殷周之變：中國自由觀念的起源*

作者：郭萍（山東(dong) 大學儒家文明省部共建協同創新中心）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《寧夏社會(hui) 科學》2021年第1期

摘要：探究中國自由觀念的起源是深入理解自由問題的一個(ge) 必不可少的環節。自由的實質是主體(ti) 性問題，因此中國自由觀念的起源與(yu) 主體(ti) 的確立同步。殷周之際的“絕地天通”觀念標誌著主體(ti) 性的人初次覺醒，從(cong) 而確立了宗族的主體(ti) 地位，同時也形成了中國自由觀念的第一種曆史形態——宗族自由。宗族自由的時代特質是唯宗為(wei) 尊，這奠定了中國古代自由的非個(ge) 體(ti) 性特質，故而與(yu) 以個(ge) 體(ti) 為(wei) 根本特質的現代自由迥異。但同時，殷周之際確立的“易”“德”等觀念體(ti) 現出宗族自由本身也深藏變通性與(yu) 自得性的思想基因，因此在邏輯上蘊涵著轉出現代自由的可能。

關(guan) 鍵詞：自由起源、宗族主體(ti) 、宗族自由、現代自由

在現代語境中，人們(men) 有意無意地將個(ge) 體(ti) 自由視為(wei) 自由觀念的唯一形態，以至於(yu) 有人武斷地認為(wei) 古代社會(hui) 不存在任何自由，或者牽強附會(hui) 地強調古代社會(hui) 已然存在個(ge) 體(ti) 自由。然而，19世紀法國思想家貢斯當在《古代人的自由與(yu) 現代人的自由》一文中就敏銳地發現，個(ge) 體(ti) 自由乃是現代自由，古代社會(hui) 存在著不同於(yu) 現代的古代自由。盡管貢斯當的分析並不透徹，甚至不乏偏誤（見下文），但是依然能提醒我們(men) ，自由不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 現代性觀念，也不僅(jin) 僅(jin) 等同於(yu) 個(ge) 體(ti) 自由，而是有其不同的曆史形態和時代特質。就此而言，探明中國自由觀念的起源自然是深入解讀中國的自由問題的一個(ge) 必不可少的環節。

一、自由觀念的實質及其曆史形態

自由作為(wei) 人的存在方式乃是對自身主體(ti) 性的不斷超越，這具有超越時空的一般性；但任何超越都不是抽象空洞的，而總有其現實具體(ti) 的內(nei) 容，因此存在論意義(yi) 上的自由觀念最終、也向來總是以現實曆史的自由形態呈現出來。

在筆者看來，自由的曆史形態與(yu) 社會(hui) 主體(ti) 的曆史轉變相一致，其根由在於(yu) 自由問題的實質就是主體(ti) 性問題。對此，筆者曾指出：

自由是與(yu) 被束縛、受支配受擺布的對立狀態，這無疑是對某種被動者、受動者的存在狀態的否定。反過來說，自由是確證著一個(ge) 自覺自動者、主動者、能動者的存在，這個(ge) 自覺自動者，也就是主體(ti) 。據此而言，自由乃是主體(ti) 的內(nei) 在必然性，或者說自由就是內(nei) 在於(yu) 主體(ti) 的必然性。在這個(ge) 意義(yi) 上，自由與(yu) 主體(ti) 的存在具有直接同一性。這是因為(wei) ，一方麵，主體(ti) 必定是自由的主體(ti) ，沒有自由就不能稱為(wei) 主體(ti) ，自由是主體(ti) 的存在方式；另一方麵，自由具有向來屬“我”性，亦即自由必定是主體(ti) 的自由，沒有主體(ti) 也就談不上自由。由此可以說，自由問題實質上就是主體(ti) 性問題。[1]

進一步講，在當代哲學的前沿思想視域下，任何主體(ti) 觀念，包括自由觀念，都不是不證自明的，而是源於(yu) 前主體(ti) 性的“存在”本身，所謂“存在”本身即黃玉順“生活儒學”所說的非現成化的、衍流不息的生活本身。這不僅(jin) 表明社會(hui) 主體(ti) 是由生活本身造就，而且也意味著主體(ti) 性觀念，包括自由觀念也源於(yu) 生活本身。當然，生活本身的變動不居也就決(jue) 定了社會(hui) 主體(ti) 必然隨之轉變，而自由觀念也會(hui) 因社會(hui) 主體(ti) 的轉變而呈現出不同的曆史形態。二者的曆史演變不僅(jin) 同步，而且保持著一種相輔相成的關(guan) 係，即有什麽(me) 樣的主體(ti) 就有什麽(me) 樣的自由，有什麽(me) 樣的自由就有什麽(me) 樣的主體(ti) 。

