論經學的分派與(yu) 分期

作者：黃開國

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 此文的內(nei) 容已經以《論漢武帝以來經學的分期分派》、《經學分派分期說評述》為(wei) 題分別發表在《哲學研究》2018年第4期與(yu) 《文史哲》2021年第2期

摘要：經學的分派與(yu) 分期是經學史的重大問題，自四庫館臣提出二派六期說以後，出現了十多種不同的分期說，分派說也有二派、三派、四派說的異義(yi) ，這些分派分期說都存在共同的理論缺失，就是都沒有解決(jue) 經學分派與(yu) 分期的關(guan) 係，及其分派分期的根據是什麽(me) 。經學的分派與(yu) 分期看似二個(ge) 不同的問題，其實是一個(ge) 問題的兩(liang) 個(ge) 方麵。分派是關(guan) 鍵，分期則是依據經學基本派別來確立的。分派不準確，分期就不可能正確。而經學分派的根據在典籍的不同，正是依經學典籍重心的變化而形成不同的經學基本學派。從(cong) 經學典籍在從(cong) 漢武帝到晚清的變化，並由此帶來的經學話語、範式的變化，可以將經學基本派別分為(wei) 五經學、四書(shu) 學、《爾雅》學三大學派，這也是經學發展的三大階段，體(ti) 現了漢武帝以來到晚清經學[①]發展的否定之否定過程，有著自身演化的內(nei) 在邏輯。

關(guan) 鍵詞 經學 分派分期 關(guan) 係根據 三派三期

經學基本派別的劃分與(yu) 經學史的分期，關(guan) 係到對整個(ge) 經學的認識，沒有對經學基本派別與(yu) 經學史分期的正確認識，就難以把握經學的發展邏輯，對經學史作出合於(yu) 曆史的說明。盡管現在對經學的研究已經成為(wei) 傳(chuan) 統文化研究的重點，但對這個(ge) 極為(wei) 重要的問題研究卻十分薄弱，從(cong) 上個(ge) 世紀五六十年代至今，僅(jin) 有4篇文章發表。[②]盡管從(cong) 四庫全書(shu) 以來各種涉及經學史的著作都有相關(guan) 的討論，但至今眾(zhong) 說紛紜，歧義(yi) 雜存，而沒有取得公認的共識。這是傳(chuan) 統文化特別是經學史研究亟需解決(jue) 的重大問題。

一、經學分派分期說的提出

經學的分派與(yu) 分期，隻有在經學有了長足的發展，可以對經學做曆史總結的時候，這個(ge) 問題才能夠得以被提出。有意識地對經學進行分派與(yu) 分期，始於(yu) 清修《四庫全書(shu) 》。

《四庫全書(shu) 提要·經部總敘》首次對漢代以來的經學分期與(yu) 分派作出說明：

自漢京以後垂二千年，儒者沿波，學凡六變：其初專(zhuan) 門授受，遞稟師承，非惟詁訓相傳(chuan) ，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞，其學篤實謹嚴(yan) ，及其弊也拘。王弼、王肅稍持異議，流風所扇，或信或疑，越孔、賈、啖、趙以及北宋孫複、劉敞等，各自論說，不相統攝，及其弊也雜。洛閩繼起，道學大昌，擺落漢唐，獨研義(yi) 理，凡經師舊說，俱排斥以為(wei) 不足信，其學務別是非，及其弊也悍。學脈旁分，攀緣日眾(zhong) ，驅除異己，務定一尊，自宋末以逮明初，其學見異不遷，及其弊也黨(dang) 。主持太過，勢有所偏，才辨聰明，激而橫決(jue) ，自明正德、嘉靖以後，其學各抒心得，及其弊也肆。空談臆斷，考證必疏，於(yu) 是博雅之儒引古義(yi) 以抵其隙，國初諸家，其學徵實不誣，及其弊也瑣。要其歸宿，則不過漢學、宋學兩(liang) 家互為(wei) 勝負。夫漢學具有根柢，講學者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學具有精微，讀書(shu) 者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融門戶之見而各取所長，則私心祛而公理出，公理出而經義(yi) 明矣。[③]

這裏將近兩(liang) 千年的經學分為(wei) 六個(ge) 時期：專(zhuan) 門授受的漢代，各自論說的三國至北宋，道學大昌的南宋，務定一尊的宋末明初，各抒心得的明末，徵實不誣的清初以來，而六個(ge) 時期的經學發展又可歸結為(wei) 漢學與(yu) 宋學兩(liang) 個(ge) 基本派別的消長。這一兩(liang) 派六期說是經學史上第一次對經學基本派別與(yu) 分期的說明。

無論是就經學的分期，還是經學的分派而論，兩(liang) 派六期說都存在缺陷。從(cong) 分期說，四庫館臣無疑看到了經學史上某些不同的現象，但缺乏對經學發展的總體(ti) 把握。如三國到魏晉，雖然經學受到玄學的影響，也有王學對鄭學的挑戰，並一度盛行，但從(cong) 總體(ti) 上說一直是鄭學占據主導地位；隋唐佛學風行，但唐人疏五經，多據漢儒之注，如《尚書(shu) 》據孔安國傳(chuan) ，《毛詩》據毛公傳(chuan) 與(yu) 鄭玄箋，《周禮》《儀(yi) 禮》與(yu) 《禮記》皆依鄭玄注，《公羊傳(chuan) 》則據何休解詁，所以，三國至唐代難以獨立成為(wei) 一個(ge) 經學發展時期；南宋以性理解經的經學直接繼承北宋而來，是南宋經學的進一步發展，北宋與(yu) 南宋應歸於(yu) 同一時期，而不應該將北宋與(yu) 三國、隋唐斷為(wei) 同一時期，更不宜將兩(liang) 宋的經學分屬於(yu) 兩(liang) 個(ge) 不同階段，如宋學的主要學派程朱理學，二程為(wei) 北宋經學家，朱熹則為(wei) 南宋經學家，若兩(liang) 宋分開，程朱理學如何成立？明代末年的王學末流是陽明心學的流變，陽明學不過是宋學派別之一，故所謂務定一尊的宋末明初與(yu) 各抒心得的明末這兩(liang) 個(ge) 時期，亦無劃出的理由。可以說，四庫館臣的分期說，雖然可以找到一些現象來支持，但基本上沒有準確地說明經學的發展史，經不起經學史的事實驗證。然而，卻開啟了其後探索經學史分期的大門。

就分派論，以漢學、宋學分派的兩(liang) 派說，則是斬頭去尾之論。四庫館臣所謂重文字訓詁的漢學其實指的隻是漢代的古文經學，並沒有包括今文經學，這是斬首之說。從(cong) 漢武帝所立五經博士開始，整個(ge) 西漢盛行的皆為(wei) 今文經學，古文經學在很長一段時間默默無聞，是在西漢後期才逐漸發展起來的，以古文經學指代漢學，沒有今文經學，經學發展最初的半個(ge) 多世紀就被排出了。此外，漢學以五經為(wei) 典籍，宋學以四書(shu) 立教，清代經學雖然名義(yi) 上漢代宗奉賈馬許鄭，但實以《爾雅》、《說文》為(wei) 據，是漢學或宋學所不能包容的，將清代經學歸結為(wei) 漢學，經學的基本派別就缺少有清一代之學，這又是掐尾之論。無頭無尾，曆史就不完整，所做出的分派也就不能周延，對經學派別的總結就是完整。

《四庫全書(shu) 》編纂的時間是在乾嘉漢學開始風行時，不少參與(yu) 者都是尊崇古文經學的所謂漢學家。偏重文字訓詁，成為(wei) 四庫館臣判定經學優(you) 劣的尺度，也是他們(men) 分派、分期的根據。從(cong) 表麵看，四庫館臣對漢學、宋學兩(liang) 派，似乎都有肯定，也有否定。如《大學章句提要》說：“蓋考證之學，宋儒不及漢儒；義(yi) 理之學，漢儒亦不及宋儒。”[④]認為(wei) 漢學長於(yu) 考證，宋學善長義(yi) 理，二家各有所長，也有所短，應該綜合兩(liang) 派之長，消除門戶之見，才能得出經學的“公理”。但實際上《四庫提要》存在明顯的偏重漢代古文經學的時代印記，在相關(guan) 的經學著作提要中，雖然可以看到讚許宋學得義(yi) 理精微，但更多的是對漢學學有根柢、篤實謹嚴(yan) 的表彰。從(cong) 批評的角度看，《四庫提要》很少有對漢學的直接批評，而批評宋學的蔓衍穿鑿倒有多處文字。對經學發展的六個(ge) 時期的評價(jia) ，四庫館臣雖然對六個(ge) 時期的經學都分別用一個(ge) “拘”、“雜”、“悍”、“黨(dang) ”、“肆”、“瑣”做出評價(jia) ，批判其不足或失誤，但就肯定而言，最常見的都是稱讚東(dong) 漢古文經學“其學篤實謹嚴(yan) ”，或對崇尚古文經學的乾嘉漢學“其學徵實不誣”[⑤]的評價(jia) 話語。四庫館臣的這一學術取向，是不能準確地分判經學派別與(yu) 發展時期的認識根源。但卻開啟了經學分派、分期的問題，其後有關(guan) 經學分派、分期的討論都多少受到四庫館臣觀念的影響。

