“孔顏樂(le) 處”不是神秘主義(yi) ——如何回到顏子去！

作者：劉悅笛（中國社會(hui) 科學院哲學所研究員）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《孔學堂》2019年第2期，發表時題為(wei) 《論“孔顏樂(le) 處”：回到顏子去！》

摘要：本文致力於(yu) 對中國思想史上的“孔顏樂(le) 處”這個(ge) 核心思想做出全麵解析。從(cong) 分析顏淵其人的情性入手，確定顏子具有“默然不愚”、“好學篤思”、“內(nei) 向篤定”和“善於(yu) 篤守”的情性，解析出所謂“顏氏子之樂(le) ”：何樂(le) 之有？所樂(le) 為(wei) 何？進而，從(cong) 外在特征和內(nei) 在特質的兩(liang) 個(ge) 層麵，確定“孔顏之樂(le) ”並非西方意義(yi) 上的神秘主義(yi) 。然而，“孔顏樂(le) 處”卻可以歸於(yu) “情理神秘”，它既非“理智的直覺，也非“理性的神秘”。作為(wei) 一種“高峰體(ti) 驗”，這種境界可以為(wei) 定位為(wei) 一種“通巫史”、“準宗教’、“高道德”和“泛審美”的神秘圓融之境。孔顏之樂(le) ，作為(wei) 一種“情理神秘”，既是感性與(yu) 理性的統一（樂(le) 道與(yu) 悅樂(le) 為(wei) 一），也是先天與(yu) 後天的統一（未發與(yu) 已發實乃不分），實乃是現實的“一個(ge) 世界的神秘”。回到子思去，不如“複為(wei) 顏子入道之門”，回到顏回那種切實篤實而又默靜求樂(le) 的境界去，從(cong) 而來複興(xing) 孔門儒學。

關(guan) 鍵詞：孔顏樂(le) 處；顏氏子之樂(le) ；神秘主義(yi) ；情理的神秘；回到顏子

孔子及其後學到底有沒有神秘之處？孔門儒學到底是否趨向於(yu) 神秘主義(yi) ？這就要從(cong) 孔子所讚顏淵樂(le) 處入手加以探討，宋儒更明確地將之合為(wei) “孔顏樂(le) 處”。美國哲學家芬格萊特認為(wei) ，孔子在本質上是反神秘的，但《論語》又透顯出“對那種具有深遠意義(yi) 的神奇魅力的力量（magical power）的信念”，這種“神奇魅力”是“指一個(ge) 具有的人通過禮儀(yi) 、姿態和咒語，獲得不可思議的力量，自然無為(wei) 地直接實現他的意誌”，[1]如“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）就是如此。這種所謂神秘力量就在日常生活中實現，而且，它顯然不同於(yu) 那種神靈附體(ti) 的神秘主義(yi) 。

引發這個(ge) 問題得以繼續深入的，乃是在與(yu) 芬格萊特進行對話的文集《規則，禮與(yu) 責任》中出現的商榷意見，英國漢學家葛瑞漢試圖以“半神秘經驗”來解析這個(ge) 問題，並試圖說明神秘經驗也是一種可以用語言描述的日常經驗，東(dong) 方思想可以通過詩、箴言和說教性寓言，用一種啟示性的沉思技術使得經驗回歸自身。[2]芬格萊特也對葛瑞漢做出了回應，但他確定，葛瑞漢的觀點乃是認定“審美之維是終極的”，這可與(yu) “審美之至善”（aesthetic summum bonum）的觀念相比照[3]。芬格萊特始終沒有說過儒家會(hui) 趨於(yu) 神秘主義(yi) 之任何一種，卻暗中肯定了儒家所本具有的神秘經驗性，那麽(me) ，究竟該如何看待這種“儒之神秘”呢？本文就先從(cong) 顏淵的情性入來開始探討“孔顏樂(le) 處”。

一 顏淵之情性：何許人也？

顏回，春秋末年魯國人，字子淵，亦稱顏淵。作為(wei) 孔夫子最信賴的弟子，老師說他“於(yu) 吾言無所不說”（《論語·先進》），不僅(jin) 感情上與(yu) 老師最為(wei) 親(qin) 近，也許在思想與(yu) 踐行上也更為(wei) 接近，可惜顏回不幸短命而死，以至於(yu) 他死後孔子發出“噫！天喪(sang) 予！天喪(sang) 予！”的悲戚（《論語·先進》）。“孔顏樂(le) 處”將二者“所樂(le) ”之事視為(wei) 同一，絕不是空穴來風，說明二者的所求理想亦趨同。

所謂“孔子鑄顏淵”（《法言·學行》），這是用煉石成金的“鑄金”來比喻老師對學生熔鑄之“鑄人”，比喻顏淵乃是被夫子鑄成了弟子當中的爍爍金子之材。這也說明了，在“視、聽、言、貌、思”（《法言·學行》）這歸屬於(yu) “性”之所有諸麵，顏淵都是接近於(yu) 夫子的那種聖賢之人。下麵還是先從(cong) 曆史文獻裏大致推測出顏回的性格稟賦，當然其中以《論語》這樣的確證資料作為(wei) 核心文本，將後世論顏淵的資料作為(wei) 可茲(zi) 參考的邊緣文本，以此來窺見顏淵本人的基本樣貌。後世所謂“儒分為(wei) 八”而生“顏氏之儒”，或許與(yu) 顏淵深有淵源，但更可能是後世的繼承發展，甚至可能在諸多方麵都是針對“子思之儒”的，由顏淵本貌大概也可以窺見其一斑。

首先，對顏淵的情思性格的基本推測，隻能從(cong) 《論語》的師生關(guan) 聯出發。《論語》所描繪的顏子，往往既給人一種“默”、“靜”之神秘感，又給人一種“篤”、“實”之踐實感，先說篤實一麵，具體(ti) 而言有如下的特征：

第一，“默然不愚”：孔子說他“如愚”、“也不愚”（《論語·為(wei) 政》），與(yu) 他談了整整一日竟毫不相違，看似愚鈍沉默，但是退而再想想他身體(ti) 力行的一舉(ju) 一動，讓老師本人都感歎此弟子其實不愚也，更何況這種默而無言也不是全盤接受，而是“聞一以知十”（《論語·公治長》），老師甚至說自己在此都不及這位弟子。

第二，“好學篤思”：顏回謙恭好學，當季康子問孔子弟子誰好學之時，孔子對答“有顏回者好學，不幸短命死矣，今也則亡”（《論語·先進》）；哀公問同一話題時，孔子則回答如出一轍：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也”（《論語·雍也》），不過又加上了不遷怒於(yu) 人、不兩(liang) 次犯同樣的錯的特征，說明顏淵是位心態平和而長於(yu) 慎思自身之過之人。

第三，“內(nei) 向篤定”：當孔子讓弟子各言其“誌”的時候，子路馬上回答“願車馬衣輕裘與(yu) 朋友共敝之而無憾”，性格外向的人總喜歡與(yu) 大家分享自己的東(dong) 西哪怕用壞了也無遺憾，但是顏淵的回答則是“無伐善，無施勞”（《論語·公治長》），也就是以不誇耀自己所長、不表彰自己的功勞作為(wei) 平生之誌願，而且一旦立誌就篤定下來。

第四，“善於(yu) 篤守”：孔子讚美說：“回也，其心三月不違仁，其餘(yu) 則日月至焉而已矣”（《論語·雍也》）這個(ge) 三月不過是言其久也，說顏淵從(cong) 仁並毫無間斷甚久，而比較之下其餘(yu) 的弟子則是無法如顏淵那般堅守的。而且顏淵的情性特點還在於(yu) ，隻要信了就能堅守之，夫子所謂“語之而不墮，其回也與(yu) ”（《論語·子罕》），隻有顏淵，老師和他談了才能就此不再鬆懈怠懶了。

這上麵大部分的論述，其實都是“篤實”的一麵，顏淵作為(wei) “禮”的忠實踐行者，他自己也承認“回雖不敏，請事斯語矣”（《論語·顏淵》），雖然自己生性並不敏銳，但是卻一定按照話去辦事，可見他是一位天生的踐行者。比較一下，那位“吾日三省吾身”（《論語·學而》）的曾參，他就更善於(yu) 內(nei) 心的自我反省，並強調“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·裏仁），從(cong) 而“仁以為(wei) 己任……死而後已”（《論語·泰伯》），這種積極取向就與(yu) 顏淵之內(nei) 斂不同。所以，同樣麵對弟子問仁，“克己複禮為(wei) 仁”（《論語·顏淵》），“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》），這兩(liang) 處才是孔子單單針對顏淵的回答。“克”、“複”、“勿”，皆為(wei) 從(cong) “收”的角度來歸“仁”，顯然與(yu) 那種“士不可以不弘毅”（《論語·泰伯》）之“放”的取向迥異。如果從(cong) “仁者靜，知者樂(le) ”（《論語·雍也》）的角度來分殊，顏淵屬於(yu) 仁者，故靜；曾參屬於(yu) 知者，故動！

然而，顏淵的性情，還有“默靜”的神秘化的另一麵，主要在顏子“所樂(le) ”之處那裏得以顯現，這種“樂(le) 在其中”頗具神秘色彩，這在後麵會(hui) 詳述。但是，“篤實”與(yu) “靜默”，其實並不矛盾。表麵上看，二者的外在特征都是言語比較少，而更善於(yu) 集中精氣神在所做之事上。恰恰因為(wei) “篤”，所以才能樂(le) ，因為(wei) 仁者往往身處困頓之境，卻仍能從(cong) 中“作樂(le) ”，隻有內(nei) 心篤定方能如此為(wei) 之，這是其一。其二，篤信之人，往往不是那種張揚之徒，更不是煽情之輩，隻有內(nei) 心的“充實”才能表達為(wei) 外在的（安）靜與(yu) （沉）默。所以說，顏淵的“篤實”構成了其“靜默”的基礎，堅實地踐“禮”行“仁”，才能走向那種高級的“樂(le) ”之境也。