不過，長期以來，人們(men) 以靜態的社會(hui) 主體(ti) 二元論遮蔽了社會(hui) 主體(ti) 的時代轉變。這種觀點認為(wei) ，任何社會(hui) 都並存著兩(liang) 種社會(hui) 主體(ti) ：個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) （或集體(ti) ），包括辨析古今自由差異的貢斯當也認為(wei) ，集體(ti) 主體(ti) 向來對應於(yu) 公共事務，個(ge) 人主體(ti) 向來對應於(yu) 私人事務。[2]45-48殊不知，這其實是將不同時代的社會(hui) 主體(ti) 替換為(wei) 不同領域的社會(hui) 主體(ti) ，即把曆時性問題偷換為(wei) 共時性問題。由是掩蓋了古代與(yu) 現代的族群共同體(ti) 存在的實質差異，也即集體(ti) （collectivity）與(yu) 群體(ti) （group）的差異，而且將個(ge) 人（person）與(yu) 個(ge) 體(ti) (individual)混同，這也就無法準確地把握自由觀念的曆史形態及其時代特質。

事實上，所謂社會(hui) 主體(ti) 也就是社會(hui) 基本單元（social primary unit），代表著社會(hui) 生活的基礎和根本價(jia) 值，在社會(hui) 生活中是一個(ge) 價(jia) 值自足的存在者，即不是實現其他價(jia) 值和目的的手段或工具。因此，個(ge) 人雖然普遍地存在於(yu) 一切社會(hui) ，但並不一定是一個(ge) 價(jia) 值自足的存在者，也即不一定是社會(hui) 主體(ti) 。盡管傳(chuan) 統社會(hui) 的個(ge) 人也擁有相當的自主空間，但是其自主性要麽(me) 是與(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 的倫(lun) 理生活無所關(guan) 礙，如佛家出世的“自在”，或道家忘世的“自然”；要麽(me) 是與(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 的倫(lun) 理政治秩序根本一致，如傳(chuan) 統儒家自覺的“克己複禮”，而但凡與(yu) 家族或宗族價(jia) 值相抵牾的個(ge) 人言行則一定是不被容許的，即便是“格君之非”的“大丈夫”也沒有背離君臣之倫(lun) 而是認為(wei) “無父無君，是禽獸(shou) 也”（《孟子·滕文公下》）。因此傳(chuan) 統社會(hui) 的“個(ge) 人”根本不具價(jia) 值自足性，並不是真正的社會(hui) 主體(ti) ，而作為(wei) 價(jia) 值自足的“個(ge) 體(ti) ”完全是一個(ge) 現代主體(ti) 概念。個(ge) 人與(yu) 個(ge) 體(ti) 不同的本質也決(jue) 定了古今族群的實質性差異，即傳(chuan) 統社會(hui) 的族群（宗族、家族）是以非價(jia) 值自足的個(ge) 人形成的集體(ti) ，而現代社會(hui) 的族群則是基於(yu) 個(ge) 體(ti) 主體(ti) 的聯合體(ti) ，也即群體(ti) 。因此筆者依據社會(hui) 主體(ti) 的時代轉變對中國自由觀念的曆史形態做了如下歸納：

此表說明，中國社會(hui) 先後經曆了三種不同的生活方式：前現代的宗族生活方式、家族生活方式、現代的個(ge) 體(ti) 生活方式，因此形成了宗族、家族、個(ge) 體(ti) 三種不同的社會(hui) 主體(ti) 。與(yu) 此相應，中國自由觀念呈現為(wei) 三種不同的曆史形態：宗族自由、家族自由、個(ge) 體(ti) 自由，其中民權時代的個(ge) 體(ti) 自由是現代的自由（其思想代表不僅(jin) 有中國的自由主義(yi) 者，更有現代新儒家），而王權時代的宗族自由和皇權時代的家族自由則屬於(yu) 兩(liang) 種古代自由形態。

二、絕地天通：宗族主體(ti) 的確立

盡管在殷商時期人們(men) 就已經形成了以宗族為(wei) 基本單位的生活方式，但殷人的觀念卻仍然處於(yu) 人神雜糅的原始宗教階段，例如殷人深信“天命玄鳥，降而生商”（《詩經•商頌•玄鳥》），商紂王也自認為(wei) “我生不有命在天”[3]138，還沒有將人自身確立為(wei) 價(jia) 值主體(ti) ，是時眾(zhong) 民皆天民，在天帝麵前殷人享有一種原始的平等性。

隨著殷周之變，中國社會(hui) 從(cong) “人神雜糅”的巫覡時代轉向了“人神不雜”的人文時代，其標誌性的事件就是“絕地天通”。《尚書(shu) 》孔傳(chuan) 曰：“帝命羲、和，世掌天地四時之官，使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通。”[5]775其實質意味著主體(ti) 意義(yi) 上的人開始覺醒。雖然《今文尚書(shu) ·周書(shu) ·呂刑》記載“絕地天通”是周穆王所追溯的帝舜事跡，但“它實際反映的乃是原創時期的思想觀念。說到底，神的存在並非物質世界的事實，而是觀念世界的事實；這種觀念事實不是曆史上作為(wei) 實事存在過的‘客觀實在’，而是曆史陳述者自己所置身其中的生活樣式的解釋。”[4]這就是說“絕地天通”實際反映的是周穆王所處的西周前期的觀念。