二、四庫全書(shu) 以來的分期說

自《四庫全書(shu) 》以來，經學的分派與(yu) 分期成為(wei) 經學研究的重要內(nei) 容。人們(men) 探討較多的是關(guan) 於(yu) 經學的分期問題，不僅(jin) 有專(zhuan) 文討論，更有多部以“經學史”命名的專(zhuan) 著，對經學的分期進行了詳細研究。由於(yu) 四庫館臣六期的分期說，與(yu) 經學史發展存在明顯不合，所以，其後的經學研究著述，在分期問題上沒有一家采納《四庫全書(shu) 》的六期說。依時間順序，在經學分期的問題上先後出現十二種不同的說法：十期說二種、三期說、二期說二種、四期說、十二期說、六期說、七期說、九期說，及其日本學者的六期說二種。

十期說二種出自江藩與(yu) 皮錫瑞。最先的十期說出自江藩的《漢學師承記》卷一的卷首，以三代為(wei) 第一時期，下分秦及漢初、西漢、東(dong) 漢、晉、南北朝、唐宋、元明之際、清九個(ge) 時期。江藩基本上是依時代順序來述說經學的發展曆史，雖然他沒有采納四庫館臣的六期說，但從(cong) 他稱頌鄭玄“守孔子之學，訓義(yi) 優(you) 冾，博綜群經”，批評王肅“逞其私說”，斥《孔子家語》、《聖證論》為(wei) “偽(wei) 作”、“妄撰”[⑥]等語中，就可以清楚地看出帶有明顯的崇尚漢學的偏向，這與(yu) 四庫館臣毫無二致。其後皮錫瑞著《經學曆史》，也將經學史分為(wei) 十期，但與(yu) 江藩的分期完全不同，他持五經為(wei) 孔子所作的觀念，以孔子為(wei) 經學的開創者，而將從(cong) 孔子到清代的經學發展分為(wei) 開辟、流傳(chuan) 、昌盛、極盛、中衰、分立、統一、變古、極衰、複盛十個(ge) 時代，完全是用今文經學的觀念來評判經學發展的盛衰，這與(yu) 四庫館臣與(yu) 江藩的尊崇古文經學是正相反對。

三期說出自龔自珍，他在《與(yu) 江子屏箋》中，針對江藩的《國朝漢學師承記》一書(shu) ，批評以漢學標榜清代重文字訓詁的經學，不滿當時通行的用漢學、宋學來概括整個(ge) 經學學派，認為(wei) 在漢學、宋學之外還有清學（龔自珍稱之為(wei) 本朝學），實際上是將經學的發展分為(wei) 漢學、宋學、清學三期；後來崔大華教授的《論經學的曆史發展》及其日本大田錦城的《九經談·總論》，亦以漢唐的漢學、宋明的宋學、清代的清學為(wei) 經學發展的三期。薑廣輝教授主編的《中國經學思想史》則分為(wei) 前經學時代、漢唐經學、宋明經學、清代經學四個(ge) 時期，若除去前經學時代，薑廣輝教授之說應歸屬於(yu) 三期說。三期說是將經學的發展分為(wei) 漢學、宋學、清學三大階段，此說是在《四庫全書(shu) 》的漢學、宋學外，加上清學，避免了四庫館臣分派說缺乏清學的不足，此說在分期說中最有影響，為(wei) 現在多數論著所采用。

二期說二種出自康有為(wei) 與(yu) 周予同先生。首先提出二期說的是康有為(wei) ，他的《新學偽(wei) 經考》以劉歆為(wei) 斷，分為(wei) 前後二期，劉歆之前的經學是孔子之真，劉歆之後的經學是新學之偽(wei) ：“始作偽(wei) ，亂(luan) 聖製者，自劉歆，布行偽(wei) 經，篡孔統者，成於(yu) 鄭玄。閱二千年歲月日時之綿曖，聚百幹萬(wan) 億(yi) 衿纓之問學，統二十朝王者禮樂(le) 製度之崇嚴(yan) ，鹹奉偽(wei) 經為(wei) 聖法，誦讀尊信，奉持施行，違者以非聖無法論看，亦無一人敢違者，亦無一人敢疑者。……且後世之大禍，曰任奄寺，廣女色，人主奢縱，權臣篡盜，是嚐累毒生民、覆宗社者矣，古無有是，而皆自劉歆開之。是上為(wei) 聖經之篡賊，下為(wei) 國家之鴆毒者也。”[⑦]康有為(wei) 的這一說法，對劉歆以後的經學予以完全否定，不過是為(wei) 其否定君主專(zhuan) 製的政治文化，與(yu) 其推行維新變法製造理論根據，並不合於(yu) 經學史的實際。其後周予同先生的《中國經學史講義(yi) 》，則以二期三世說論經學的分期，認為(wei) 經學史的發展可分為(wei) ：封建社會(hui) 前期的一段，從(cong) 先秦到南北朝的經學；封建社會(hui) 後期，從(cong) 隋唐以後到鴉片戰爭(zheng) 以前；自鴉片戰爭(zheng) 以後“山窮水盡”的經學。[⑧]這一說法實際上是以當時流行的封建社會(hui) 的前後期的曆史劃分，來套說經學史的分期。這兩(liang) 種兩(liang) 期說都受到某種非學術因素的影響，都不是對經學分期的準確劃分，因此，後來言經學史分期的論著都沒有采納此說。

四期說出自劉師培。他在的《經學教科書(shu) 》的《序例》中，以兩(liang) 漢、三國隋唐、宋元明、清代（劉師培稱之為(wei) “近儒”）為(wei) 經學發展的四個(ge) 時期。[⑨]章權才、陳克明兩(liang) 位教授亦從(cong) 其說，章權才從(cong) 1990年到2010年相繼推出《兩(liang) 漢經學史》、《魏晉南北朝隋唐經學史》、《宋明經學史》、《清代經學史》，四部書(shu) 先後順序的安排，依照的就是劉師培的四期說；陳克明的《中國的經學》亦分四期為(wei) 說，但是將魏晉與(yu) 兩(liang) 漢合一，不同於(yu) 劉師培、章權才之說。[⑩]四期說與(yu) 三期說一樣，都是基於(yu) 對經學派別的劃分來言分期的，而不是將分期與(yu) 分派分裂為(wei) 兩(liang) 個(ge) 問題。將經學的分期與(yu) 分派相統一，這是四期說、三期說與(yu) 其他分期說的最大不同，也是三期說、四期說的優(you) 點所在。

十二期說出自馬宗霍。他的《中國經學史》批評皮錫瑞斷經學始於(yu) 孔子作五經，為(wei) “一家之私言”[11]，而分十二篇來述說經學的發展史，從(cong) 古之五經開始，後分為(wei) 孔子之五經、孔門經學、秦火以前、秦火以後、兩(liang) 漢、魏晉、南北朝、隋唐、宋、元明、清之經學。此說依然帶有依照時代分期的特點，在所有分期說中，此說最為(wei) 瑣碎。秦以後的王朝曆史，除最動亂(luan) 的五代十國沒有獨立出來，其餘(yu) 幾乎都分列為(wei) 經學發展的不同階段。但馬氏以五經出現為(wei) 經學之始，實慧眼獨具，這是馬氏分期說最有價(jia) 值的地方。

六期說出自蔣伯潛、蔣祖怡兩(liang) 位先生。他們(men) 的《經與(yu) 經學》以經學發展經曆先秦五經的傳(chuan) 授、兩(liang) 漢經今古文的分合、漢以後到清初的經學衰落、清初開始的經學的中興(xing) 、嘉慶以後的今文經學的複活六個(ge) 時期。[12]此說的最大特點，是將漢以後到清初的經學都視為(wei) 經學的衰落，故以從(cong) 漢代以後到明代，經學是一代不如一代，所謂三國至唐的經學“奄奄無生氣”，兩(liang) 宋的經學“漸趨沒落，更無足論”，元代的經學“不能及宋”，明代經學“更不及元”[13]雲(yun) 雲(yun) ，由此可見一斑。

