不在尊位也。”上下是指時間上的先後。

他將後文“君子之道：本諸身，證諸庶民，考諸庶民”的“道”解為(wei) “議禮、製度、考文之事”，即是外在的法則，君王實行外在法則必須要有“本諸身”的內(nei) 在德性，且這種德性是與(yu) 民一致而可以“考諸庶民”的。

鄭玄強調外在製度，認為(wei) 內(nei) 在的善必須依憑於(yu) 製度來表現。朱子看到製度的缺陷，聖王製禮作樂(le) ，如果沒有內(nei) 在的根據，而僅(jin) 依靠外在的權威和強壓，會(hui) 存在很多不穩定因素。

一方麵，“禮”作為(wei) 一種外在的法則，隨時代變遷、曆史更迭，可能會(hui) 有損益，使後人無所考究、無所適從(cong) ；另一方麵，如果人民對禮的遵循是受迫於(yu) “聖王”的製度權威而不是道德感化，那麽(me) 即使後來有像孔子一樣有德的聖人出現，也會(hui) 因其無位也無法得到人民的遵從(cong) 。

製度會(hui) 流於(yu) 變遷，而聖人之心一致，重點就在於(yu) 抓住內(nei) 在的“心”，如此才可以重建先王盛世。由此可見，心性道德的建設始終是朱子的出發點和落腳點，他對理想政治的向往融貫於(yu) 道德心性的建設之中，道德建設才是其根本所在，而此與(yu) 鄭玄解有根本性區別。

四、朱子“道統”論以內(nei) 聖為(wei) 規模

通過以上對《中庸章句》內(nei) 容和《序》語脈的分析，我們(men) 可以確定，朱子的“道統”說是以內(nei) 聖（道德）為(wei) 規模。之所以如此，有一重要原因是朱子“道統”意在辟異端、立正統。

前文已指出，佛教是朱子麵臨(lin) 的最主要的異端。宋代最盛行的禪宗主張明心見性，朱子也正是要在心性上嚴(yan) 辨儒佛，遂其用力的重心就從(cong) 漢唐的製度哲學轉向了心性哲學。

朱子說佛教徒“雖自以為(wei) 直指人心而實不識心，自以為(wei) 見性成佛而實不識性”，又說：“釋氏自謂識心見性，然其所以不可推行者何哉？為(wei) 其於(yu) 性與(yu) 用分為(wei) 兩(liang) 截也……釋氏非不見性，及到作用處，則曰無所不可為(wei) ，故棄君背父、無所不至者，由其性與(yu) 用不相管也。”

（蘇軾與(yu) 佛印）

我們(men) 可以說，朱子《中庸章句》中一以貫之的道德轉向正是在應對佛教的心性學上“逼”出來的，這也是《序》最後落腳到批老佛之徒是“彌近理而大亂(luan) 真”的原因。

有的海外學者從(cong) 政治的視角解讀朱子的道統說，認為(wei) 朱子《序》中的“道統”與(yu) “道學”分別指兩(liang) 個(ge) 曆史階段，“道統”一詞有極強的政治意義(yi) ，甚至以政治意義(yi) 是朱子“道統”區別於(yu) “道學”的主要內(nei) 涵。

但是，從(cong) “道統”的提出和內(nei) 容來看，它出現於(yu) 《中庸章句序》，又關(guan) 聯著整個(ge) 《中庸》思想。《中庸》是《四書(shu) 》之一，《四書(shu) 》是朱子特意編輯以供學者學為(wei) 聖人的階梯。“道統”與(yu) “道學”合並在一起，主要強調的是學者所學之“道”的統一，而不當是強調兩(liang) 者的區分。

在辟佛視域下，朱子《中庸》學從(cong) “天命之謂性”的天道性命相貫通上立“道體(ti) ”，從(cong) “中和”心性上承接“道”，主要目的是收拾人心、安頓人的終極歸屬。從(cong) 前文與(yu) 漢代鄭玄的比較也可知，以內(nei) 聖為(wei) 主，外王為(wei) 次，以內(nei) 聖包外王，而不是以外王包內(nei) 聖，當是朱子學的主要特征。

既然整個(ge) 《中庸章句》的文本都以道德心性為(wei) 解讀範式，那出現在《序》中的“道統”也就應當置於(yu) 這一語境來理解，此乃符合孟子“以意逆誌”的解經方法。

總之，朱子的“道統”說是以“內(nei) 聖”為(wei) 主要內(nei) 涵，而政治性解讀，說是對朱子“道統”的發揮則可，說是朱子“道統”的原意或所謂微言大義(yi) ，則是本末倒置，過度詮釋。

責任編輯：近複