周人雖然依舊以天啟神跡的方式表達思想情感，但實質內(nei) 容已具有了鮮明的人文理性色彩。如《史記·周本紀》記載：“武王伐紂，卜龜，兆不吉，群公皆懼，惟太公強之。太公六韜雲(yun) ：卜戰，龜兆焦，筮又不吉。太公曰：枯骨朽蓍，不踰人矣。”[5]410-411這種用計算性和抽象性的占蓍取代殷商的龜卜的現象，表明在吉凶預測中人為(wei) 的詮釋性已明顯增強，原始的吉凶由神漸漸轉為(wei) 吉凶由人，隨之而來的就是神地位的下降和人地位的提升。事實上，周公在占卜的同時還提出“天不可信”“惟命不於(yu) 常”“上帝不常”，並強調“惟天地，萬(wan) 物父母。惟人，萬(wan) 物之靈。”[5]401這不僅(jin) 已經質疑了天的神聖性，而且聲明了人在萬(wan) 物之中的特殊性和優(you) 越性，實際已將人放到了價(jia) 值主體(ti) 的位置上了。不過，這裏的“人”是指有別於(yu) 萬(wan) 物的一個(ge) 類群，而在當時能體(ti) 現人自身主體(ti) 價(jia) 值的現實形式就是“宗族”（clan family）。“宗者，何謂也？宗者，尊也。為(wei) 先祖主也，宗人之所尊也。”[6]393“族者，何也？族者，湊也，聚也。謂恩愛相流湊也。上湊高祖，下至玄孫，一家有吉，百家聚之，合而為(wei) 親(qin) ，生相親(qin) 愛，死相哀痛，有合聚之道，故謂之族。”[6]397其實就是父係血緣為(wei) 中軸的親(qin) 屬集團，故曰“父之黨(dang) 為(wei) 宗族”[7]2592。

與(yu) 此同時，周人雖然仍保持著人神交通，但已經不再是一種普遍權利，而是周天子獨享的特權。這其實是在人神相分的基礎上進一步形成了人與(yu) 人之間的區別：包括男女有別，夫婦有別，父子有別，君臣有別，上下有別等等，據此各宗族以及宗族內(nei) 部各成員有了不同的身份地位和職責等級。其中，周王室（姬姓宗族）因其有“德”而得到上天眷顧，周王作為(wei) 周王室的宗主，成為(wei) 上天唯一的子嗣和代言人，也即天子。因此隻有周天子有資格、有能力溝通人神，這就打破了人在神麵前的原始平等性，以周王室為(wei) 至尊的宗族主體(ti) 也隨即突顯出來。周公通過“製禮作樂(le) ”使上述種種區別以製度的方式穩固下來，正所謂“禮以別異”（《禮記·樂(le) 記》），其中最主要的就是確立了倫(lun) 理上的宗法製和政治上的分封製①。

宗法製以天地尊卑為(wei) 依據，規定了宗族內(nei) 部成員不同的尊卑等級和身份職責，從(cong) 而將每一個(ge) 宗族成員作為(wei) 宗族整體(ti) 的一部分固定在宗法倫(lun) 理網羅上。

天尊地卑,乾坤定矣；卑高以陳,貴賤位矣。(《周易·係辭傳(chuan) 》)

有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然而有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯。（《周易·序卦傳(chuan) 》）

這種維護宗族整體(ti) 性的宗法倫(lun) 理涵蓋了當時人倫(lun) 生活的一切言聽視動，例如：

君義(yi) 、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬，所謂六順也。（《左傳(chuan) ·隱公三年》）

父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義(yi) 、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義(yi) 。（《禮記•禮運》）

同時由於(yu) “天子、諸侯雖無大宗之名，而有大宗之實”[8]236，所以宗主與(yu) 君主往往合一，所謂“惟在天子、諸侯則宗統與(yu) 君統合，故不必以宗名”[8]236。在各級建製中，上級對下級，既行使宗族統率權，又行使行政管轄與(yu) 指揮權，下級對上級，既承擔著宗族依從(cong) 方麵的，又承擔著行政隸屬方麵的經濟、政治、軍(jun) 事、社會(hui) ，以至於(yu) 道義(yi) 上的多種義(yi) 務。這種權利義(yi) 務，在同姓宗族係統中由上而下、由下而上一以貫之，整個(ge) 社會(hui) ，結成一張“家國合一”式的極其龐大而又綱目分明宗法網羅，成為(wei) 宗族生活方式下的人倫(lun) 秩序。此如王國維《殷周製度論》所說：“周之製度、典禮，乃道德之器械，而尊尊、親(qin) 親(qin) 、賢賢、男女有別四者之結體(ti) 也，此之謂民彝。其有不由此者，謂之非彝。”[8]242這現實有效地確保了宗族既是權力與(yu) 權利的主體(ti) ，也是倫(lun) 理價(jia) 值的主體(ti) 。