另有二位日本學者亦持六期說。一是本田成之的《中國經學史》，此書(shu) 成於(yu) 1927年，將經學發展史分為(wei) 秦漢、後漢、三國六朝、唐宋元明、清朝六個(ge) 時期，以章炳麟為(wei) 經學的最後一位人物；[14]二是龍川熊之助的《中國經學史概說》，[15]從(cong) 書(shu) 中引有本田成之的《中國經學史》來看，此書(shu) 在本田成之之後，也分六段。但與(yu) 本田成之的分法稍有不同，為(wei) 西漢、東(dong) 漢、魏晉南北朝隋、唐宋、元明、清代，以羅振玉為(wei) 最後一位經學家。[16]這三種六期說各不相同，又都不同於(yu) 四庫館臣的六期說與(yu) 蔣氏父子的六期說。

七期說出自許道勳教授和徐洪興(xing) 教授。他們(men) 的《中國經學史》第一章第五節之“二，經學演化的曆程”，認為(wei) 經學經曆了確立、發展、變異、消解和終結的複雜過程，從(cong) 隨後關(guan) 於(yu) 經學發展過程的分段論述可見，他們(men) 是將經學的發展史分為(wei) 西漢、東(dong) 漢到三國西晉、東(dong) 晉到唐初、唐中期以後、宋元明、清代、晚清與(yu) 近代七個(ge) 時期。[17]其獨特處，是對東(dong) 漢到宋之間三個(ge) 時期的劃分，這是其他關(guan) 於(yu) 經學分期說所沒有的。

九期說出自吳雁南、李禹階兩(liang) 位教授。他們(men) 主編的《中國經學史》分別以“西漢的今文經學”、“東(dong) 漢的今古文經學之爭(zheng) ”、“魏晉南北朝的經學多元化傾(qing) 向”、“隋唐經學的統一與(yu) 變異”等標題，分為(wei) 十章，將經學的發展分為(wei) 西漢、東(dong) 漢、魏晉南北朝、隋唐、宋、元明、清代前期、乾嘉、晚清九個(ge) 時期。[18]與(yu) 多數將宋元明合為(wei) 一個(ge) 時期不同，此說將元明與(yu) 宋獨立出來，作為(wei) 一個(ge) 發展時期。

這些分期說都帶有矯正四庫館臣六期說的意味，反映他們(men) 對經學及其經學發展史的不同認識。在這些分期說中，皮錫瑞的分期說，以今文經學的觀念來劃分經學的曆史發展，有明顯的今文經學的學術偏向；康有為(wei) 的分期說，是從(cong) 維新變法的需要出發，而對經學史的主觀解讀。周予同以封建社會(hui) 前後期的分期說，也帶有非學術影響的時代痕跡，故難以客觀地說明經學發展的不同時期。但就多數分期說而論，皆有相對合理的地方，這就是考慮到了經學與(yu) 曆史發展的一致性，力求做出與(yu) 曆史發展軌跡相應的經學分期。但經學發展與(yu) 曆史發展有同步，也有錯步，過分注重與(yu) 曆史的一致性，常常會(hui) 忽略經學本身的發展邏輯，而將學術的分期等同於(yu) 曆史的分期，難以準確地揭示經學不同發展時期的特點，就失去了經學史的本真。所以，以往的經學史分期說雖然有對經學發展階段的某些精道的分析論說，但都沒有一個(ge) 說法成為(wei) 公認的結論。

學術分歧是正常的，但在一個(ge) 問題上出現十多種異說就未免顯得混亂(luan) 。造成混亂(luan) 的原因是多方麵的。主要有三點，第一，是關(guan) 於(yu) 經學的起點問題的認識不一。上述十多種看法中，有的從(cong) 先秦開始，甚至追溯到伏羲畫八卦，如馬宗霍、蔣伯潛等；有的從(cong) 孔子開始，如皮錫瑞；多數是從(cong) 漢武帝罷黜百家、獨尊儒術開始。開始時間的不同，反映了人們(men) 對經學的不同看法，涉及到對經學的界定，五經的著作權，經學與(yu) 儒學的關(guan) 係，及其經學是否隻是君主專(zhuan) 製製度官方意識形態等問題，對這些問題的不同理解，而導致了對經學起點不同的確立。第二，是判定經學分期的尺度不一。經學在其發展中是不斷變化的，但變化程度是不同的，有大變化，也有小變化，大變化如漢學之後出現的宋學，宋學之後出現的清學，不僅(jin) 重視典籍的不同，而且經學話語的主題、範式也不同，這些都屬於(yu) 大變化。而漢學中今古文經學的盛衰及其分合，宋學中程朱理學與(yu) 陸王心學等學派的升降，清學中皖學與(yu) 吳學等不同學派的起伏，則是在大變化下發生的小變化。有的著眼於(yu) 經學的大變化，如三期說、四期說；而分期較多的十期說等則注重的是經學發展的小變化。第三，對經學與(yu) 中國文化的關(guan) 係看法，也是導致分期不同的重要原因。如蔣伯潛、蔣祖怡認為(wei) “經學固為(wei) 我國特有的一種學術，但亦僅(jin) 為(wei) 我國學術中之一支”[19]，隻有兩(liang) 漢才是中國學術的“經學的時代”，三國隋唐則為(wei) “文學的時代”，宋代為(wei) “理學的時代”，元複為(wei) “文學時代”，明為(wei) “王學的時代”[20]，他的六期說就與(yu) 此認識有直接關(guan) 係。盡管這些分期說都有自己分期的理據，但多是從(cong) 社會(hui) 曆史發展的角度，或是中國文化發展的大軌跡，而不是從(cong) 經學本身固有發展邏輯來說明經學的分期，所以，都沒有提出經學分期的正確標準，而隻能導致眾(zhong) 說紛紜。莫衷一是。

三、四庫全書(shu) 以來的分派說

四庫館臣對經學分派的說明，雖然斬頭去尾，對漢學的說明也是片麵的，但以漢學與(yu) 宋學來概括漢代以來、清代以前的經學基本派別，還是比較接近於(yu) 史實的。所以，相對分期說，四庫館臣的分派說被後人較多采用，直到現在有關(guan) 經學的著作論及經學派別，常常多以漢學、宋學為(wei) 說。漢學、宋學被視為(wei) 經學的兩(liang) 個(ge) 基本派別，成為(wei) 討論經學引用率最高的兩(liang) 個(ge) 術語。以至於(yu) 漢學重訓詁，宋學重義(yi) 理，成為(wei) 許多經學論著公理性的通論。所以，相對經學分期，後人對經學分派的新說較少，即使有人提出不同的分派說，也是在承認四庫館臣的分派說基礎上發展補充而來。

《四庫全書(shu) 》後出現的經學分派新說有如下幾種：三派說四種、四派說二種、二派說。

三派說最早出於(yu) 龔自珍的《與(yu) 江子屏箋》。文中針對江藩《漢學師承記》之名，批評其有十不安：

夫讀書(shu) 者實事求是，千古同之，此雖漢人語，非漢人所能專(zhuan) 。一不安也。本朝自有學，非漢學。有漢人稍開門徑而近加邃密者，有漢人未開之門徑，謂之漢學，不甚甘心。不安二也。瑣碎餖飣，不可謂非學，不得為(wei) 漢學。三也。漢人與(yu) 漢人不同，家各一經，經各一師，孰為(wei) 漢學乎?四也。若以漢與(yu) 宋對峙，尤非大方之言。漢人何嚐不談性道，五也。宋人何嚐不談名物訓詁，不足以慨服宋儒之心，六也。近有一類人，以名物訓詁為(wei) 盡聖人之道，經師收之，人師擯之，不忍深論，以誣漢人，漢人不受，七也。漢人有一種風氣，與(yu) 經無與(yu) ，而附於(yu) 經;謬以裨灶梓經之言為(wei) 經，因以之淚陳五行，矯誣上帝為(wei) 稅經。大《易》、《洪範》，身無完膚，雖劉向亦不免，以及東(dong) 京內(nei) 學，本朝何嚐有此惡習(xi) ，本朝人又不受矣。本朝別有絕特之士，涵詠白文，創獲於(yu) 經，非漢非宋，亦惟其是而已矣，方且為(wei) 門戶戶之見者所擯。九也。國初之學，與(yu) 乾隆初年以來之學不同，國初人即不專(zhuan) 立漢學門戶，大旨欠區別，十也。[21]