與(yu) 《論語》類似，《孔子家語》當中也有顏回的專(zhuan) 章，其中談到顏淵說：“回有君子之道四焉：強於(yu) 行義(yi) ，弱於(yu) 受諫，怵於(yu) 待祿，慎於(yu) 治身”（《孔子家語·顏回》），這與(yu) 《說苑·雜言》的記述“強於(yu) 行己，弱於(yu) 受諫，怵於(yu) 待祿，慎於(yu) 持身”隻差“行義(yi) ”還是“行己”，說的分別是顏淵實行德義(yi) 時是堅定的，接受勸諫時是柔順的，受到官祿時是戒懼的，修養(yang) 自身時則是謹慎的。這些基本都符合《論語》對他的“篤實”一麵的描述，而這種記載應該並不晚近，因為(wei) 在竹書(shu) 《儒家者言》當中便有“君子道四疆（強）行弱於(yu) 辭”之類似記載，所以有可能是更早地對顏淵的道德肯定。我們(men) 可以再比較一下，《論語》裏夫子說政治家子產(chan) 有君子之道四焉：“其行己也恭，其事上也敬，其養(yang) 民也惠，其使民也義(yi) ”（《論語·公治長》），顯然更重在政治上的外在修為(wei) ，而顏淵的“四德”似乎就更為(wei) 內(nei) 在了。子產(chan) 更接近於(yu) 外在的以禮為(wei) 治，治理民眾(zhong) ，而顏淵則更趨近於(yu) 內(nei) 在的以德治心，治養(yang) 身心。

然而，我們(men) 並不能由此說顏淵走的就是“內(nei) 在化”之路了，他也是非常關(guan) 注外在禮製的，更不能由此說顏淵走了“心學化”之途，這也就關(guan) 涉到“莊門內(nei) 的儒家”問題，反過來也就是如今學者們(men) 也在關(guan) 注的“儒門內(nei) 的莊子”問題：“莊子眼中孔子是以為(wei) 體(ti) 現了統一變化與(yu) 不變兩(liang) 端的聖人。曆來對莊子的解釋很容易落向精致的氣化論或是精致的心體(ti) 論兩(liang) 頭去……因為(wei) 我們(men) 在《莊子》一書(shu) 中，確實看到‘心齋’、‘坐忘’、‘喪(sang) 我’、‘審乎無假’、‘見獨’、‘心養(yang) ’諸種的功夫論，而且這些功夫論都指向了一種‘返於(yu) 大通’的冥契境界。”[4]有趣的是，“心齋”“坐忘”的執行者按《莊子》描述就是顏淵本人，在莊子那裏，不僅(jin) 顏淵具有了這些功夫修為(wei) 的能力，而且他也被導向了一種道家意義(yi) 上的神秘主義(yi) 。郭沫若甚至認為(wei) 這“心齋”“坐忘”兩(liang) 節，本就是“顏氏之儒”的傳(chuan) 習(xi) 錄，後又被《莊子》作為(wei) “重言”而采用，恰恰說明“顏氏之儒”有“心齋”“坐忘”一類的玄虛取向也不足為(wei) 異。[5]但是，以後代的“心性之體(ti) ”、“道化之能”、“功夫之論”來言說顏淵，恐怕都屬於(yu) 一種附加上的曆史性的詮釋，也就是把顏淵闡釋成了與(yu) “篤實”相對之“默靜”的另一極端去了，並不足為(wei) 憑也。

質言之，顏淵的情性，應有“篤實”與(yu) “默靜”之兩(liang) 端，而顏子所“樂(le) ”，應該屬於(yu) “靜默”之維，但是仍以“篤實”一麵為(wei) 基，二者其實並不矛盾，反而在顏淵本人那裏得以完美融合。從(cong) 後代的曆史解釋學來看，諸如“禮以行之，遜以出之”（《新語·慎微》），此類皆為(wei) “篤實”之論，諸如“達乎情性之理，通乎物類之變，知幽明之故，睹遊氣之源”（《說苑》），此類都是“默靜”之論，但無論怎樣說，顏淵都是達到了所謂“成人之行”、“窮神知禮”境界的聖賢之人。

二 “顏氏子之樂(le) ”：何樂(le) 之有？所樂(le) 為(wei) 何？

顏回之樂(le) ，更早的提法則是“顏氏子之樂(le) ”（《法言·學行》），在《論語》中隻有一處具體(ti) 描述，乃是通過孔夫子的讚譽而表達出來的：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。賢哉，回也！”（《論語·雍也》），另一處則幾是夫子自況：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(le) 亦在其中矣。不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) 。”（《論語·述而》）這是孔顏樂(le) 處的真正來源，兩(liang) 處論樂(le) 常被聯係在一起，前者重在“不改其樂(le) ”，後者重在“樂(le) 在其中”，但二者側(ce) 重乃是有所不同的。至於(yu) 簞食、瓢飲、陋巷、疏食、飲水和曲肱而枕，那都是可變的，因其窘困的例證與(yu) 情境可以更替，而唯獨樂(le) 則始終不變，這可以參照“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？”（《論語·子罕》）的論述。但問題首先是，兩(liang) 處所“樂(le) ”乃是同一種樂(le) 否？如果是同一“樂(le) ”事，那麽(me) 樂(le) 之深淺有何差異？如果不是，那麽(me) “不改其樂(le) ”與(yu) “樂(le) 在其中”質之差異究竟何在？

朱熹諸弟子向老師問學之時，這兩(liang) 種樂(le) 的內(nei) 在關(guan) 聯問題，就被采擷了出來。譬如恭父問：“孔顏之分固不同。其所樂(le) 處莫隻一般否？”這就是問兩(liang) 種樂(le) 的性質相同嗎？還有人問：“‘不改其樂(le) ’與(yu) ’樂(le) 在其中矣’，二者輕重如何？”[6]這就是承認了樂(le) 之“質”同，但卻明了二者的“量”不同，那究竟該如何衡量呢？對於(yu) 第一個(ge) 疑問，朱熹的解答徹底轉化了對象：“不要去孔顏身上問，隻去自家身上討”，也就是從(cong) 接受者的“接受”而非創生者上麵去求解，這就回避了問題。對於(yu) 後一個(ge) 疑問，朱熹的解答則是“聖人都忘了身，隻有個(ge) 道理。若顏子，猶照管在”，說是夫子徹底忘了身隻求理，而顏淵還未達此境，這就徹底把“樂(le) ”當中身體(ti) 要素剔除了，隻剩下純理性的參“理”之樂(le) ，此處似乎承認了夫子與(yu) 顏淵所樂(le) 的深度並不同，但朱熹還說“孔顏之樂(le) ，大綱相似，難就此分淺深”，這就表現出一種前後的矛盾。

朱熹的解答並不能使人滿意，但他還是大致認定，兩(liang) 種樂(le) 乃是“同此樂(le) ”的。行夫問“不改其樂(le) ”之時，他先說顏淵之樂(le) ，又問：“夫子自言疏食飲水，樂(le) 在其中，其樂(le) 隻一般否？”後答：“雖同此樂(le) ，然顏子未免有意，到聖人則自然。”[7]顏淵作樂(le) 未免還是有意為(wei) 之，而夫子則達到了自然而然的無意狀態。弟子子善謂：“夫子之樂(le) ，雖在飯疏食飲水之中，而忘其樂(le) 。顏子不以簞瓢陋巷改其樂(le) ，是外其簞瓢陋巷。”這就意味著，夫子在其中，樂(le) 即在此生中，顏子仍在其外，不改且仍在此世外。朱熹回應：“唯是顏子止說‘不改其樂(le) ’，聖人卻雲(yun) ‘樂(le) 亦在其中’。‘不改’字上，恐與(yu) 聖人略不相似，亦隻爭(zheng) 些子。聖人自然是樂(le) ，顏子僅(jin) 能不改”，樂(le) 在其中，就是自然為(wei) 樂(le) ，不改其樂(le) ，仍有意為(wei) 之。總體(ti) 觀之，“不改其樂(le) ”與(yu) “樂(le) 在其中”是基本“同質”的，但是孔子與(yu) 顏淵在其中的狀態乃至境界似仍有所分殊。夫子“無意”為(wei) 之，顏淵“有意”做之，夫子比顏淵更趨近於(yu) 自然而然的“自然之境”，所謂“自然之樂(le) 乃真樂(le) 也，宇宙間複有何事”！[8]

所謂“不改其樂(le) ”，不是“以貧”為(wei) 樂(le) ，也不隻是“安貧”為(wei) 樂(le) ，那都是樂(le) “貧”而已，而是樂(le) 終不改之“樂(le) 道”，即使貧也不能損改其“樂(le) ”也。“簞瓢陋巷非可樂(le) ，蓋自有其樂(le) 爾”，[9]既然不改其樂(le) ，那麽(me) 此說的前提便是，先必有其樂(le) ，後能不改。不改其樂(le) 與(yu) 不能改其樂(le) ，僅(jin) 一字之差，但正如譬如叔器問：“‘不改其樂(le) ’與(yu) ‘不能改其樂(le) ’如何分？”朱熹回到：“‘不改其樂(le) ’者，僅(jin) 能不改其樂(le) 而已。‘不能改其樂(le) ’者，是自家有此樂(le) ，它無奈自家何。以此見得聖賢地位。”[10]孔子就是自有其樂(le) ，始終不易，無意為(wei) 之，而顏淵所求為(wei) 樂(le) ，堅持不改，有意行之。不改其樂(le) 之“不改”的另一重意蘊就是符合道德原則，所謂“聖人安貧樂(le) 道，不以欲傷(shang) 生，不以利累己”，（《文子·上仁》）這都還是從(cong) 負麵的角度來加以論證。由此可見，與(yu) 孔子的“自然之境”還有所異，所謂“顏子先自有此樂(le) ，到貧處亦不足以改之”，[11]這仍屬於(yu) 必須遵循規範後才得到自由的“道德之境”。