在宗族主體(ti) 的主宰之下，每個(ge) 人在宗族中的身份地位決(jue) 定了每個(ge) 人生活內(nei) 容和存在價(jia) 值。其中身為(wei) 臣、子、弟者處於(yu) 服從(cong) 地位，是被教化者和聽命者，如若“不孝不弟”就是無赦的大罪，而身為(wei) 君、父、兄者則處於(yu) 主導地位，肩負明德、敬德之責。

明乃服命，高乃聽，用康乂民……勿替敬，典聽朕告。（《尚書(shu) ·康誥》）

聰聽祖考之彝訓……典聽朕教……（《尚書(shu) •酒誥》）

予一人惟聽用德。（《尚書(shu) •多士》）

這雖然是側(ce) 重強調卑賤者對尊貴者的服從(cong) 性，而且尊貴者擁有決(jue) 策宗族事務、獎懲宗族成員的權力，但並不意味著尊貴者具有價(jia) 值上的獨立性。在宗族生活中，任何人都不是價(jia) 值主體(ti) ，即便是宗主，也隻是作為(wei) 宗族的組成部分才有價(jia) 值，而其自身並不具有價(jia) 值自足性。這是由當時社會(hui) 所認同的宗族主體(ti) 價(jia) 值所決(jue) 定的，即從(cong) 天子到庶民，一切個(ge) 人行為(wei) 都是以宗族整體(ti) 利益為(wei) 出發點和目的，其中的每個(ge) 人與(yu) 宗族之間都是部分與(yu) 整體(ti) 的關(guan) 係。

這種個(ge) 人與(yu) 宗族關(guan) 係的放大也就形成了西周時期小宗與(yu) 大宗，各宗族與(yu) 周王室的關(guan) 係。因此，西周時期天下共主與(yu) 四方諸侯的關(guan) 係已經大不同於(yu) 夏商時代，是時“天子之尊，非複諸侯之長而為(wei) 諸侯之君。……蓋天子諸侯君臣之分始定於(yu) 此，此周初大一統之規模。”[8]467也就是說夏商王室雖然是其他宗族共同尊奉的共主，但宗族之間並沒有實質的隸屬服從(cong) 關(guan) 係，而周王室不僅(jin) 是天下共主，而且是宗法倫(lun) 理中的至尊者和政治上的最高統治者，其他宗族因倫(lun) 理等級的卑賤和政治等級的低下而隸屬於(yu) 周王室統治。

周武王為(wei) 天子。……而封殷後為(wei) 諸侯，屬周。（《史記•周本紀》）

《尚書(shu) 正義(yi) 》引公羊傳(chuan) 雲(yun) ：“周公何為(wei) 不之魯？欲天下之一乎周也。”引何休雲(yun) ：“死則奔喪(sang) 為(wei) 主，所以一天下之心於(yu) 周室。”[9]711-712

眾(zhong) 所周知，西周是以各宗族與(yu) 周王室血緣親(qin) 疏為(wei) 原則進行分封，而其根本目的則是“以藩屏周”。

皇天用訓厥道，付畀四方，乃命建侯樹屏，在我後之人。孔穎達疏：“文、武以得臣之力之故，乃施政令，封立賢臣為(wei) 諸侯者，樹之以為(wei) 藩屏，令屏衛在我後之人。”(《尚書(shu) ·康王之誥》[9]748)

封建親(qin) 戚，以藩屏周。（《左傳(chuan) ·僖公二十四年》）

捍禦侮者，莫如親(qin) 親(qin) ，故以親(qin) 屏周。（《左傳(chuan) ·僖公二十四年》）

王當用公卿諸侯及宗室之貴者，為(wei) 藩屏垣幹，為(wei) 輔弼，無疏遠之。（《毛詩傳(chuan) 箋》[10]406）

可以說，“由於(yu) 政治分封的外在推動，西周形成了一個(ge) 以周氏宗族為(wei) 核心、以姬姓異氏宗族為(wei) 主幹、以異姓異氏宗族為(wei) 輔翼的宗族群。”[11]59其中，大夫既是本宗宗子，又是地方行政長官，諸侯既是本宗之長，又是一國之首腦，周王室既是受各宗族供奉的至尊，也是統治各諸侯國的君王。這種基於(yu) 倫(lun) 理的尊卑貴賤等級，而確立政治的統治服從(cong) 關(guan) 係，不僅(jin) 通行於(yu) 每個(ge) 宗族內(nei) 部，而且通行於(yu) 各宗族之間，最終每個(ge) 人通過其所屬的宗族而統一於(yu) 周王室。據此可見，西周確立的宗族主體(ti) 包涵兩(liang) 個(ge) 層麵：一是指在諸侯國內(nei) 部，同宗的各成員依父係血緣連接成宗族整體(ti) 即宗族主體(ti) ；二是在各諸侯國之間，以周王室為(wei) 至尊大宗，將各宗族連接成一個(ge) 有機的統一體(ti) ，這是更具根本意義(yi) 的宗族主體(ti) 。這種雙層（宗族內(nei) 部與(yu) 宗族之間）、雙向（倫(lun) 理與(yu) 政治）的等級從(cong) 屬秩序確保了以周王室為(wei) 首的宗族主體(ti) 的穩固地位。