龔自珍的這篇短文雖不足5百字，但卻是自四庫館臣以來迄今為(wei) 止，對經學分派最富價(jia) 值的文獻。

該文對經學分派有三大貢獻。第一，批評了四庫館臣及其江藩關(guan) 於(yu) 漢學的片麵界定，認為(wei) 漢學不隻是名物訓詁之學，還包括深受陰陽五行神秘主義(yi) 影響的今文經學，糾正了四庫館臣將今文經學排出在漢學之外的狹隘認識，對漢學做出了合於(yu) 經學史界定；第二，批評了四庫館臣區分漢學與(yu) 宋學的觀念，認為(wei) 漢學並非不談義(yi) 理，宋學也不是不講訓詁，僅(jin) 僅(jin) 以義(yi) 理、訓詁區分漢學、宋學是不能成立的；第三，首次提出經學分為(wei) 漢學、宋學、清學三派的觀念，認為(wei) 清學雖然也重名物訓詁，與(yu) 東(dong) 漢古文經學有相同之處，但絕非漢學所能限定，而是與(yu) 漢學、宋學相對獨立的經學學派，所謂“本朝自有學”。在這三大貢獻中，最有價(jia) 值的是龔自珍提出的經學三派說，此說也是到目前有關(guan) 經學分派最令人信服的觀念，被多數論著引以為(wei) 說。

三派說第二種說法是範文瀾提出的。他在1940年延安新哲學年會(hui) 發表的《中國經學史的演變》以漢學、宋學、新漢學為(wei) 三係：“經學史可以劃分為(wei) 三個(ge) 部分：（1）漢學係—從(cong) 孔子到唐人《九經正義(yi) 》，其中包括孔子、孟荀、今文學、古文學、南學、北學，兩(liang) 漢是極盛時代。（2）宋學係—從(cong) 唐韓愈到清代理學，其中包括韓愈、濓、洛、關(guan) 、閩、陸、王，兩(liang) 宋是極盛時代；（3）新漢學係—從(cong) 清初到五四運動，其中包括顧炎武、黃宗羲、戴震、康有為(wei) ，乾嘉是極盛時代。”[22]範文瀾所說的係，實際上就是講的經學派別，他所謂三係說不過就是三派說。他所說的新漢學，其實主要的就是龔自珍所說的清學，隻是稱謂不同。範文瀾還從(cong) 哲學的高度，將這三派的發展視為(wei) 經學否定之否定的前進發展過程：“漢學、宋學、新漢學各有不同的質態。一般說來，宋學講求心性哲學，著重綱常倫(lun) 理，把講求名物訓詁、五行讖緯的漢學給否定了。同時，漢學目的在致用，發展古史為(wei) 經學；新漢學不講致用，發展經學為(wei) 古史（考據），所以新漢學與(yu) 漢學，不是簡單的循環，而是前進的發展。”[23]這帶有從(cong) 總體(ti) 上解說經學發展全過程的意義(yi) 。但以新漢學為(wei) 名，就難以突出清代經學獨立於(yu) 漢學的時代意義(yi) ，而遠遜龔自珍的三派說。而他以講求名物訓詁、五行讖緯來概括漢學，說明漢學與(yu) 宋學的區別，並沒有抓住漢學重政治哲學、講王道的主要特點。

三派說第三、第四種說法皆出自周予同。他在1928年注皮錫瑞的《經學曆史》所作的《序言》中，首次提出他的三派說：“假使我們(men) 能夠運用史學家處置史料的手段，這許多繁重的著作，也不過可以歸納為(wei) 三大派，所謂‘經學的三大派’，這三大派都顯然有它的立場和特色，就我的私意可稱為(wei) 一，‘西漢今文學’，二，‘東(dong) 漢古文學’，三，‘宋學’。”[24]他的這一三派說沒有清學，而將漢學的今文經學與(yu) 古文經學分列，與(yu) 宋學並列而為(wei) 三派。這一劃分本身就不合邏輯，今文經學、古文經學是漢學的兩(liang) 個(ge) 主要學派，與(yu) 宋學不是一個(ge) 層次，若漢學的古文經學、今文經學可成為(wei) 與(yu) 宋學並列的大派，宋學中的程朱學、陸王學是否也可以成為(wei) 與(yu) 漢學、宋學並列的大派？

後來，周予同可能自己也感到這一三派說的缺點，而將古文經學與(yu) 今文經學合稱為(wei) 漢學，他在給複旦大學學生講授經學課時，又提出所謂新三派說:“即漢學（包括今文學與(yu) 古文學）、宋學、新史學等”[25]，所謂新史學是指以梁啟超為(wei) 代表的學派。周予同還列了一個(ge) 表，從(cong) 開創者、對學術的關(guan) 係、流弊、特征、注重點、對經典的看法、經典、對孔子的看法等方麵，來說明其不同。相對於(yu) 新三派說，可以將他以前的三派說稱之為(wei) 舊三派說。周予同的新三派說，克服了舊三派說的缺點，但以梁啟超的新史學列入經學學派，則犯了混淆經史的大忌。他以新命名，含有高於(yu) 舊三派說的意味，但實際上卻是新不如舊。所以，周予同的新三派說幾乎沒有人認可，反倒是舊三派說被一些論著所采用，如吳雁南、李禹階主編的《中國經學史》就沿襲其說：“從(cong) 經學的演變看，在曆史上曾經出現今文經學、古文經學、宋學三大派別。這三大派別的的興(xing) 衰更替及至清代三大派的並起，勾畫出兩(liang) 千年間經學演變極為(wei) 粗略的輪廓。”[26]

二派說出自康有為(wei) ，他的《新學偽(wei) 經考》：“夫古學所以得名者，以諸經之出於(yu) 孔壁、寫(xie) 以古文也。夫孔壁既虛，古文亦贗，偽(wei) 而已矣，何古之雲(yun) ！後漢之時，學分今古，既托於(yu) 孔壁，自以古為(wei) 尊，此新歆所以售其欺偽(wei) 者也。今罪人斯得，舊案肅清，必也正名，無使亂(luan) 實。歆既飾經佐篡，身為(wei) 新臣，則經為(wei) 新學，名義(yi) 之正，複何辭焉？後世漢宋互爭(zheng) ，門戶水火。自此視之，凡後世所指目為(wei) 漢學者，皆賈、馬、許、鄭之學，乃新學，非漢學也；即宋人所尊述之經，乃多偽(wei) 經，非孔子之經也。”[27]以孔子之真與(yu) 劉歆之偽(wei) 來分派，將西漢的今文經學視為(wei) 孔子之道的真傳(chuan) ，劉歆以後直到清代的經學列入宗奉偽(wei) 經的新學，這是明顯的二派說，周予同將其視為(wei) 三派說是不準確的。[28]因為(wei) ，康有為(wei) 雖然言及漢學、宋學與(yu) 漢宋之爭(zheng) ，但並不認為(wei) 有可以與(yu) 今文經學相對的漢學、宋學，而是將四庫館臣所說的漢學、宋學都列入劉歆新學偽(wei) 經的產(chan) 物之列，歸屬於(yu) 與(yu) 今文經學相對的“新學”派別。