質言之，一方麵，“不改其樂(le) ”，先有樂(le) 而不易之，既不是以苦做樂(le) 的悲觀主義(yi) ，也不是苦中作樂(le) 的宗教主義(yi) ，而是一種中國文化獨具的樂(le) 觀主義(yi) 。“儒學之不以貧困本身有何可樂(le) ，這與(yu) 某些宗教頗不相同。後者認為(wei) 貧困、受難、痛苦體(ti) 現上帝意誌，因以身受之而樂(le) ，從(cong) 而去刻意尋求苦難，虐待自身，以此來獲得拯救和超升。儒家無此，其最高境界即這種‘天人合一’的神秘快樂(le) 。”[12]另一方麵，“樂(le) 在其中”，樂(le) 就是在於(yu) 樂(le) 本身，不是為(wei) 了皈依泛神秘界或人格神的外在宗教目的，樂(le) 就在現實的“一個(ge) 世界”而非求索另一個(ge) 世界，不是在此世建立天國，二而是在通達天人合一的天地境界。“樂(le) 在其中”，也是以此“樂(le) ”為(wei) 樂(le) ，不做外求，樂(le) 在此“生”。

根據目前的文獻，顏子與(yu) 樂(le) 的關(guan) 聯，比較早地出現在漢代楊雄的《法言》當中，我們(men) 先來看漢儒的觀點。這是一段問答，或曰：“使我紆朱懷金，其樂(le) 不可量也！”曰：“紆朱懷金者之樂(le) ，不如顏氏子之樂(le) 。顏氏子之樂(le) 也內(nei) ，紆朱懷金者之樂(le) 也外。”或曰：“請問屢空之內(nei) 。”曰：“顏不孔，雖得天下，不足以為(wei) 樂(le) 。”“然亦有苦乎？”曰：“顏苦孔之卓之至也。”或人瞿然曰：“茲(zi) 苦也，祇其所以為(wei) 樂(le) 也與(yu) ？”（《法言·學行》）這一段論述顯示了漢儒對於(yu) 所謂“顏氏子之樂(le) ”的素樸看法。

首先，楊雄把“樂(le) ”做了內(nei) 在之分，區分出了內(nei) 在之樂(le) 與(yu) 外在之樂(le) ，並認定，外在之樂(le) 不如內(nei) 在之樂(le) 那麽(me) “樂(le) ”，這是就“質”而言。身配朱綬懷藏金印之樂(le) ，不如顏淵之樂(le) ，因為(wei) 顏淵之樂(le) 是內(nei) 在的，而身配朱綬懷藏之樂(le) 則是外在的，但並不等於(yu) 說前者隻是精神的而後者則是物質的。其次，“樂(le) ”乃是“不可量”的，這是就“量”來說，就連對美物的享受都不可度量，那麽(me) 對於(yu) 禮儀(yi) 的受納那就更不可測度。第三，提出了所謂“屢空之內(nei) ”，也就是空匱貧乏的內(nei) 在之樂(le) 到底是什麽(me) ？回答是顏淵如果未遇到夫子，哪怕得到整個(ge) 天下也不足為(wei) 樂(le) 。何晏集解說：“言回庶幾聖道，雖數空匱，而樂(le) 在其中矣”（《法言·義(yi) 疏》），但是繼續將這個(ge) “空”詮釋為(wei) 道家意義(yi) 上的“虛中”之空，那就大有所偏了。最後，談到了顏淵所苦之處，《論語》隻談憂並與(yu) 樂(le) 相對，“此明顏子所樂(le) 非他，乃在得孔子而師事之，以孔子之道為(wei) 至樂(le) ，雖王天下不與(yu) 易，為(wei) 真能道顏子之樂(le) 事者”（《法言·義(yi) 疏》），顏淵苦就苦在不能達到夫子那卓越至樂(le) 境界，而就此得到的回應就是：這種苦恰是顏淵所樂(le) 也！

如果說，漢儒盡管把苦納入“顏氏子之樂(le) ”始有偏頗的話，那麽(me) ，宋儒對“孔顏樂(le) 處”的闡釋則產(chan) 生了更為(wei) 重大的偏離。周敦頤以“誠者之樂(le) ”來做獨解：“夫福貴，人所愛也，顏子不愛不求而樂(le) 乎貧者，獨何心哉？……見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也；處之一則能化而齊，故顏子亞(ya) 聖”，[13]而且這種誠被歸之於(yu) “心”之誠。程頤則以“樂(le) 道”來解顏子之樂(le) ，但是又不讚同顏子是“以道為(wei) 樂(le) ”，也就是將道作為(wei) 樂(le) 的對象，而更傾(qing) 向於(yu) “道中求樂(le) ”，求索的是與(yu) 道冥一那種樂(le) 事，這可以從(cong) 如下問答當中明了：“問曰：‘顏子何以不能改其樂(le) ？’子曰：‘知其所樂(le) ，則知其不改。謂其所樂(le) 者何樂(le) 也？’曰：‘樂(le) 道而已’。子曰：‘使顏子以道為(wei) 可樂(le) 而樂(le) 乎，則非顏子矣。’”[14]到了陳埴那裏，則從(cong) 功夫論見出顏子乃是“樂(le) 與(yu) 道為(wei) 一”，而與(yu) 諸子之“樂(le) 道”有著生熟之分殊：“才說所樂(le) 在道，以道為(wei) 樂(le) ，則又非孔顏氣象，惟知孔顏樂(le) 處便是道，道處便是樂(le) ，則德盛仁熟之事也。要知顏子之與(yu) 諸子但有生熟之分耳。功夫生則樂(le) 與(yu) 道為(wei) 一，自不可分彼此矣。”[15]

如此看來，宋儒之“樂(le) 道”已非前世之“安貧樂(le) 道”的素樸涵義(yi) ，因為(wei) 由“道統”之道所生之樂(le) ，在朱熹之後乃是天理與(yu) 誠心為(wei) 一的境界。之前的程顥則把孔顏樂(le) 處歸之於(yu) “仁”，這比較接近《論語》本義(yi) 而加以闡明：“仁者在己，何憂之有？凡不在己，逐物在外，皆憂也。‘樂(le) 天知命故不憂’，此之謂也。若顏子簞瓢在他人則憂，而顏子獨樂(le) 者，仁而已。”[16]既然伊川先生一麵認定“以道為(wei) 樂(le) ”不足以為(wei) 顏子（可參王夫之所謂“以道為(wei) 樂(le) ，隻在樂(le) 上做功夫，而顏子之樂(le) ，乃在道上做功夫”[17]），另一麵又說顏子“所樂(le) ”為(wei) 仁，那麽(me) ，道與(yu) 仁究竟該如何分殊呢？這是朱熹弟子劉黻所發之問，他認定“樂(le) 道”與(yu) “道樂(le) ”就是道與(yu) 仁之分，道樂(le) 就是仁之樂(le) ，這就又關(guan) 涉“樂(le) 仁”與(yu) “仁樂(le) ”之別，朱熹從(cong) 做功夫要“透”來回答：“非是樂(le) 仁，唯仁故能樂(le) 爾。是他有這仁，日用間無些私意，故能樂(le) 也。”[18]由此可見，孔顏之樂(le) ，乃是仁之樂(le) （而非樂(le) 仁），這是夫子本意，亦是道之樂(le) （而非樂(le) 道），這是更後代的闡釋了。

程顥將孔顏樂(le) 處與(yu) 樂(le) 天知命勾連起來，“樂(le) 天知命故不憂”語出《周易係辭上傳(chuan) 》，但朱熹及其弟子卻不讚同將之與(yu) 顏淵之樂(le) 聯係起來。從(cong) 如下的這段問答足見孔顏樂(le) 處無關(guan) “樂(le) 天知命”：叔器問：“顏子樂(le) 處，莫是樂(le) 天知命，而不以貧窶累其心否？”曰：“也不幹那樂(le) 天知命事，這四字也拈不上。”淳錄雲(yun) ：“又加卻‘樂(le) 天知命’四字，加此四字又壞了這樂(le) 。顏子胸中自有樂(le) 地，雖在貧窶之中而不以累其心，不是將那不以貧窶累其心底做樂(le) 。”義(yi) 剛問：“這樂(le) ，正如‘不如樂(le) 之者’之‘樂(le) ’。”曰：“那說從(cong) 樂(le) 天知命上去底固不是了，這說從(cong) ‘不如樂(le) 之’上來底也不知那樂(le) 是樂(le) 個(ge) 甚麽(me) 物事。‘樂(le) ’字隻一般，但要人識得，這須是去做工夫，涵養(yang) 得久，自然見得。”[19]朱熹更多將後天的功夫涵養(yang) ，所以無法接受樂(le) 天知命的先天決(jue) 定論，這與(yu) 程顥的思想取向還是有微妙差異的。