隨著春秋戰國宗族生活方式的瓦解，宗族漸漸被家族所取代，如“三家分晉”，此時家國一體(ti) 的社會(hui) 逐步解體(ti) ，社會(hui) 政治結構也不再按照血緣的親(qin) 疏遠近來安排。經周秦之變，中國社會(hui) 便確立了以皇族為(wei) 首的家族主體(ti) ，此後的曆代皇族通過“移孝作忠”的方式承襲了西周宗法製的精髓，從(cong) 家族內(nei) 部成員和各家族之間兩(liang) 個(ge) 層麵劃分了上下尊卑等級，並據此確立起每個(ge) 人以及各個(ge) 家族政治上服從(cong) 於(yu) 皇族的價(jia) 值合理性。

三、唯宗為(wei) 尊：宗族自由的特質

與(yu) 宗族主體(ti) 確立同時，中國自由觀念形成了第一種曆史形態——宗族自由，而宗族主體(ti) 的權益就是宗族自由根本的，甚至唯一的內(nei) 容，這也正是宗族主體(ti) 的必然訴求。通過《禮記·大傳(chuan) 》的一段描述，我們(men) 就可以覺察到實現宗族自由而達到的理想生活狀態。

自仁率親(qin) ，等而上之至於(yu) 祖。自義(yi) 率祖，順而下之至於(yu) 禰。是故人道親(qin) 親(qin) 也。親(qin) 親(qin) 故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yan) ，宗廟嚴(yan) 故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百誌成，百誌成故禮俗刑，禮俗刑然後樂(le) 。[12]1367-1368

毋庸置疑，宗族自由與(yu) 其他族群自由，包括現代族群自由——民族國家自由一樣，都是要通過軍(jun) 事、外交、經濟、文化等方麵的競爭(zheng) 合作來盡可能地維護和擴大本族群的權益。不過，前文提及古代族群與(yu) 現代族群存在實質性差異，因而前現代的宗族自由與(yu) 現代的國族自由也根本不同。簡單說來，宗族自由隻是維護宗族整體(ti) 權益的集體(ti) 自由，而不是維護宗族成員自身權益的個(ge) 體(ti) 自由。貢斯當關(guan) 於(yu) “古代人的自由與(yu) 現代人的自由”的銳見也在於(yu) 此，即古代社會(hui) 隻有集體(ti) 自由，沒有個(ge) 體(ti) 自由。他指出：

古代人的自由在於(yu) 以集體(ti) 的方式直接行使完整主權的若幹部分：諸如在廣場協商戰爭(zheng) 與(yu) 和平問題，與(yu) 外國政府締結聯盟，投票表決(jue) 法律並做出判決(jue) ，審查執政官的財務、法案及管理，宣召執政官出席人民的集會(hui) ，對他們(men) 進有批評、譴責或豁免。然麵，如果這就是古代人所謂的自由的話，他們(men) 亦承認個(ge) 人對社群權威的完全服從(cong) 是和這種集體(ti) 性自由相容的。你幾乎看不到他們(men) 享受任何我們(men) 上麵所說的現代人的自由。所有私人行動都受到嚴(yan) 格的監視。個(ge) 人相對於(yu) 輿論、勞動、特別是宗教的獨立性未得到絲(si) 毫重視。我們(men) 今天視為(wei) 彌足珍貴的個(ge) 人選擇自己宗教信仰的自由，在古代人看來簡直是犯罪與(yu) 褻(xie) 瀆。[2]34