四派說二種。一是葉德輝之說，見於(yu) 他為(wei) 皮錫瑞的《六藝論疏證》所作的《序》：“自漢以來，傳(chuan) 孔子之道者，有四學。四學者:今文學、古文學、鄭氏學、朱子學也。秦火之厄，漢初諸儒，壁藏口授，萌芽漸著於(yu) 竹帛。當時讀者以隸書(shu) 釋之，謂之今文。今文者，對古文而立名也。自後古文之學，則為(wei) 大宗。門戶紛爭(zheng) ，互相攻駁，至有父子異學，同鄉(xiang) 相非，如劉歆之於(yu) 劉向，梁丘賀之於(yu) 孟喜，甚可笑也。故終漢之世，師說愈盛，而經學愈衰。至鄭康成出，始一掃而空之。於(yu) 是集今古文之大成，破經生之拘陋。當時弟子遍於(yu) 齊魯，傳(chuan) 衍遞於(yu) 三國。至南北朝時，其學尤大行於(yu) 河洛間。故唐以前之經學，唯鄭氏為(wei) 一大宗巳。五季之亂(luan) ，圖籍蕩亡，北宋諸賢，如歐、蘇、王、劉、永嘉諸公，五經皆有傳(chuan) 注。其弊至吐棄一切舊文訓詁，自創新義(yi) ，以為(wei) 得聖學之真傳(chuan) ，而荒經殘古之風於(yu) 是乎益熾。迨朱子乃力糾其失，兼取漢、唐諸儒之長，其學洞貫百家，往往求之古史於(yu) 書(shu) ，以補傳(chuan) 注之未備。又喜校勘古書(shu) 同異，搜羅逸文，……故近儒著書(shu) 之法，皆朱子學也。”這是將經學分為(wei) 西漢今文經學、古文經學、鄭玄學、朱子學四派。雖然葉德輝關(guan) 於(yu) 經學派別的論述，包含了從(cong) 西漢今文經學到清代儒學（所謂近儒）的發展全過程，但存在三大缺陷：第一，沒有看到清代經學不同於(yu) 以往經學的特點，這就實際上否定了清學是一個(ge) 獨立的經學派別，而將清代經學都視為(wei) 朱子學，更是沒有看到清學與(yu) 朱子學的明顯差異。第二，今文經學與(yu) 古文經學為(wei) 漢學兩(liang) 個(ge) 主要學派，鄭玄學是綜合今古文經學，皆為(wei) 漢學內(nei) 部的學派，而不是經學的基本派別。而朱熹經學是繼承發展二程的經學而來，程朱理學隻是宋代經學的學派之一，而不能代表整個(ge) 宋學。第三，宋學朱子學為(wei) 最重要的學派，陸王心學也是最重要的學派，朱子學可為(wei) 一派，陸王學何嚐不是一派？以朱子學立派，而不以陸王學為(wei) 派，就沒有將自己的原則貫徹到底。葉德輝之說最大的失誤是沒有抓住經學的基本派別來分派，在經學分派說中最無理據。

二是劉師培在《經學教科書(shu) 序例》的四派說。他說：“經學派別不同，大抵兩(liang) 漢為(wei) 一派，三國至隋唐為(wei) 一派，宋、元、明為(wei) 一派，近儒別為(wei) 一派。”[29]所謂近儒即指清代的經學，這是以兩(liang) 漢、三國隋唐、宋元明、清代四個(ge) 階段的經學為(wei) 四派。劉師培的四派說在龔自珍的三派說外，獨立出了三國至隋唐這個(ge) 時期，將其與(yu) 漢學、宋學、清學並列，是要突出魏晉玄學與(yu) 隋唐佛教對經學的影響。同時，從(cong) 《經學教科書(shu) ·序例》可以看出，劉師培的四派說所說漢學，也不同於(yu) 四庫館臣隻講古文經學，而是包含今文經學的。這些都是劉師培之說的可取之處。

從(cong) 四庫館臣以來，分派的看法雖然也出現了一些異說，但分歧不大，隻有兩(liang) 派、三派、四派說，而沒有分期說那樣的十期說、三期說、二期說、四期說、十二期說、五期說、七期說、九期說等眾(zhong) 多異說的出現。這些關(guan) 於(yu) 經學派別的分派說，都帶有矯正四庫館臣二派說的意義(yi) ，但由於(yu) 分派的不同，這些分派說的理論價(jia) 值也各不相同，對當代經學研究也具有不同的影響。

康有為(wei) 的二派說，並不是嚴(yan) 格意義(yi) 上的經學分派，而是出於(yu) 維新變法的需要，對經學史所作的主觀解讀，根本不符合經學的發展史，錢穆先生等人已經對其作出了詳細的批評；經學與(yu) 史學在傳(chuan) 統學術中有嚴(yan) 格的區分，周予同的新三派說將新史學納入經學派別是不妥當，從(cong) 經史之分的視覺看，存在混淆經史之嫌；周予同的舊三派說沒有看到今文經學與(yu) 古文經學同屬以五經為(wei) 經典的漢學，也沒有認識到清代經學的不同於(yu) 漢學、宋學的特點，故隻有極少附和者；劉師培的四派說，雖然有諸多理論優(you) 點，但沒有看到三國至隋唐不存在可與(yu) 漢學、宋學、清學並立的經學學派。但這些分派說都帶有以經學基本派別分派的共同理論優(you) 點。隻有葉德輝的四派說，不是以經學基本派別分派，故其說不足為(wei) 據，根本無人信從(cong) 采用。在這些分派說中，隻有龔自珍的漢學、宋學、清學的三派說，既抓住了經學基本派別，又涵蓋了從(cong) 漢武帝以來到清代的整個(ge) 經學發展史，可以說是對經學學派最有理據的區分，故最為(wei) 可取，逐漸被諸多論著所一致采納。現在關(guan) 於(yu) 經學的論著，論及從(cong) 漢武帝以來到清代的經學學派，無不以漢學、宋學、清學為(wei) 說，這表明三派說已經成為(wei) 經學分派最有影響的觀點，而得到經學研究的學者所普遍認可。

四、經學分期與(yu) 分派的關(guan) 係與(yu) 根據

通觀自四庫館臣以來出現的經學各種分派分期說，不乏對經學發展史的真知灼見，也有對經學學派異同的某些精準說明，但這些分派分期觀念，都缺乏對分派與(yu) 分期的關(guan) 係，及其區分根據的理論說明。所以，至今難以在分派分期的問題上達成相對統一的認識。

關(guan) 於(yu) 分期與(yu) 分派的關(guan) 係，已有的經學分期分派說多數隻是講分期問題，而沒有涉及到分派問題，如分期說中的七期、十期、十二期等都沒有相應的分派說明，自然也沒有二者關(guan) 係問題的提出。有的將分派與(yu) 分期視為(wei) 兩(liang) 個(ge) 問題，但對二者關(guan) 係的認識卻不盡相同。如四庫館臣分期為(wei) 六，分派則為(wei) 二，分派與(yu) 分期不統一。有的則認為(wei) 分派、分期應該是統一的，如劉師培的四期四派說，薑廣輝等人的三派三期說，分派多少，分期就有相應的多少。這就提出了一個(ge) 問題：經學的分派分期是否應該統一？

在已有的分派分期說中幾乎沒有直接論及這個(ge) 問題，隻有周予同在評論劉師培的四派四期說時，明確提出經學的分派分期是兩(liang) 個(ge) 不同的問題，並反對劉師培的分派分期相統一的觀念。他說：“劉氏這樣的話（指劉氏經學分為(wei) 四派之說），是把分期說與(yu) 分派說混同了，強以時代分派，不甚妥當。”[30]說劉師培強以時代分派，並不準確。從(cong) 他的《經學教科書(shu) ·序例》來看，他將經學分為(wei) 四派，恰恰是把握到了經學發展在不同曆史時期的特點，而與(yu) 分為(wei) 漢學、宋學、清學三派說最為(wei) 接近，隻不過他將三國到隋唐這個(ge) 時期經學受玄學、道教、佛教的影響誇大了，而與(yu) 漢學、宋學、清學的經學基本派別同等並列了。所以，周予同批評劉師培的強以時代分派的責難不能成立。

誠然，經學的分派與(yu) 分期是兩(liang) 個(ge) 問題，但卻是兩(liang) 個(ge) 緊密聯係的問題，甚至可以說是一個(ge) 問題的兩(liang) 個(ge) 方麵。分期是對經學發展階段在時間上的劃分，而時間的劃分是以經學發展不同階段的獨特內(nei) 容與(yu) 特點而得出的，不同階段的經學內(nei) 容與(yu) 特點又是通過經學派別來體(ti) 現的。離開經學派別，經學發展不同階段的獨特內(nei) 容與(yu) 特點就無從(cong) 表現。所以，經學的分期必以經學不同派別做依據，若無準確的分派為(wei) 前提，分期既無意義(yi) ，也沒有根據。隻有對分派問題作出準確說明，才能據以對經學發展的分期作出正確的劃分。因此，分派是根本，分期則是依據分派而得出。經學史的分派與(yu) 分期，二者應該完全是統一的，而不應該歧而為(wei) 二。所以，在分派與(yu) 分期的關(guan) 係上，劉師培的二者相統一的觀念才是可取的。這應該是處理經學分派與(yu) 分期的一個(ge) 原則。由這個(ge) 原則出發，在討論經學分派分期研究時，首先應該關(guan) 注的是分派問題，而不是分期的問題。已有的分期說眾(zhong) 說紛紜，一個(ge) 根本的原因就在於(yu) 許多分期說沒有依據經學派別來劃分經學的不同時期。