既然不能從(cong) 樂(le) 天知命來解，那麽(me) ，從(cong) 天道性命來解又如何？朱熹說得明白，樂(le) 即理也，這就把孔顏樂(le) 處歸於(yu) 了天理與(yu) 人欲之辯當中：“聖人之樂(le) ，且粗言之，人之生，各具此理。……聖人便是一片赤骨立底天理。顏子早是有個(ge) 物包裹了，但其皮薄，剝去容易。聖人一為(wei) 指出這是天理，這是人欲，他便洞然都得了。”[20]依朱熹，去人欲，近天理，才是樂(le) 。所謂“顏子之貧如此，而處之泰然，不以害其樂(le) ，故夫子再言‘賢哉回也’以深歎美之”。[21]朱熹論孔顏樂(le) 處，起碼有三個(ge) 特點：第一，把“理”拉進來為(wei) 對象，所樂(le) 的乃是“天理流行”；第二，把“欲”祛除掉了，所樂(le) 的地方乃“人欲盡處”，“顏子私欲克盡，故樂(le) ”[22]；第三，也把“身”剔除沒了，“忘了身”方有此樂(le) 。最終，朱熹把這種樂(le) ，一麵歸之於(yu) 道心，人心要聽命於(yu) 此，“顏子也隻是使得人心聽命於(yu) 道心後，不被人心勝了道心”，另一方麵更將之歸之於(yu) 功夫，不僅(jin) 人心要懂此理而更要從(cong) 實處“做”，或曰：“顏子之樂(le) ，隻是心有這道理便樂(le) 否？”曰：“不須如此說，且就實處做工夫。”[23]朱子如此來解孔顏樂(le) 處，無疑既遠離了夫子，也偏離了顏子，即使是一種發展，也是更重開新而非返本！

三 “孔顏之樂(le) ”非神秘主義(yi) ：從(cong) 外在特征看

美國實用主義(yi) 哲學大家威廉·詹姆斯（William James）的《宗教經驗之種種》對於(yu) 神秘主義(yi) （mysticism）的分析，更多采取了一種外在觀察的方式，他歸納出神秘主義(yi) 四個(ge) 特征，也隻是四個(ge) 外在特征而已，然而，卻相對準確地把握到了神秘主義(yi) 的形態特質。我們(men) 就首先把孔顏之樂(le) 放到這個(ge) 特征當中，從(cong) 外部來看儒家這種獨特的樂(le) ，到底是不是神秘主義(yi) ？

按照詹姆斯的深描，神秘主義(yi) 的四特征分別是：其一，“不可言傳(chuan) 性”或“不可言說性”（Ineffablity），其二，“知悟性”或“可知性”（Noetic quality），其三，“暫時性”或“頃現性”（Transiency），其四，“被動性”（Passivity）”，[24]我們(men) 分別疊加了大陸與(yu) 台灣通行的兩(liang) 種譯法，但下麵更重在理解其各種深意。

第一，Ineffablity，譯成“不可言說”重在表達，譯成“不可言傳(chuan) ”重在傳(chuan) 達，但都是以否定的方式來規定神秘經驗，指向了所表達或傳(chuan) 達的內(nei) 容卻並沒有被給定的語言加以匹配，人們(men) 隻能直接地經驗到它，而不能將之傳(chuan) 授或傳(chuan) 遞給他人，“在這種特殊性中，神秘狀態更相似於(yu) 情感狀態（states of feeling），而不像是理智狀態（states of intellect）。”[25]然而，孔顏之樂(le) ，反倒是可以傳(chuan) 達的，盡管不能用語言來準確描述，但是卻可以用語言來加以傳(chuan) 達與(yu) 傳(chuan) 遞，朱熹與(yu) 弟子們(men) 關(guan) 於(yu) 此樂(le) 的各種探討，就是如此，它並不是神秘主義(yi) 那種“獨白”。當然，從(cong) 孔子到顏子，他們(men) 的那種樂(le) 的經驗具有親(qin) 自體(ti) 驗性，但是不是就更接近情感體(ti) 驗而非理智狀態呢？其實，孔子所讚美的顏淵之樂(le) ，恰恰是介於(yu) 情理二者之間的融合狀態，它既不是那種墮入神秘的純感性狂喜，而是更為(wei) 穩定的情感狀態；同時，雖然也不是純理性的清醒意識，但是其中必定包孕著內(nei) 在深情。

第二，Noetic quality，譯成“知悟性”似把認知與(yu) 悟性皆納入其中，譯成“可知性”則更強調感知的某種能力，Noetic quality就有思維的、智力的、抽象的品質之意。“盡管類似於(yu) 一種情感狀態，經驗過這些神秘狀態的人們(men) ，似乎也處於(yu) 一種知性狀態（states of knowledge）之中。這些神秘狀態乃是對真理深度的洞見，這是那種推論的理智（discursive intellect）無法測度到的。”[26]神秘主義(yi) 並不訴諸於(yu) 單純的情感狀態，知性狀態也扮演了重要角色，但這種知絕對不是那種推論性的理智，所以神秘主義(yi) 也是拒絕邏輯的。用這一點來描述孔顏之樂(le) ，那還是比較合適的，但是儒家的體(ti) 驗更多還是一種既符道德又具審美的狀態。盡管孔顏之樂(le) 並不具有神秘主義(yi) 那種充滿意義(yi) 的“洞悟”（illuminations）與(yu) “揭示”（revelations），對於(yu) 未來也並無權威之感，但是，說儒家之樂(le) 具有“知悟性”比較貼切，既有知也有悟，情理交融，但並不是那種仍趨於(yu) 神秘主義(yi) 之“智的直覺”。

第三，Transiency，譯成“暫時性”是說曆時短暫，譯成“頃現性”則是說瞬間顯現。“神秘狀態不能持續太久。除了鮮有的例證之外，隻有半小時，最多一兩(liang) 個(ge) 小時，作為(wei) 其極限，超越極限後也就退歸到日常生活之境中”，[27]但在兩(liang) 次間隔之間仍可持續發展，從(cong) 而讓人感受到一種內(nei) 在的豐(feng) 富性（inner richness）。這一點與(yu) 孔顏之樂(le) ，乃是相悖的，因為(wei) 根據顏淵的情性特質的那種篤實性，他的樂(le) 也是具有一種持久性的，所以才能在較長時間內(nei) 不改其樂(le) 並始終樂(le) 在其中。然而，神秘主義(yi) 的狀態確猶如靈感，突然來臨(lin) ，短暫持續，然後又回歸日常。孔顏之樂(le) 則就是在日常當中得以實現與(yu) 持續的，就是在一簞食、一瓢飲、一陋巷當中顯現的，並未與(yu) 日常生活割裂開來，而是與(yu) 日常生活形成了延續性關(guan) 聯，隻有高潮與(yu) 低穀的延續，而沒有未端的間隔與(yu) 持久的等待。

第四，Passivity，無論大陸還是台灣譯者都翻譯成“被動性”，它也猶如靈感，乃是神秘抓住了你，而不是你抓住了神秘。“盡管神秘狀態的來臨(lin) ，可以被預先的故意運作所激發出來，通過注意力集中，特定身體(ti) 表現的實施，抑或神秘主義(yi) 手冊(ce) 所描繪的其它方式來實現；然而，當這種意識特征類型一旦出現，神秘者感覺到他自己的意誌得以停頓，有時好像有某個(ge) 更高的力量把把握和掌握住了他。”[28]被動性這一點，恐怕是與(yu) 孔顏之樂(le) 最對立的，因為(wei) ，儒家之樂(le) 是要靠道德意誌來主動獲致的。在那種美善合一狀態之內(nei) ，意誌也並沒有被中止暫停，甚至喪(sang) 失之而為(wei) 另一個(ge) “大他者”所控製，而是轉化到一種高級自由境界之中。所以，儒家之樂(le) ，既然不是人被宗教的神秘攫取，也不是道家的“吾喪(sang) 我”，而是“類通宗教”、“高階道德”與(yu) “深度審美”得以合一的高峰體(ti) 驗！

質言之，依據詹姆斯的神秘主義(yi) 的外在四特征，“不可言性”與(yu) “知悟性”似乎是對立統一的，“暫現性”與(yu) “被動性”更為(wei) 切近，詹姆斯認定：“嚴(yan) 格意義(yi) 上的所謂神秘狀態，從(cong) 來就不是一種簡單的中斷。它們(men) 在內(nei) 容上的記憶，及其重要性的深奧感，始終是保留著的。它們(men) 塑造著經驗主體(ti) 在重現之間的內(nei) 在生活（inner life）模式。”[29]然而，孔顏之樂(le) ，卻既不是被動來臨(lin) 而是主動獲致，既不是斷續內(nei) 通而是持續漲落的，既不是理智推論而是知悟交合的，既不是不可言達而是話語溝通的，由此可見，孔顏之樂(le) 並不符合神秘主義(yi) 的主要特征，所以不能被歸入神秘主義(yi) 。

然而，孔顏之樂(le) 的“內(nei) 在特質”，確實與(yu) 神秘狀態極其接近，這恐怕是源自遠古中國的“巫史傳(chuan) 統”，而不是來自任何一種內(nei) （道）外（佛）之宗教傳(chuan) 統。孔顏之樂(le) ，仍是一種神秘狀態，但已非神秘主義(yi) 那種神秘體(ti) 驗，反倒是是準宗教甚至去神化的特定體(ti) 驗。