隻不過，他並沒有意識到現代自由不僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 體(ti) 自由，而且還存在著與(yu) 宗族自由性質不同的現代族群自由。我們(men) 知道，現代民族國家（也即“國族”）就是現代性族群，它是由獨立個(ge) 體(ti) 組成的聯合體(ti) ，也即國民群體(ti) ，其中個(ge) 體(ti) 性的國民本身就是一個(ge) 自足的價(jia) 值主體(ti) ，他與(yu) 國族的關(guan) 係是個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 的關(guan) 係，而不是部分與(yu) 整體(ti) 的關(guan) 係。事實上，國族自由的最終目的就是為(wei) 了維護每個(ge) 國民的利益訴求，國族自由的實現也要是以獨立個(ge) 體(ti) 的挺立為(wei) 前提，所以在現代中國爭(zheng) 取民族解放和國家獨立的鬥爭(zheng) 中，有識之士向國民疾呼：“爭(zheng) 你們(men) 個(ge) 人的自由，便是為(wei) 國家爭(zheng) 自由！爭(zheng) 自己的人格，便是為(wei) 國家爭(zheng) 人格！自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的！”[13]291與(yu) 此不同，宗族是一個(ge) 否定個(ge) 人獨立價(jia) 值的集體(ti) ，宗族成員隻作為(wei) 宗族整體(ti) 的一部分而存在，因此宗族自由隻能是集體(ti) 自由，而不存在個(ge) 體(ti) 自由。這也就決(jue) 定了宗族自由的根本特質就是唯宗為(wei) 尊，無私無己，任何個(ge) 人訴求和個(ge) 體(ti) 權利都不具有正當性，自然也根本不在宗族自由所允許的範圍內(nei) 。

這在當時的政治倫(lun) 理生活中有著明顯地體(ti) 現，特別是在天子或諸侯即位，卿大夫接受冊(ce) 命，出行征戰等重要事件或場合，當事人都必須要祭告祖廟，也稱“告廟”。如《史記·周本紀》記載武王伐殷，載文王牌位於(yu) 軍(jun) 中，“言奉文王以伐，不敢自專(zhuan) ”[14]156。《左傳(chuan) ·桓公二年》記載：“凡公行，告於(yu) 宗廟；反行飲至，舍爵策勳焉，禮也”[15]91；《左傳(chuan) ·襄公十年》記載：“晉侯有間，以逼陽子歸，獻於(yu) 武宮，謂之夷俘。”[15]977-978而“告廟”的意義(yi) 就在於(yu) “古者明君爵有德而祿有功，必賜爵祿於(yu) 大廟，示不敢專(zhuan) 也。”[12]1883也就是說，任何人取得的功名利祿都不屬於(yu) 他自己，而是完全歸於(yu) 他所屬的宗族。

不僅(jin) 重大事件如此，涉及個(ge) 人基本情感訴求的事情也是如此。在現代社會(hui) 中，完全屬於(yu) 個(ge) 人私事的婚喪(sang) 嫁娶，在宗族社會(hui) 中則同樣是宗族之間的事情，一切都要依照宗族交往的禮法操辦，其目的也是為(wei) 了宗族利益的實現，而並不顧及個(ge) 人意願。例如：《左傳(chuan) 》文公十五年記載：孟穆伯死，其從(cong) 父兄弟襄仲，雖與(yu) 穆伯有奪妻之恨，但在宗族利益的壓力迫使下，還是放下個(ge) 人恩怨，率領眾(zhong) 兄弟前去哭喪(sang) ，由此化解宗族矛盾，維係宗族團結。[15]610-611這絕非個(ge) 人行為(wei) 或個(ge) 別事件，而是宗族社會(hui) 的一種普遍的倫(lun) 理要求。我們(men) 看到，《禮記·昏義(yi) 》明確說：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼後世也，故君子重之。”[12]2274也就是說，婚姻的實質不是兩(liang) 個(ge) 獨立個(ge) 體(ti) 的結合，而是兩(liang) 個(ge) 宗族的聯姻（合二姓之好），其目的也不是個(ge) 體(ti) 的幸福生活，而是宗族的繁衍興(xing) 旺。再有，《禮記·喪(sang) 服傳(chuan) 》規定父為(wei) “至尊”，母為(wei) “私尊”，“至尊在不敢伸其私尊也”，因此，為(wei) 父者為(wei) 其母親(qin) 治喪(sang) 必須“降服”；而在君麵前，則君為(wei) “至尊”，父又為(wei) “私尊”，所以“不以家事辭王事，以王事辭家事”[16]152“有君喪(sang) ，服於(yu) 身，不敢私服”[12]794。同理，小宗也要為(wei) 大宗利益無條件犧牲，如《儀(yi) 禮·喪(sang) 服傳(chuan) 》曰：“大宗者，尊之統也，大宗者，收族者也，不可以絕”[17]1106，最終各宗族都以周王室為(wei) 全體(ti) 宗族利益的代表，實現的是宗族整體(ti) 的自由。至於(yu) 個(ge) 人權益則會(hui) 對宗族自由帶來威脅和傷(shang) 害，所謂“事主之行，竭意盡力，微諫而不嘩，應對而不怨，不逆上以自伐，不立私以為(wei) 名。子道順而不拂，臣行讓而不爭(zheng) 。子用私道者家必亂(luan) ，臣用私義(yi) 者國必危。”[18]671