就經學的分派而言，有基本派別與(yu) 非基本派別之分。基本派別是對一個(ge) 時期內(nei) 所有經學學派所共有特色的概括，非基本派別則是某一基本派別內(nei) 的具體(ti) 學派。在一個(ge) 時期內(nei) ，基本派別隻有一個(ge) ，非基本派別則有多級的不同派別。基本派別可稱之為(wei) 大派別，非基本派別可稱之為(wei) 小派別。如從(cong) 漢武帝到唐代，經學的基本派別隻有所謂漢學，在漢學這一大派別下有今文經學、古文經學、綜合今古文經學的鄭學、專(zhuan) 門反對鄭學的王學等小派別，在今文經學中，有齊魯韓三家之學，齊學的春秋公羊學有嚴(yan) 顏二家之學，在嚴(yan) 顏兩(liang) 家之下，還有數家之分，這在《漢書(shu) ·儒林傳(chuan) 》、《後漢書(shu) ·儒林傳(chuan) 》中有不少記載；在宋學這一基本派別之下，有程朱理學、陸王心學、功利學派等不同學派之分，在程朱理學、陸王心學之中，還有不少更小的經學派別；在清學這一基本派別中，包含吳學、皖學、揚州學派等，在吳學、皖學下麵還有更小的學派。從(cong) 說明經學發展史的視野，以基本派別來劃分經學的發展階段最為(wei) 合理，因為(wei) 若不是從(cong) 經學基本派別來分派，而是從(cong) 多級層次的派別來分派，必然陷入繁瑣；同時，也難以把握到經學發展的大勢。從(cong) 現存經學的分派說來看，如漢學、宋學的二派說，漢學、宋學、清學的三派說，可以說都是對經學派別的合理劃分，抓住了經學發展的基本派別，這也是經學分派較少歧義(yi) 的原因。

由基本派別之分而言，經學的分派與(yu) 分期可以說是同一個(ge) 問題的兩(liang) 個(ge) 方麵，有一個(ge) 基本派別，就一定有一個(ge) 相應的經學發展時期。準確的劃分經學基本派別，是經學分期正確的前提保障。所以，就經學的分期、分派而言，關(guan) 鍵在分派。就分派而論，重點在基本派別的劃分。而經學基本派別區分是否能夠成立的關(guan) 鍵所在，則在尋找到基本派別成立的根據。這個(ge) 問題不解決(jue) ，即使有對漢學、宋學、清學特點的說明，也不可能從(cong) 根本上對經學基本派別做出理據充分的區分。

盡管已有的分派說都著眼於(yu) 經學基本派別，而其區分的根據是什麽(me) ，多數分派說都沒有涉及，即使有的注意到這個(ge) 問題，也並沒有從(cong) 理論上解決(jue) 這個(ge) 問題。從(cong) 四庫館臣在經學著作提要中，涉及到對漢學、宋學的論述可見，《四庫全書(shu) 》是以重訓詁，還是重義(yi) 理來區分漢學與(yu) 宋學這兩(liang) 個(ge) 基本派別，即使以四庫館臣的漢學為(wei) 賈馬許鄭的古文經學而言，也並非不講義(yi) 理，許慎的《五經異義(yi) 》一書(shu) 記載今古文經學對五經義(yi) 理的不同解讀，就是最好的證明。晚清的廖平根據《五經異義(yi) 》得出的平分今古之論，最中心的論點就是以禮製區分今古文經學，講禮製就必然涉及到相關(guan) 的義(yi) 理。廖平此論後來得到言今古文之學的學者們(men) 的一致肯定，甚至被章太炎的老師俞樾譽為(wei) 不刊之論，可見，古文經學也講義(yi) 理不僅(jin) 是經學史的客觀存在，也是晚清以來經學家所公認的觀念。若就漢代的今文經學的講求微言大義(yi) 而論，說漢學不講義(yi) 理，那更是睜眼說瞎話。就宋學而論，宋儒雖然疑經惑傳(chuan) ，但並非不講訓詁，而且不少訓詁還超過東(dong) 漢的古文經學家，朱熹的《四書(shu) 章句集注》就有不少精審的訓詁之說。所以，無論是漢學、還是宋學都既講義(yi) 理，也言訓詁。四庫館臣提出的以訓詁、義(yi) 理區分漢學與(yu) 宋學，完全是缺乏根據的。

四庫館臣的這一區分漢學、宋學的標準，理所當然的遭到某些學者的批評，如龔自珍就說：“若以漢與(yu) 宋為(wei) 對峙，尤非大方之言；漢人何嚐不談性道？……宋人何嚐不談名物訓詁？”[31]明確反對以性理、訓詁區分漢學宋學，認為(wei) 這是不符合經學史實際的“非大方之言”。劉師培曾在《漢宋義(yi) 理異同論》一文中，列舉(ju) 太極、心性、天理、仁、體(ti) 用等重要術語，在辨析漢學與(yu) 宋學對這些術語解讀上異同後，得出一個(ge) 總結性的結論：“宋儒之說孰非漢儒開其先哉！乃東(dong) 原諸儒於(yu) 漢學之符於(yu) 宋學者絕不引援，惟據其異於(yu) 宋學者以標漢儒之幟，與(yu) 宋學之本於(yu) 漢學者亦屏斥不言，惟據其異於(yu) 漢儒者以攻宋儒之瑕，是則近陸門戶之見也。然宋儒之譏漢儒者，至謂漢儒不崇義(yi) 理，則又宋儒忘本之失也。”[32]宋儒所言義(yi) 理，多本於(yu) 漢儒，隻是宋儒有意掩蓋了這一點，隻要撥開宋儒製造的迷霧，就可以發現宋學所言義(yi) 理多本於(yu) 漢學，所謂漢學無義(yi) 理之說完全是忘本之說。龔自珍被梁啟超等誤認為(wei) 是今文經學，[33]而劉師培被公認為(wei) 古文經學，他們(men) 的批評從(cong) 不同立場說明，以義(yi) 理、訓詁區分漢學、宋學是根本不能成立的。

經學之為(wei) 經學，用古人的話來說是常道，用今天的話來說是中國文化的根與(yu) 魂，是給中國人提供人生信仰、價(jia) 值觀的學說。而人生信仰、價(jia) 值觀隻能由經學的義(yi) 理來闡明，所以，無論是漢學還是宋學，都以發明義(yi) 理為(wei) 歸宿，文字訓詁隻是闡明義(yi) 理的手段或方法，而不能與(yu) 義(yi) 理相提並論。在義(yi) 理與(yu) 訓詁之間，無論是以內(nei) 聖為(wei) 主的宋學，還是以外王為(wei) 重的漢學，都無不是以發明義(yi) 理為(wei) 宗，以文字訓詁為(wei) 解釋義(yi) 理的手段，四庫館臣將二者分屬漢學、宋學，今人據以區分漢學、宋學，完全是不明經學之為(wei) 經學的誤說。

在四庫館臣以義(yi) 理、訓詁區分經學學派以外，還有一種頗有影響的區分經學學派的理論，這就是周予同在《經學曆史序言》提出的，以現代學科的分類標準來分判經學學派的觀念：“這三派的不同，簡明些說，就是今文學以孔子為(wei) 政治家，以六經為(wei) 孔子政治之說，所以，偏重於(yu) ‘微言大義(yi) ’，其特色為(wei) 功利的，而其流弊為(wei) 狂妄。古文學以孔子為(wei) 史學家，以六經為(wei) 孔子整理古代史料之書(shu) ，所以，偏重於(yu) ‘名物訓詁’，其特色為(wei) 考證的，而流弊為(wei) 煩瑣。宋學以孔子為(wei) 哲學家，以六經為(wei) 孔子載道之具，所以，偏重於(yu) 心性理氣，其特色為(wei) 玄想的，而其流弊為(wei) 空疏。”[34]不容否認，周予同此說在當時無疑是對經學分派的嶄新觀點，對運用現代學科的分類來研究經學具有推動作用，具有很大的意義(yi) 。但是，隻要用心想一想經學的具體(ti) 內(nei) 容，看一看經學各派的代表作，就可以知道，此論正是前幾年中國哲學史界批評的漢話胡說。經學無論是漢學還是宋學、清學，都包含有今天的政治學、曆史學、哲學、文字學等現代學科的相關(guan) 內(nei) 容，硬將其經學三派與(yu) 政治學、曆史學、哲學簡單對應，是對經學豐(feng) 富內(nei) 容的割裂。而且，周予同此說根本不能說明經學三派的特色內(nei) 容。說今文經學的特色是功利的，怎麽(me) 解釋為(wei) 漢代“群儒首”今文經學大師董仲舒的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的名言？說古文經學的流弊是煩瑣，難道今文經學就無煩瑣之弊嗎？這如何回答《漢書(shu) 》、《後漢書(shu) 》關(guan) 於(yu) 今文章句煩瑣、一再出現刪減章句的多處記載，以及學術界普遍認為(wei) 的繁瑣是今文經學衰落的重要原因？說宋學以六經為(wei) 載道之具，難道今文經學、古文經學就不認為(wei) 五經有聖人之道嗎？即使是被視為(wei) 與(yu) 現實疏離的清學也是如此，清學最著名的學者戴震也以發明經學義(yi) 理的《孟子字義(yi) 疏證》，為(wei) 自己“平生著述最大者”[35]，就是最好的證明。不承認六經為(wei) 闡發聖人之道的經典，又怎可稱之為(wei) 經學？漢武帝以來到晚清的經學，無論如何變化，都以發明聖人之道為(wei) 追求，這是經學之為(wei) 經學的根本所在。