四“孔顏之樂(le) ”非神秘主義(yi) ：從(cong) 內(nei) 在特質看

當代美國哲學家史泰司（Walter Terence Stace）的《冥契主義(yi) 與(yu) 哲學》堪稱從(cong) 外部的哲學視野而非內(nei) 部的體(ti) 驗角度研究神秘主義(yi) 的重要著作，與(yu) 詹姆斯側(ce) 重從(cong) 描述的角度確定神秘主義(yi) 的外部特征不同，史泰司更重在以分析的視角來探究神秘主義(yi) 的內(nei) 部特質。神秘主義(yi) ，也譯為(wei) 冥契主義(yi) （或冥密主義(yi) ），“冥”取“玄而合一”之意，“契”則取“內(nei) 在契合”之意。[30]

史泰司主要把神秘主義(yi) 去區分為(wei) 外向型與(yu) 內(nei) 向型兩(liang) 種基本類型，還區分為(wei) “情感濃烈且通常不太理智或欠缺哲學性的冥契類型”與(yu) “寧靜深沉、哲學性強的冥契類型”，還有“突如其來、不假人力的冥契狀態”與(yu) “強探力索、下盡功夫、通常需要經年累月努力才能達到的冥契狀態”，前者是“自發的”而後者是“探得的”，[31]這也類似於(yu) 禪宗的“頓悟”與(yu) “漸悟”之分。那麽(me) ，孔顏之樂(le) 到底是傾(qing) 向於(yu) 外在還是內(nei) 在的？但無疑，儒家之樂(le) 更多是寧靜深沉而非情感熾熱的類型，因為(wei) 儒家一直講求發乎情止於(yu) 禮儀(yi) ，也就是更傾(qing) 向於(yu) 理智型而非情緒型，但是顏子的那種哲學冥思性顯然沒有子思及其學派那麽(me) 強烈。而且，孔顏之樂(le) 似乎盡管介於(yu) 頓漸之間，但是仍更傾(qing) 向於(yu) 漸悟，因為(wei) 道德修養(yang) 乃是需要一定時間累積的，這就不同於(yu) 那種不加人力的“被動性”攫取，上麵已經說過孔顏之樂(le) 具有“主動性”。

然而，無論是外在型還是內(nei) 在型，理智型還是情緒型，探得型還是自發型，神秘主義(yi) 的核心經驗特質都是同質的，這就要回到萬(wan) 物一體(ti) 的話題：“我們(men) 不妨將事項用A、B、C等表之。雖然A不同於(yu) B，也不同於(yu) 萬(wan) 物，但隻有A等同B，萬(wan) 物才可以為(wei) 一。隻有宇宙內(nei) 的萬(wan) 事萬(wan) 物彼此相等，才可以合為(wei) 統體(ti) 之一。‘統體(ti) ’或‘太一’乃是各型各派的冥契主義(yi) 的核心經驗與(yu) 核心概念……這樣的統體(ti) 是被體(ti) 知而得的，換言之，加入經驗與(yu) 解釋可以區分的話，它屬於(yu) 經驗，不屬於(yu) 解釋。”[32]按照英文版，這裏的“統體(ti) ”就是大寫(xie) 的the Unity，也就是統一體(ti) ，“太一”就是大寫(xie) 的the One，也就是同一之“一”，這都是用以描述人與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一的那種經驗，此經驗並非闡釋而來，而是直接知悟和體(ti) 會(hui) 到的，無論是孔顏之樂(le) 還是莊子的齊物之“至樂(le) ”，都屬於(yu) 這種神秘經驗。所以說，儒家之樂(le) 與(yu) 道家之樂(le) ，都具有神秘的特質，但是卻不能用神秘主義(yi) 來加以規定。

這是由於(yu) ，孔顏之樂(le) ，既不符合外在型神秘主義(yi) 的諸多內(nei) 在特質，也不符合內(nei) 在型神秘主義(yi) 的諸多內(nei) 在特質，盡管它也是一種神秘經驗。按照史泰司的意見，外在型神秘主義(yi) 的最核心處為(wei) 兩(liang) 點：第一，“統一的視域，用抽象的格言來說，可說成‘萬(wan) 物為(wei) 一’。外在型的冥契經驗中所見到的一，乃是憑借感官，並在雜多的物象中出現”，第二，“一有內(nei) 在的主體(ti) 性，它遍布在物象之中。它被描述為(wei) 生命，為(wei) 意義(yi) ，或被視為(wei) ‘活潑潑的朗現’。”[33]在此，孔顏之樂(le) 也是求天人合一與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) ，這沒有問題，也就是有All is one之感，所謂“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，但是並不是單憑身體(ti) 感官（physical senses），盡管其中身體(ti) 的體(ti) 驗非常重要，但是更有道德理智參與(yu) 其中，所以與(yu) 之不同。

同時，更為(wei) 重要的是，中國儒家思想當中到底有沒有所謂的“內(nei) 在的主體(ti) 性”（innner subjectivity），這是值得高度懷疑的，宋儒在向這種主體(ti) 性的活潑朗現方向在走，“鳶飛魚躍”與(yu) “活潑潑地”就常勾連在一起。牟宗三現實在論中國哲學具有“主體(ti) 性”的時候，就是把這種主體(ti) 性定位為(wei) “內(nei) 在道德性”（Inner-morality），其實這種道德主體(ti) 性並不是在西方主體(ti) 遍布萬(wan) 物的意義(yi) 上使用的，但卻具有了外在型神秘主義(yi) 的意味，而且，但當這種主體(ti) 性與(yu) 天命和天道想通時，牟宗三則又把這種視為(wei) “真實的主體(ti) 性”並加以本體(ti) 論化了：“天命與(yu) 天道既下降而為(wei) 人之本體(ti) ，則人的‘真實的主體(ti) 性’（Real Subjectivity）立即形成。當然，這主體(ti) 不是生物學或心理學上所謂的主體(ti) ，即是說，它不是形而下的，不是‘有身之患’的身，不是苦罪根源的臭皮囊，而是形而上的、體(ti) 現價(jia) 值的、真實無妄的主體(ti) 。孔子所說的‘仁’，孟子所說的‘性善’，都由此真實主體(ti) 而導出。中國人性論中之主流，便是這樣形成的。在宗教則無真實主體(ti) 之可言，這是道德與(yu) 宗教大異其趣之所在。西方人性論的主流中，人性（Human nature）直截地是人之自然，沒有從(cong) 超越的上天降下而成的人之主體(ti) ，西方的上帝與(yu) 人類的距離極遠。極端地高高在上的上帝，又豈能下降於(yu) 人間呢？”[34]

顯然，中西哲思迥途，諸如夫子與(yu) 顏淵這樣的原典儒家，更多持一種素樸的天人相合的觀念，並沒有後世漢儒那般強調天人感應，更未如宋儒那般在佛教影響下走向主體(ti) 遍布性從(cong) 而具有了形而上的根本取向。既然孔顏之樂(le) 隻與(yu) 外在型的神秘主義(yi) 隻在萬(wan) 物合一上是通的，那麽(me) ，與(yu) 內(nei) 在型又如何呢？按照史泰司的意見，內(nei) 在型神秘主義(yi) 的核心處為(wei) ：第一，“一體(ti) 之感：在此感當中，所有的感性、智性以及經驗內(nei) 容之雜多，全部消散無蹤，唯存空白的統一體(ti) ”，第二，“無時間性，也無空間性”，[35]這是由前麵的核心特質推演出來的。所謂“一體(ti) 之感”（The Unitary Consciousness），在孔顏之樂(le) 當中的確是存在的，感性的（sensuous）與(yu) 知覺（perceptual）要素與(yu) 經驗內(nei) 容所形成的多元體(ti) 都消失了。然而，融為(wei) “虛與(yu) 空的統一體(ti) ”（void and empty unity），並且具有無時空性的特質，這與(yu) 孔顏之樂(le) 那種植根於(yu) 生活的篤實性，也就背離了。因為(wei) 樂(le) 在其中的“其中”，本身就飽含著現實的經驗內(nei) 容，而並非高蹈於(yu) 虛空之處。而且，孔顏之樂(le) 就是身處時間當中的，把生活的時間加以活潑潑地實現，也是實現在現實空間的，並無需外求另一個(ge) 超越時空，所以也就不能具有無時間與(yu) 無空間之兩(liang) 性。

綜上所述，綜合對神秘主義(yi) 之詹姆斯的外在描述與(yu) 史泰司的內(nei) 在規定，都可以看到，孔顏之樂(le) 並沒有走向神秘主義(yi) ，也不可能處於(yu) 神秘主義(yi) 之內(nei) ，但是它卻仍具有神秘性，關(guan) 鍵問題就在於(yu) ，這種神秘性到底是什麽(me) 樣？究竟是什麽(me) 性的神秘呢？

五 “孔顏樂(le) 處”：既非“理智的直覺，也非“理性的神秘”，而歸於(yu) “情理神秘”

既然孔顏之樂(le) 並非神秘主義(yi) 之境，那麽(me) ，孔顏樂(le) 處到底如何歸屬呢？我想，在此將作為(wei) 人類“高峰體(ti) 驗”的孔顏樂(le) 處，定位為(wei) 一種——“通巫史”、“準宗教’、“高道德”和“泛審美”——神秘圓融之境！