顯而易見，唯宗為(wei) 尊、無人專(zhuan) 私的宗族自由正與(yu) 當時宗族的主體(ti) 地位相一致，這也為(wei) 繼起的家族自由奠定了基調，形成中國古代自由的一般特質。經過二千年的承襲深化，這種唯宗/家為(wei) 尊的自由觀念已逐步從(cong) 外在的禮法束縛轉變為(wei) 內(nei) 在的道德自律，以至於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 的臣民會(hui) 理所當然地將家族價(jia) 值作為(wei) 自己的人生追求。不過，在家族自由內(nei) 化深入的同時，中國的自由觀念也出現了現代性的轉機，尤其是宋儒以深化認同家族價(jia) 值為(wei) 初衷的修身工夫，因其強調體(ti) 認天理的個(ge) 人自主性而不自覺地瓦解著家族價(jia) 值，這也就對現代自由的萌生提供了可能。[19]

四、易與(yu) 德：宗族自由對現代自由的邏輯蘊涵

盡管中國自由觀念發生了明顯的時代轉變，但古今之間絕未斷為(wei) 兩(liang) 截，而是具有一定的邏輯蘊涵性。當然，邏輯的蘊涵性並不等於(yu) 現實的必然性，而是說中國自由觀念有其一貫的思想邏輯，殷周時期的某些思想觀念在邏輯上蘊涵著轉出現代自由的可能。

（一）易：變通

如前所說，自由問題實質是主體(ti) 性問題，自由觀念的演變總是與(yu) 社會(hui) 主體(ti) 的轉變同步。從(cong) 殷周之際開始逐步形成的“易道”思想就不失為(wei) 中國社會(hui) 主體(ti) 曆史轉變的一種本體(ti) 論依據，其意味著中國先民已經意識到生活本身變動不居，並自覺要求自身順應生活的變遷。這是因為(wei) ：

其一，“易”意味著“變”。《周易·係辭傳(chuan) 下》曰：

《易》之為(wei) 書(shu) 也不可遠，為(wei) 道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為(wei) 典要，唯變所適。

這種隨時而變，與(yu) 時偕行的本體(ti) 觀念在其他典籍中也有明顯的體(ti) 現，如《詩經•大雅•文王》曰：“周雖舊邦，其命維新”，《禮記•大學》載“湯之盤銘曰：‘苟日新，日日新，又日新”等，這都表明西周的先民就已經自覺意識到“易”才是天地萬(wan) 物背後唯一不變的特質。近年黃玉順提出的“變易本體(ti) 論”也揭示了這一點。他指出：“中國哲學中的形而上者，有一種是流動的變易，這在《易傳(chuan) 》哲學中是最為(wei) 典型的，其形而上者不是凝滯的東(dong) 西，而是‘易’（變易）。”[20]據此而言，絕對主體(ti) 乃是一種非固化的、保持著無限可能性的存在者，以此為(wei) 本體(ti) 依據意味著人是隨生活流變而不斷超越舊主體(ti) 性，而生成新主體(ti) 性，即如王夫之所說：“性日生而日成”。因此宗族主體(ti) 絕不會(hui) 是恒常不變地社會(hui) 主體(ti) ，而是會(hui) 隨著生活的變遷被新的社會(hui) 主體(ti) 所取代。

其二，“易”意味著“通”。《周易•係辭傳(chuan) 下》曰：

易無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故。

這表明“易”本身的運作是自然而然，無意而為(wei) ，動靜不二的，如周敦頤所說，“易”（也即太極）是“動而無動，靜而無靜”[21]26，其與(yu) 物之動靜的根本區別在於(yu) “物則不通，神妙萬(wan) 物。”[21]26因此唯有保持“易”才能與(yu) 生活息息相通，所謂“無思而無不通，為(wei) 聖人。”[21]21反過來，則如程顥所說：“醫書(shu) 言手足痿痹為(wei) 不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。認得為(wei) 己，何所不至？若不有諸己，自與(yu) 己不相幹。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”[22]15也就是說，如若封閉固守自身也就閉塞了與(yu) 生活本身關(guan) 聯，自身必然陷入病態而失去生命力。

可以說，“易道”表達的正是一種“變通本體(ti) ”觀念，所謂“窮則變，變則通，通則久。”（《周易•係辭傳(chuan) 下》），這本身就蘊涵著生發現代性主體(ti) 的思想基因。

（二）德：自得

殷周之際，周公強調“皇天無親(qin) ，惟德是輔”，聲明周王室並非因“命”而是因有“德”而得到上天的眷顧，自此“德”就作為(wei) 一個(ge) 基本範疇貫穿於(yu) 中國思想傳(chuan) 統中。“德”字本身與(yu) 動詞“得”相通，所謂“德者，得也”[23]2461，其實體(ti) 現著人具有領會(hui) 天命的自覺能動性，而這本身具有一種自由的意味。