然而，由於(yu) 《四庫全書(shu) 》的巨大影響，與(yu) 在一段時間內(nei) 隻有周予同堪稱經學研究的大家，所以，直到現在有關(guan) 經學史的不少論著，論及經學分派，都無視漢學有義(yi) 理，宋學也講訓詁這一事實，一講到漢學與(yu) 宋學的不同，就常常原封不動地撿起四庫全書(shu) 之說，直接以訓詁、義(yi) 理作為(wei) 區分漢學、宋學的標準；或是稍加修正，至多說什麽(me) 漢學以訓詁為(wei) 主，宋學偏重義(yi) 理。或是照瓢畫葫地依照周予同發明的以現代學科的分類，來論說不同經學學派，也常見於(yu) 相關(guan) 的論述中。這是經學分派、分期的問題，長期得不到較為(wei) 合理的說明的重要原因。而要突破四庫館臣與(yu) 周予同的分派說，就必須找到經學分派的根據，這是正確的說明經學學派與(yu) 準確地進行分期的理論前提。

經學是一門訓釋以五經為(wei) 原典的學問，經學的發展史就是一部訓釋典籍變化的曆史。正是訓解典籍重心的不同，才導致經學內(nei) 容變化的出現，並形成在治學範式、話語重心等方麵的不同，從(cong) 而，形成不同的經學基本學派。所以，經學基本派別的分派應該從(cong) 其訓釋典籍的曆史變化來把握。劃分經學基本派別的根據不在別的地方，就在經學訓解典籍的不同。隻有從(cong) 訓解典籍的不同，來劃分經學基本派別，才抓住了經學學派劃分的根本，才能對經學基本派別與(yu) 分期的劃分做出準確的說明。廖平解答今古文經學之分，就是以《王製》與(yu) 《周禮》兩(liang) 部經典為(wei) 據來區分今古文經學，這才形成了他的平分今古之論，抓住了今古文經學區分的根本，而解決(jue) 了經學史上二千年來懸而未決(jue) 的重大問題，被稱之為(wei) 清代三大學術發明之一。[36]廖平平分今古之論盡管不是對經學基本派別的區分，而隻是就漢學的今古文經學所作的區分，但他以經典為(wei) 據區分經學學派在理論上的巨大成功，正可以說明以經典區分經學基本派別的方向是正確的。以五經為(wei) 原典的經學典籍，在闡發常道，提供中國人的意義(yi) 、信仰等價(jia) 值觀方麵，殊途而同歸，具有適應不同時代中國人精神需求的文化功能。但不同的典籍與(yu) 不同時代需求的契合度不同，而被受到重視的程度也不同，而呈現出經學發展過程中不同典籍重心的變化，這是形成不同時代經學基本派別的最根本原因。所以，經學基本派別的劃分隻能而且必須從(cong) 經學典籍的變化來說明。

若以漢武帝設立五經博士作為(wei) 經學的起點，依經學發展史上典籍訓釋變化的不同時期，可以將經學的基本學派分為(wei) 三派:五經學派、四書(shu) 學派與(yu) 《爾雅》學派。這三個(ge) 基本學派，用過去流行的術語來表示，就是所謂漢學、宋學、清學。但用所謂漢學、宋學、清學來稱謂經學學派，至少從(cong) 名詞上，容易讓人產(chan) 生與(yu) 漢、宋、清的王朝相聯係的遐想，具有周予同所說的以朝代分派的嫌疑。而漢學並不限於(yu) 漢王朝，宋學在元明清也一直存在，清學注重的文字訓詁在漢代經學中就已經出現，以漢、宋、清的朝代名稱來命名經學的基本派別，也不能周延各個(ge) 基本派別的具體(ti) 情形。而以五經學、四書(shu) 學、《爾雅》學來稱謂經學的基本學派，才可以完全避免周予同所說的以朝代分派的嫌疑，不受漢宋清王朝的時間限製，也能夠一目了然地知道不同經學基本派別在典籍闡發上的重心所在。

五、經學三派與(yu) 三期

這三個(ge) 經學基本學派的發展變化，也是經學發展史的三個(ge) 不同階段或三期。從(cong) 漢到唐為(wei) 漢武帝以來經學發展的早期，經學的基本派別是以訓釋五經為(wei) 主的學派，是五經學的發展階段；宋元明為(wei) 中期，是以訓釋四書(shu) 為(wei) 主的學派，是四書(shu) 學的發展階段；清代為(wei) 晚期，是以《爾雅》、《說文》為(wei) 經典的學派，為(wei) 《爾雅》學的發展階段。當然，這一劃分隻是基本的區分，要深入說明經學的發展史，必須進行更進一步的多層次的分析研究，但是，如果沒有對基本派別與(yu) 基本發展階段的準確區分，進一步的研究就缺乏可靠的前提，也容易發生偏差。所以，對經學基本派別的區分，是準確研究經學史的首要一步。

五經學學派以《易》、《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《春秋》為(wei) 經典，這個(ge) 時期從(cong) 漢武帝立五經博士開始，孔穎達的《五經正義(yi) 》是其總結性的成果。經學是一門在中國曆史上不斷發展變化的學問，而五經在整個(ge) 經學中具有原典的性質與(yu) 意義(yi) 。就經典的變化而言，最初的經典隻有五經，後來才發展為(wei) 十三經，並在五經之外形成四書(shu) 為(wei) 主體(ti) 的經學係統，再後原本作為(wei) 五經附屬的《爾雅》，也獨立成為(wei) 清代經學的主要經典。所以，五經在經學中具有原典性的崇高地位，這也決(jue) 定了經學後來的發展都與(yu) 五經存在某種聯係，都是由五經學衍化而來，由此也決(jue) 定了經學發展的第一期隻能是五經學。

按照漢代以來經學家對經學含義(yi) 的權威解讀，經學是闡發常道的學說。班固的《白虎通義(yi) ·五經》說：“經所以有五何？經，常也。有五常之道，故曰五經。”劉熙的《釋名·釋典藝》說：“經，徑也，常典也。如徑路無所不通，可常用也。”王陽明的《尊經閣記》說：“經，常道也。”熊十力的《讀經示要》的第一講就以《經為(wei) 常道不可不讀》為(wei) 題。而在《四庫全書(shu) 》搜索“常道”一詞，四部的匹配數量分別都在500次以上，而絕大多數都是以經學為(wei) 貫通古今天人的常道。所謂常道，是指人生在世必須遵循不可變易的大綱大法，猶如人們(men) 出行所必經常走的大道。常道可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來認識，一是人類社會(hui) 的製度規章，涉及到法律法規、禮儀(yi) 製度等方方麵麵的製度規範設計，可以稱之為(wei) 外在的方麵，核心是政治製度，是要解決(jue) 人所生存的社會(hui) 製度規範層麵的問題，通過對現實製度規範的合理性、合法性的理論論證來完成；另一方麵是人自身的人性、人格修養(yang) ，涉及到人的生命觀、道德觀、人生觀、價(jia) 值觀等諸多深層次的論域，可稱之為(wei) 個(ge) 人內(nei) 在的方麵，核心是以道德的價(jia) 值追求，需要通過人們(men) 自覺的人性修養(yang) 來解決(jue) 自身人格完善的問題。