從(cong) 後往前說，孔顏樂(le) 處，作為(wei) 一種“樂(le) ”，本身具有廣義(yi) 的審美性質，所以我稱之為(wei) “泛審美”。這種審美性，並不是純粹美學意義(yi) 上的審美性，而更近似於(yu) 懷特海與(yu) “理性秩序”相對而出的“美學秩序”：“理性秩序”所帶來的和諧，無論是數學公式還是柏拉圖式的理念，是要以合規則的模式與(yu) 結構來確定性地把握事物；而“美學秩序”所產(chan) 生的和諧，則在殊相萬(wan) 物相配而形成的統一性內(nei) 具體(ti) 性地把握事物，重在差異與(yu) 對比中所產(chan) 生的審美和諧。與(yu) 所周知，後期懷特海試圖植根於(yu) 審美價(jia) 值經驗根基上而建構一種形而上學與(yu) 宇宙論體(ti) 係，但原典儒家的“一個(ge) 世界觀”使之並沒有建成任何形而上學的企圖，然而，孔顏樂(le) 處在審美的和諧經驗上卻被懷特海深刻地把握到了，在那種具有本體(ti) 性的高峰體(ti) 驗當中：“部分有助於(yu) 對於(yu) 整體(ti) 的強大情感，整體(ti) 也有助於(yu) 提高部分的情感的強度……美的完善被規定為(wei) 就是和諧的完善，而和諧的完善又是根據主觀形式在細節和最後綜合方麵的完善加以規定的。”[36]

孔顏樂(le) 處，同時作為(wei) 一種“德”，具有美善合一的高級屬性，但是，這審美化的德，本身就已不是那種低級的“他律”之德，而是升入高級的“自律”之境。所謂，“樂(le) ”其實也是一種對道德自由的描述，“從(cong) 心所欲不逾矩”的道德高境，超越了西方自律與(yu) 他律雙方，而遁入“高道德”與(yu) “深審美”的冥一境界：“高”在道德性而“深”在審美化。孔顏樂(le) 處，作為(wei) 一種“高峰體(ti) 驗”（peak experience），就是“所謂真正的德行，既不是使得客觀服從(cong) 主觀，也不是主觀服從(cong) 客觀。隻有達到主客相沒、物我向忘、天地間隻有一個(ge) 實在的活動時才能達到善行的頂峰。”[37]它與(yu) 心理學所深描的那種神秘體(ti) 驗、宗教體(ti) 驗、哲理體(ti) 驗、戀愛體(ti) 驗和審美體(ti) 驗都具有一定的共性。

根據人本主義(yi) 心理學的描述：“整個(ge) 世界被看作是統一體(ti) ，象一個(ge) 有生命的豐(feng) 富多彩的實體(ti) 那樣……在高峰體(ti) 驗中，仿佛這個(ge) 體(ti) 驗就是那時存在著的一切。”[38]然而，孔顏之樂(le) 的體(ti) 驗卻並不是宗教體(ti) 驗，也是不是哲思體(ti) 驗，且比較接近於(yu) 神秘體(ti) 驗及審美體(ti) 驗。這些體(ti) 驗也與(yu) 人生的幸福相關(guan) ，根據心理學家馬斯洛的結論：“在我們(men) 對高峰體(ti) 驗的調查中，我們(men) 發現許多許多激發物，許多能激發高峰體(ti) 驗的經驗。顯然，所有人，或幾乎所有的人，都有高峰體(ti) 驗或狂喜的時刻。或許也可以這樣提出問題：在你的一生中唯一最快樂(le) 、最幸福的時刻是什麽(me) ？”[39]然而，這種描述的確太客觀與(yu) 外在化了，而處於(yu) 生活世界當中的孔顏樂(le) 處，似乎比宗教體(ti) 驗更具有普遍性，當然也不同於(yu) 宗教體(ti) 驗，說它是為(wei) 一種“準宗教”體(ti) 驗則更為(wei) 合適。

因為(wei) ，宗教的前提就是“信仰”，這種信仰被神學家約翰·希克視為(wei) “認知自由的運作”，進而他區分出自然、倫(lun) 理與(yu) 宗教三個(ge) 層次：在自然層次上，人類的認知自由是最低的，宗教層次則是最高的，它“朝向一種根本上自我超越的宗教要求、宣稱或挑戰的終極基礎”，在居中的倫(lun) 理層次裏，“認知自由卻相當大——尤其是從(cong) 自主個(ge) 體(ti) 出現以來更是如此，這顯然始於(yu) 遙遠的軸心時期。此一較大的認知自由與(yu) 倫(lun) 理意義(yi) 所預設的事實有關(guan) ，因此在邏輯上比自然意義(yi) 更高一層。前者的意向性加在後者之上，所以當我們(men) 以道德的方式行事時，我們(men) 是作為(wei) 一自然的能動者在物質世界中行動著，但卻各自以不同的方式行事。道德哲學心照不宣地接受了倫(lun) 理意義(yi) 中的自由因素而采用認知術語——如‘直覺’、‘洞見’（insight）、‘判斷’，這些術語在麵對非強迫性認知時，意思接近於(yu) ‘信仰’”。[40]由此推論，孔顏樂(le) 處應該是介於(yu) 倫(lun) 理與(yu) 宗教兩(liang) 個(ge) 層次之間，乃是處於(yu) 倫(lun) 理當中接近於(yu) 宗教，但卻並不以信仰為(wei) 前提的，卻仍擁有人與(yu) 天合的神秘境界。

然而，道德主要不是“知”，更非“信”，而是以“行”居先，這才符合中國人的實用理性傳(chuan) 統。延續這一傳(chuan) 統，李澤厚就認定，“道德不是‘知’而是‘行’，道德中含有知識（即觀念），但並非知識，道德屬於(yu) 行為(wei) 本身。從(cong) 而道德既不是konwing that也不是knowing how，道德主要……是‘做不做’的問題。”[41]美國哲學家吉爾伯特·賴爾曾區分出“知道什麽(me) ”（konwing that）與(yu) “知道如何”（knowing how），另一位美國哲學家阿瑟·丹托則認定，老子就已經不知不覺地確認了這種區分，然而，在解析老子之“道”的時候，丹托認定，中國思想更傾(qing) 向於(yu) “做某事”（doing something）而非“信某事”（believing something）。[42]儒家也是如此，孔顏樂(le) 處並不建基在“信”的基礎上，更不是建基在對於(yu) 人格神的“信仰”基礎上，也不同於(yu) 子思之流從(cong) “誠”之信來解，孟子所謂“反身而誠，樂(le) 莫大焉”（《孟子·盡心上》）就是對此理路的承繼，而是在“做”的實踐根基上自然生成的。“因為(wei) 孔子的哲學知識著重人世間的道德陶冶，所以他不談生前死後的鬼神問題，因為(wei) 他不是一位宗教家”。[43]

問題是，天人相合的這種“準宗教”之天人之境，在中國文化土壤當中，到底來源於(yu) 哪裏呢？回答是來自中國的“巫史傳(chuan) 統”，李澤厚先生提出這個(ge) 思想並對此著墨甚多。[44]餘(yu) 英時先生後來有保留地接受了這種觀點，“但並不預設巫與(yu) 薩滿之間有任何曆史淵源。我僅(jin) 僅(jin) 肯定一點：作為(wei) 神、人之間的中介，二者在功能上有可以相互參照之處而已。”[45]然而，通過巫人與(yu) 天溝通，這便形成了某種共識，既然禮樂(le) 來自祭祀，“早期的禮樂(le) 是和巫互為(wei) 表裏的；禮樂(le) 是巫的表象，巫則是禮樂(le) 的內(nei) 在動力。”[46]分歧在於(yu) ，餘(yu) 英時認定軸心突破的禮樂(le) 所對抗的就是禮樂(le) 背後的整個(ge) 巫文化，而李澤厚則認為(wei) 這種巫的傳(chuan) 統一直延續了下來，所以才有儒家自從(cong) 孔子之後一係列的天人相通。餘(yu) 英時認為(wei) ，巫師集團所創建的“舊天人合一”還是“外向超越”，而中國思想家在軸心突破走的是“內(nei) 向超越”之路，這種“新天人合一”的特質就在於(yu) ：引“道”入“心”，“道”與(yu) “心”的合一。[47]然而，囿於(yu) 儒家思想係統內(nei) 部來看，如此言說孟子倒更貼切，孔子那裏仍是接納了巫影響的更為(wei) 素樸的仁論學說。而且，即使是接受了巫傳(chuan) 統的學者也更傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 軸心時代之後的儒家拋棄了巫，我比較傾(qing) 向於(yu) 巫史傳(chuan) 統未斷說，否則從(cong) 孔顏本身之樂(le) 到宋儒所追求的孔顏樂(le) 處，其背後的天人溝通就難以找到真正的曆史淵源了。

梁漱溟對於(yu) 直覺的論述，非常接近於(yu) 孔顏之樂(le) 的經驗：“宇宙的本體(ti) 不是固定的靜體(ti) ，是‘生命’、是‘綿延’，宇宙現象則在生活中之所現，為(wei) 感覺和理智所認取而有似靜體(ti) 的。要認識本體(ti) 非感覺理智所能辦，必方生活的直覺才行，直覺時即生活時，渾融為(wei) 一個(ge) ，沒有主客觀的，可以稱絕對。”[48]梁漱溟甚至用唯識論來加以比附，感覺就是“現量”，概念思維則是“比量”，梁漱溟進而提出介於(yu) 這二者之前，還有作為(wei) “非量”的直覺，“故從(cong) 現量的感覺到比量的抽象概念，中間還須有‘直覺’這一階段；單靠現量與(yu) 比量是不成功的”，[49]所以直覺方可連接主客。更為(wei) 重要的是，對梁漱溟而言，直覺還須進一步二分：“一種附於(yu) 感覺的，一是附於(yu) 理智的。如聽到聲音而得到妙味等等，為(wei) 附於(yu) 感覺上的直覺。若如讀詩文所得妙味，其妙味初不附於(yu) 墨字之上，而附於(yu) 理解命意之上，於(yu) 是必藉附於(yu) 理智之直覺而後得之。”[50]這個(ge) “理智的直覺”實在太重要了，梁漱溟所謂的直覺不是感性直觀，倒更接近於(yu) 理性直觀，梁漱溟所用的理智就是我們(men) 今天所說的理性。所以，梁漱溟更傾(qing) 向於(yu) 從(cong) 情理合一的角度，來確定這種“理智的直覺”，這可以與(yu) 牟宗三受康德啟發、更擴大化理解為(wei) 中國哲學根本特質之“智的直覺”相比照。然而，這種直覺仍可歸於(yu) 一種感性的神秘，“直覺”（intuition）被視為(wei) 是類似於(yu) 某種‘神秘的感性’（mysterious sensibility）那樣的東(dong) 西，所謂‘直覺知識’（intuitive knowledge）就是這樣一種（為(wei) 了深度的理性而非有限的記憶的）知識，我們(men) 並不容易去追蹤其一種前提、一段證據或者一類權威性宣稱的那種知識。……儒家給出了道德感性（moral sensibility）但卻很有神秘色彩”。[51]