不過，西周時期的“德”仍局限於(yu) “君德”“政德”的範圍內(nei) ，所謂“王其德之用，祈天永命”（《尚書(shu) •多士》）“我道惟寧王德延，天不庸釋於(yu) 文王受命”（《尚書(shu) •君奭》）。在當時的倫(lun) 理生活中，也隻有周天子才具有“明德”的能力和資格，因此宗族自由的贏獲最終是係於(yu) 周天子一人，如此一來現實中每個(ge) 人全部籠罩於(yu) 王權之下，這也就難以突破宗族自由。但是隨著周王室的衰落和春秋思潮的興(xing) 起，尤其是孔子以“仁”釋“德”，孟子以“心”“性”論“德”，促動了“德”的內(nei) 在化、普遍化的趨向，形成“‘德’者，得也，自得於(yu) 心”[9]405的觀念，這為(wei) 打破王權對最高價(jia) 值的壟斷，超越宗族自由提供了思想上的可能途徑。

孔子提出的“仁”不單是人人習(xi) 得的德行，而且是生發、涵攝其他一切德行的本源之德和至上之德，據此使狹隘特殊的“君德”“政德”轉變成了普遍內(nei) 在化的“仁德”。正是基於(yu) 仁德，孔子提出“天生德與(yu) 予”，實際表明“仁”本身不假外求，是“我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》），因此“以德配天”不是君王的特權，即使身為(wei) 布衣也能依憑自身的“仁”而有“德”。這種以“仁”釋“德”以及“為(wei) 仁由己”的主張，可以說是對王權統攝下的宗族自由觀念的一種突破。繼起的孟子以“性善論”為(wei) “德”的普遍內(nei) 在性提供了一種先驗哲學的根據，並且進一步提出人人可以通過“盡心”“知性”而“知天”，而不必依靠君王。這不僅(jin) 直接否定了君王對“德”的獨占，而且根本否定了君王作為(wei) 上天代理人的合理性。後世儒家，尤其是宋明儒家正是通過發展“德”的內(nei) 在心性化而建立了“工夫論”，由此為(wei) 個(ge) 人與(yu) 最高價(jia) 值的溝通提供了係統論證和方法指導，這其實為(wei) 中國自由的現代轉向提供了一種思想途徑，因此現代新儒家才主張通過“返本”宋明“開出”民主、科學。

綜上而言，“易”與(yu) “德”所具有的變通與(yu) 自得的涵義(yi) 意味著生活方式的時代性變遷決(jue) 定了“德”實質是一種“時代主體(ti) 性”。也就是說，“德”並不是預置的、固化的“所是”，而總是基於(yu) 當下生活的“所得”，因此人應當與(yu) 時更新自身之“德”，也即超越舊主體(ti) 性，贏取新主體(ti) 性。事實上，孔子被稱為(wei) “聖之時者”就在於(yu) 他能自覺地日新其德。就此說來，在現代性生活方式下，中國人需要形成一種現代性的“德”，也即確立中國人的現代主體(ti) 性，當然“這種主體(ti) 性已經遠不是‘聖人’、‘君子’、‘小人’那樣的話語可以言說的了”[24]，而是要“作新民”（《尚書(shu) •周書(shu) •康誥》），也就是要成為(wei) 一個(ge) 獨立的個(ge) 體(ti) 而不再作宗族或家族的附庸，成為(wei) 一名現代的公民而不再作前現代的臣民。根據前述自由與(yu) 主體(ti) 性轉變的同步性來看，隻有現代主體(ti) 性的確立，中國自由觀念才能實現自身的現代轉型，因此我們(men) 當前進行現代公民人格的培養(yang) 尤為(wei) 緊要，這既是對“易”與(yu) “德”思想的現代傳(chuan) 承，更是為(wei) 中國自由觀念的現代轉型提供現實的內(nei) 動力。

The Transition from the Shang to the Zhou Dynasty：

The Origin of the Idea of Chinese Freedom

Guo Ping

(Advanced Institute of Confucian Studies,Shandong University，Ji’nan 250100,China）

Abstract:The origin of the idea of Chinese freedom,as a necessary content to study freedom problem,synchronizes with awaking of subject because the essence of freedom is just a subject problem.In the early Western Zhou Dynasty,“Cutting off the transport between heaven and earth”（絕地天通）means that clans were social subjects in that time,and meanwhile clan freedom as the first form of Chinese freedom in history came into being,which basic feature was nothing but to comply with clan.Clan freedom that formed the common of Chinese ancient freedom is different from modern freedom based on individual rights.However,I found some possibilities in the origin of the idea of Chinese freedom that may have a hidden logical relation with modern freedom.

Keywords:the Origin of Chinese Freedom;Clan as Subject;Clan Freedom;Modern Freedom

注釋：
 
1殷商時期，各諸侯國接受商王所頒授的爵位大多是以承認各方國的原有地位為基礎，而周代的諸侯卻是由周王通過對自家子弟和伐紂功臣的分封而建立的。《左傳》記載西周的分封始於武王，“武王克商，光有天下，其兄弟之國者十有五人，姬姓之國者四十人”（《左傳•昭公二十八年》），但真正的大分封是在“三監叛亂”之後周公開創的。
 
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