與(yu) 現代新儒家的整體(ti) 取向不同，李澤厚則認為(wei) 中國人的宇宙觀乃是一種“理性的神秘”，它不同於(yu) 感性的神秘，許多神秘主義(yi) 可以歸入此類。最初李澤厚提出“人與(yu) 宇宙共在與(yu) 自由直觀”時，更強調審美化，這種共在的“特點是與(yu) 對象世界具有實際存在的同一性。它是與(yu) 宇宙（Cosmos,秩序）同一的‘天人合一’。因之，這說不清道不明的審美感受或領悟，反而比那說得清道得明得邏輯規則和辯證智慧‘超出一頭’。這就是我所謂‘自由直觀’或‘審美優(you) 於(yu) 理性’。”[52]在“情本體(ti) ”哲學確立之後，他則更明確提出“理性的神秘”，因為(wei) “情本體(ti) ”哲學把這種“人類與(yu) 宇宙物質性協同共在”，設定為(wei) 一種形而上學的“物自體(ti) ”的，[53]由此感性經驗才有了來源，那些審美化的形式力量也就有了根兒(er) 。宇宙為(wei) 何規律性地存在本身被李澤厚視為(wei) 既神秘又不可能解決(jue) 的，這就超出了人的理解範圍而隻能敬畏，理性不可能解釋就構成了“理性的神秘”。顯然，這種神秘是從(cong) 承認宇宙的物質性存在的前提而來的，所以與(yu) 孔顏之樂(le) 也不相同，因為(wei) 它太過於(yu) 理性化了。

我認為(wei) ，孔顏樂(le) 處既不同於(yu) 這種“理性的神秘”，更不能歸於(yu) “感性的神秘”，當然也不是“理智的直覺”抑或更趨於(yu) 神秘主義(yi) 的“智的直覺”，而是一種既符合（道德）理性又具有（審美）情愫的——“情理神秘”！這種現實的“神秘性”與(yu) 神秘的“現實化”，也符合顏淵篤實與(yu) 靜默合一的情性。將孔顏樂(le) 處，歸之於(yu) “情理神秘”，也就是說，這裏麵既有智，也有德，還有美，沒有神但有聖，由此形成一種的神秘合一。這大概就是“中國人所了解的真美善合一”，“這是說一物同時即真、即美、即善”，[54]也就是儒家所要達至的“真、美、善合一的境界”吧。

質言之，孔顏之樂(le) ，作為(wei) 一種“情理神秘”，既是感性與(yu) 理性的統一（樂(le) 道與(yu) 悅樂(le) 為(wei) 一），也是先天與(yu) 後天的統一（未發與(yu) 已發實乃不分），實乃是現實的“一個(ge) 世界的神秘”！[55]

六 “樂(le) 歸孔顏”：回到顏子去！

如今，在中國哲學與(yu) 思想的研究當中，隨著郭店竹簡等新材料的發見，從(cong) 曾子、子思發展到孟子的所謂“思孟學派”的理路被重視，回到子思去也成為(wei) 一種主張，然而，從(cong) 誰更接近思想源頭看，回到子思去，不若回到顏子去，其理由有四：

第一，顏淵與(yu) 夫子，從(cong) 所思到所行上都最為(wei) 接近。顏淵不僅(jin) 兼具夫子本人欽定那種接班人的角色，而且，也被夫子視為(wei) 誌同道合之友者，“子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，唯我與(yu) 爾有是夫”（《論語·述而》），這是其他弟子所無法企及的，所以顏淵也成為(wei) 了夫子直傳(chuan) 弟子當中唯一得到全部愛戴的師兄，甚至子貢那種眼界頗高的人也是對其崇敬有加。所以，當顏淵英年早逝的時候，夫子本人表達出最為(wei) 悲痛的情愫。由於(yu) 顏淵本人德行高尚，他幾乎成為(wei) 夫子唯一一位有譽無責的弟子，說他愚也是讚譽。所謂子曰：“回也，非助我者也，於(yu) 吾言無所不悅”（《論語·先進》），這也並不是反麵批駁而是正麵肯定，恰因二者的境界趨同而已，而非顏淵不願意反駁老師。所以，從(cong) 顏淵去切近夫子本人，乃是正途而非旁道，顏淵之為(wei) “複聖”實至名歸。

第二，顏淵本人是內(nei) 在兼修的，“孔子弟子三千，出來拔萃者是顏子，而非有若。顏子一生貧困，以他的天賦，本可服務於(yu) 衰敗中的魯國，這在他不是難事。……他也可以寫(xie) 出有益於(yu) 他人的書(shu) ，這在他也不是難事，他也沒有這樣做。他還可以收授弟子，但他亦沒有。即便如此，同門對他敬重仍僅(jin) 次於(yu) 孔子。”[56]由此可見，顏淵可謂既有內(nei) 聖之養(yang) 也有外王之道，他一生一心一意追隨夫子，內(nei) 聖與(yu) 外王俱得。《論語》有顏淵問為(wei) 邦之事，朱子集注當中就認定：“顏子王佐之才，故問治天下之道”。《論語》所記顏淵“願無伐善，無施勞”（《論語·公治長》）之誌，“故顏子之誌‘無伐善’，是以內(nei) 以修己，‘無施勞’是外以安人；內(nei) 聖外王，顏子之誌明矣。”[57]《說苑》的《指武》、《孔子家語》的《致思》第八和《韓詩外傳(chuan) 》卷七、卷九等還都記載了孔子“遊於(yu) 農(nong) 山”的故事，夫子也是讓侍側(ce) 的子路、子貢和顏淵各言其誌，子路一派軍(jun) 事家的雄心，夫子曰“勇哉”！子貢則是縱橫排闔的政治家風度，夫子曰“辯哉”！顏淵則先推辭說：文武二事，二子都說過了，我還說什麽(me) 呢？夫子堅持讓他說，他才對曰：“回聞熏蕕不同器而藏，堯桀不共國而治，以其類異也，回願得明王聖主輔相之，敷其五教，導之以禮樂(le) ，使民城郭不修，溝池不越，鑄劍戟以為(wei) 農(nong) 器，放牛馬於(yu) 原藪，室家無離曠之思，千歲無戰鬥之患，則由無所施其勇，而賜無所用其辯矣。”（《孔子家語·致思》）於(yu) 是，夫子凜然曰：“美哉！德也。”顯然，夫子最讚美顏淵之誌，他以德超越了文武，且內(nei) 外通矣！

第三，夫子所美的顏子之樂(le) ，乃是“優(you) 樂(le) 圓融”之通境，不是苦樂(le) 相對（尤其是佛教東(dong) 漸後更如此），而是“意”、“情”、“智”之全麵和諧與(yu) 圓通境界。如前所述，既然孔顏樂(le) 處乃是高道德、泛審美和準宗教的，那麽(me) 這所樂(le) 之內(nei) ，就既有道德之“意誌”要素（以道德力量而樂(le) 於(yu) 處此境遇之中，所以不改其樂(le) ），也有審美的之“情感”（樂(le) 仍為(wei) 其中的核心規定，所以樂(le) 在其中），還有認知之“智識”要素（此認知更多仍與(yu) 對道德的體(ti) 認相聯）。而且，孔顏樂(le) 處也不僅(jin) 僅(jin) 是一味的樂(le) ，作為(wei) 樂(le) 的向對麵的憂也在其中，從(cong) 而構成了“優(you) 樂(le) 圓融”之境，據載夫子曾對顏淵說：“汝徒知樂(le) 天知命之無憂，未知樂(le) 天知命有憂之大也。”（《列子·仲尼》）《論語》當中論樂(le) 時就有個(ge) 前提即“人不堪其憂”，也就是一般人不能忍受其憂，然而顏淵卻可以從(cong) 中得樂(le) 。儒生的確對於(yu) 世界充滿了徐複觀所闡明的“憂患意識”，所謂“先憂後樂(le) ”，優(you) 往往是起點，而樂(le) 則為(wei) 歸宿，由此方能將二者圓融起來，所謂“不毗於(yu) 憂樂(le) 者，可以通天下之憂樂(le) 。”[58]然而，這種樂(le) 與(yu) 優(you) 相對，並不是從(cong) 《法言》時代開始的樂(le) 與(yu) 苦相對，佛教東(dong) 漸之後更是苦樂(le) 對待，顯然孔顏樂(le) 處並非後世意義(yi) 上的“苦中作樂(le) ”。

第四，顏子之“樂(le) ”與(yu) 曾點之“誌”也不同，因為(wei) “吾與(yu) 點也”並不是樂(le) 而是誌。那個(ge) 著名的“吾與(yu) 點也”的述誌故事，呈現的乃是一次在沂河邊從(cong) 事古禮的程序（而非乘興(xing) 而來盡興(xing) 而歸的審美化過程），後世所謂的“曾點氣象”更是離原始儒家所述較遠了。所以，不可把曾點之誌，視為(wei) 一種單純的樂(le) 事，而與(yu) 顏子之樂(le) 混淆了起來。但是，鑒於(yu) 較之其他夫子諸弟子，曾點與(yu) 顏子畢竟氣質暗投，回到顏子去，也可以兼帶曾點，這其實也是為(wei) 了反對一種主流傾(qing) 向，也就是從(cong) 思孟到宋儒而蔚為(wei) 大觀的心性化趨勢。清人崔述曾有清醒論述：“聖門之學莫要於(yu) 求仁，聖門之人莫賢於(yu) 顏子，乃孔子告顏子之問仁以此，則是天下之理更無有高於(yu) 此遠於(yu) 此者也。後儒不求之此，乃好言心性，尤好求心性於(yu) 虛空微渺之間，是以其論益精而其於(yu) 行事益無所當，馴致良知頓悟之說因緣以起，而無道之不流為(wei) 禪學者幾希矣。豈知理無精粗而功有深淺，淺之可以寡過而深之即足以極深研幾，顏子之‘如有所立卓爾’固皆自‘約我以禮’來也。吾願世之學者篤信孔子之言而勿務為(wei) 高遠難征之說以自娛也。”[59]這就直接針對了心性論，要求回到顏子，因為(wei) 孔門求仁，而顏子最為(wei) 接近此“仁”，而普天下之“理”恐怕都沒顏子高遠。

所以，在研究孔顏樂(le) 處的終結之處，給出這樣一個(ge) 餘(yu) 論：回到子思不若回到顏子去！顏淵不僅(jin) 是內(nei) 聖與(yu) 外王的合一，而且，知與(yu) 行高度統一，“顏淵雖篤學，附驥尾而行益顯”（《史記·伯夷列傳(chuan) 》），此外，有為(wei) 與(yu) 無為(wei) 在顏淵那裏也是合一的：“顏子為(wei) 後世學者開辟了一條道路：從(cong) 外部看，他具備完美的儒家德性；然在他內(nei) 中，卻是簡樸至極的道家境界。”[60]照此而論，回到顏子去之後，不僅(jin) 儒家內(nei) 部更為(wei) 和諧貫通，那麽(me) ，儒道也非表麵上那麽(me) 劍拔弩張了，這是不是就是一種原初本然意義(yi) 上的“儒道互補”呢？！子思一路，乃是上求法，下孟至宋儒。為(wei) 了反子思之儒，後起的顏氏之儒，可能也是反對子思誤解孔子。所以，不如回到顏回那種切實篤實而又默靜求樂(le) 的境界去，從(cong) 而來複興(xing) 孔門儒學！所以，“複為(wei) 顏子入道之門”，重為(wei) 顏淵立說，“以孔子未主幹，顏子為(wei) 血肉；以顏子為(wei) 經，諸子為(wei) 緯”，[61]難道不是直抵夫子大道的正途嗎？！

注釋：
 
[1]芬格萊特：《孔子：即凡而聖》，彭國翔、張華譯，江蘇人們出版社2002年版，第2頁。
 
[2]Angus.C.Graham,“Mysticism and the Question of Private Access”,in Mary I.Bockover ed.,Rules,Rituals,and Responsibility:Essays Dedicated to Herbert Fingarette,La Salle,Ill.:Open Court,1991,p.154.
 
[3]Herbert Fingarette,“Comment and Response to Angus.C.Graham”,Mary I.Bockover ed.,Rules,Rituals,and Responsibility:Essays Dedicated to Herbert Fingarette,La Salle,Ill.:Open Court,1991,p.209.
 
[4]楊儒賓：《儒門內的莊子》，聯經出版社2016年版，第153頁。
 
[5]郭沫若：《十批判書》，人民出版社1954年版，第197頁。
 
[6]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1999年版，第796頁。
 
[7]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1999年版，第796頁。
 
[8]陳獻章：《陳獻章集》，中華書局2008年版，第193頁。
 
[9]程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出版社2000年版，第181頁。
 
[10]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1999年版，第797頁。
 
[11]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1999年版，第796頁。
 
[12]李澤厚：《論語今讀》，中華書局2015年版，第109頁。
 
[13]周敦頤：《周子通書》，上海古籍出版社2000年版，第38頁。
 
[14]程顥、程頤：《二程集》，中華書局2008年版，第1237頁。
 
[15]陳埴：《木鍾集》卷一，文淵閣四庫全書本。
 
[16]程顥、程頤：《二程集》，中華書局2008年版，第353頁。
 
[17]王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，嶽麓書院1996年版，第715頁。
 
[18]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1999年版，第801頁。
 
[19]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1999年版，第795頁。
 
[20]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1999年版，第797-798頁。
 
[21]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第87頁。
 
[22]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1999年版，第794頁。
 
[23]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1999年版，第788頁。
 
[24]威廉·詹姆斯：《宗教經驗之種種：人性之研究》，唐鉞譯，商務印書館2002年版，第276-277頁；威廉·詹姆斯：《宗教經驗之種種：對人性的研究》，蔡怡佳、劉宏信譯，廣西師大出版社2008年版，第271-272頁。
 
[25]William James,The Varieties of Religious Experience:A Study in Human Nature,New York:The Modern Library,1929,p.371.
 
[26]William James,The Varieties of Religious Experience:A Study in Human Nature,New York:The Modern Library,1929,p.371.
 
[27]William James,The Varieties of Religious Experience:A Study in Human Nature,New York:The Modern Library,1929,p.372.
 
[28]William James,The Varieties of Religious Experience:A Study in Human Nature,New York:The Modern Library,1929,p.372.
 
[29]William James,The Varieties of Religious Experience:A Study in Human Nature,New York:The Modern Library,1929,p.372.
 
[30]楊儒賓：《譯序》，見史泰司：《冥契主義與哲學》，楊儒賓譯，正中書局1998年版，第11頁。
 
[31]史泰司：《冥契主義與哲學》，楊儒賓譯，正中書局1998年版，第65-66頁。W.T.Stace,Mysticism and Philosophy,London:Macmillan,1961,p.60.
 
[32]史泰司：《冥契主義與哲學》，楊儒賓譯，正中書局1998年版，第73頁。W.T.Stace,Mysticism and Philosophy,London:Macmillan,1961,p.66.
 
[33]史泰司：《冥契主義與哲學》，楊儒賓譯，正中書局1998年版，第90頁。W.T.Stace,Mysticism and Philosophy,London:Macmillan,1961,p.79.
 
[34]牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社1997年版，第18頁。
 
[35]史泰司：《冥契主義與哲學》，楊儒賓譯，正中書局1998年版，第131頁。W.T.Stace,Mysticism and Philosophy,London:Macmillan,1961,p.110.
 
[36]懷特海：《觀念的冒險》，陳維政譯，貴州人民出版社2000年版，第297頁。
 
[37]西田幾多郎：《善的研究》，何倩譯，商務印書館1989年版，第116-117頁。
 
[38]馬斯洛：《存在心理學探索》，李文湉譯，雲南人民出版社1987年版，第80頁。
 
[39]馬斯洛：《人性能達到的境界》，林方譯，雲南人民出版社1987年版，第176頁。
 
[40]約翰·哈伍德·希克：《宗教之詮釋——人對超越的回應》，蔡怡佳譯，聯經出版社2013年版，第252頁。
 
[41]李澤厚：《舉孟旗行荀學——為<倫理學綱要>一辯》，《探索與爭鳴》2017年第4期。
 
[42]Arthur C.Danto,Mysticism and Morality:Oriental Thought and Moral Philosophy,New York:Columbia University Press,1987,p.103.
 
[43]周予同：《孔子、孔聖和朱熹》，朱維錚編校，上海人民出版社2012年版，第39頁。
 
[44]李澤厚：《說巫史傳統》，上海譯文出版社2012年版。
 
[45]餘英時：《天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局2014年版，第22頁。
 
[46]餘英時：《天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局2014年版，第26頁。
 
[47]餘英時：《天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局2014年版，第56-57頁。
 
[48]梁漱溟：《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社2005年版，第406頁。
 
[49]梁漱溟：《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社2005年版，第400頁。
 
[50]梁漱溟：《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社2005年版，第401頁。
 
[51]William A.Haines,“Confucianism and Moral Intuition”,in Chris Fraser,Dan Robins and Timothy O’Leary eds.,Ethics in Early China:An Anthology,Hong Kong:Hong Kong University Press,2011,pp.217-218.
 
[52]李澤厚：《實用理性與樂感文化》，三聯書店2005年版，第46-47頁。
 
[53]李澤厚：《實用理性與樂感文化》，三聯書店2005年版，第53頁。
 
[54]牟宗三：《牟宗三先生全集》第22卷，聯經出版事業公司2003年版，第22頁。
 
[55]徐梵澄：《玄理參同》，崇文書局2017年版，第164頁。
 
[56]徐梵澄：《孔學古微》，李文彬譯，華東師大出版社2015年版，第145頁。
 
[57]黃紹祖：《顏子研究》，正中書局1977年版，第169頁。
 
[58]王夫之:《詩廣傳》，中華書局1964年版，第68頁。
 
[59]崔述：《考信錄》，世界書局1963年版，第4-5頁。
 
[60]徐梵澄：《孔學古微》，李文彬譯，華東師大出版社2015年版，第151頁。
 
[61]黃紹祖：《顏子研究》，正中書局1977年版，第8頁。