自漢武帝以來到晚清經學的發展，一直保持著與(yu) 政治的緊密聯係，經學常道的闡發因此而時常受到現實政治需要的的製約。自秦建立郡縣製為(wei) 基礎的君主中央集權製，其後中國二千餘(yu) 年的政治製度基本沒有實質的改變，而有曆史學家二千年政治皆秦政一說。但是，秦二世而亡，秦漢之際到西漢初年，戰亂(luan) 不斷，經濟凋敝，君主專(zhuan) 製中央集權製的真正鞏固是到漢武帝之時才得以實現。但如何為(wei) 君主專(zhuan) 製中央集權製做出理論論證，卻是一個(ge) 沒有完成的理論任務。這一時代重大課題，就成為(wei) 漢代經學的曆史任務。因此，如何從(cong) 理論上解決(jue) 現成社會(hui) 法規等製度的理論論證問題，必然成為(wei) 經學發展第一期的最重要問題，所以，五經學派主要是從(cong) 社會(hui) 製度、禮儀(yi) 規範的層麵來構建其經學，有其曆史發展的邏輯。在五經中尋找君主專(zhuan) 製政治製度的理論依據，論證君主專(zhuan) 製的合理性、合法性，是這個(ge) 時期經學的主要任務。

經學的政治製度以王道為(wei) 理想藍圖，王道是五經學的核心論題。五經學闡發的主要義(yi) 理，都是圍繞著王道而開展，王道追求的是在理想政治製度下，通過聖君的統治，來實現社會(hui) 的和睦安定，以保障人民獲得充分的福祉。這一經學王道政治的理想，隻能存在於(yu) 已經過去的曆史中，體(ti) 現在堯舜禹湯文武等曆史聖王身上，這是許多漢代經學家持有今不如古的曆史觀的重要原因。盡管現實中沒有理想王道的存在，但並不妨害五經學在現實政治中對王道的訴求，反倒是因為(wei) 現實沒有王道，而加劇了五經學某些經學家對弘揚王道的使命感。為(wei) 了維護君主專(zhuan) 製的中央集權製，為(wei) 現實政治製造合理性、神聖性，也需要王道的理論來文飾。對政治製度合理性、合法性的論證，就順理成章的成為(wei) 五經學的最重要內(nei) 容。所以，五經學強調經世致用，將五經視為(wei) 政治寶典，具有很強的現實性，而有漢代今文經學的以《詩經》為(wei) 諫書(shu) 等說。這也決(jue) 定了五經學的最高目標是對王道的政治追求，中心是以三綱為(wei) 核心的尊卑貴賤、等差名分的禮製、刑法、德教、仁政等的辨析與(yu) 經學建構。而以天道的所謂陽尊陰卑，來論證君臣關(guan) 係為(wei) 中心的等級製，以五行的相生相克，來說明君主專(zhuan) 製製度，就成為(wei) 最時髦的哲學觀念。所以，五經學時期最流行的哲學範式是以天為(wei) 最高範疇，以陰陽五行為(wei) 骨架的世界圖式。此外，以理想的王道來批判現實的不王道，也構成五經學的重要內(nei) 容，以至於(yu) 一些經學家還為(wei) 此付出生命的代價(jia) ，但隨著君主專(zhuan) 製製度的日益強化，五經學的這一批判精神被日益淡化。

五經學的主要派別有今文經學、古文經學兩(liang) 大派。東(dong) 漢末年出現的鄭學，是今古文經學的綜合，稍後的王學則刻意與(yu) 鄭學相反，其基本內(nei) 容都沒有超出今古文經學。今文經學的代表人物是為(wei) 漢代“群儒首”的董仲舒，他的《天人三策》就是為(wei) 君主專(zhuan) 製的中央集權製製造理論根據的鴻文，《春秋繁露》所發明的春秋公羊學，雖然有從(cong) 天意、道義(yi) 製約君主的積極意義(yi) ，但更強調的是君主的絕對權威。漢代著名的今文經學家不僅(jin) 是經學的權威，也多是政治的權貴，而他們(men) 參與(yu) 政治的利器就是經學，利用經學或公開地為(wei) 漢王朝的中央集權製唱頌歌，或婉轉地批評現實政治的失誤，都是以王道為(wei) 旗幟來進行的。古文經學雖然沒有今文經學那樣與(yu) 現實政治的緊密聯係，但同樣推崇王道，關(guan) 注製度法規的理論論證，舉(ju) 凡有關(guan) 製度法規的禮製，古文經學都有獨到的理解，許慎所著《五經異義(yi) 》，保留漢代今古文經學的異義(yi) ，記載的就是今古文經學對五經所言禮製的不同解讀。具有五經學法典的意義(yi) 《白虎通義(yi) 》，更是從(cong) 社會(hui) 製度、人際關(guan) 係等方方麵麵，對以等級製為(wei) 特點的君主專(zhuan) 製中央集權製的政治製度、禮儀(yi) 製度做出的詳細理論規定，而且帶有欽定的最高政治意義(yi) 。《白虎通義(yi) 》是五經學的總結，成為(wei) 曆代王朝肯定君主專(zhuan) 製政治製度的理論寶庫與(yu) 根據。

孔穎達的《五經正義(yi) 》是五經學經典詮釋的最終理論成果，他為(wei) 疏解五經所作的《序》，皆以王道政治為(wei) 核心，就是對五經學學派精神的最精道說明。他序《易》說：“故《易》者所以斷天地、理人倫(lun) 而眀王道，是以畫八卦、建五氣，以立五常之行象，法乾坤，順隂陽，以正君臣父子夫婦之義(yi) ，度時製宜，作為(wei) 罔罟，以佃以漁，以贍民用，於(yu) 是人民乃治，君親(qin) 以尊，臣子以順，羣生和洽，各安其性此，其作易垂教之本意也。”[37]這也可以解釋，五經的排列在先秦常見的順序，是《易》在《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》之後，但在五經學中《周易》卻成為(wei) 五經之首，六藝之原的原因，並不在其言卦爻、陰陽、象數與(yu) 彖辭的如何玄妙高深，而在於(yu) 《係辭》開頭的“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”十六個(ge) 字，從(cong) 天道的高度提供了君主專(zhuan) 製的中央集權製做出了哲學根據。孔穎達序《尚書(shu) 》說：“足以垂世立教，……所以恢弘至道，示人主以軌範也。”[38]其序《詩經》，則高揚其能知“足作後王之鑒”[39]的意義(yi) ；序《禮》，則盛讚“非禮無以事天地之神，辯君臣長幼之位，是禮之時義(yi) 大矣哉！”[40]於(yu) 《春秋序》，大讚其為(wei) 永恒適用的法典：“實永世而作則，曆百王而不朽者也。”[41]僅(jin) 從(cong) 孔穎達疏解五經的《序》中，就可以清楚的看出五經學關(guan) 注的是社會(hui) 政治製度規範，王道政治是五經學的精髓。

四書(shu) 學派以《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》為(wei) 經典，包括宋元明至清初這一曆史階段。這個(ge) 時期經學訓解的典籍發生了變化，不再重視五經，而是推崇《禮記》的《大學》、《中庸》兩(liang) 篇文章與(yu) 《論語》、《孟子》兩(liang) 部著作。這四部書(shu) 被尊之為(wei) 四書(shu) ，人們(men) 對四書(shu) 的重視遠遠超過五經，經學訓釋的重點也從(cong) 五經轉到了四書(shu) 。按照四部分類的觀念，《大學》、《中庸》原本屬於(yu) “記”的內(nei) 容，都不具有經的地位，而《孟子》一直被列為(wei) 儒家著作，屬諸子學，《論語》雖然在《漢書(shu) ·藝文誌》中附於(yu) 經，實屬諸子、傳(chuan) 記性質，而不能與(yu) 五經相提並論，故列在五經之後。但到四書(shu) 學的經學發展階段，四書(shu) 不僅(jin) 被公認為(wei) 經，而且地位在五經之上。雖然四書(shu) 學也尊崇孔子，但實際上程朱取代孔子，成為(wei) 新的偶像，以至於(yu) 出現了“寧道孔孟誤，諱言程朱誤”的局麵。

四書(shu) 學的出現，經曆了由子升傳(chuan) 、由傳(chuan) 升經的升格曆程，被稱之為(wei) “升格運動”，關(guan) 於(yu) 這個(ge) 曆程，已經有相關(guan) 的詳細討論。其實，由子升傳(chuan) 、由傳(chuan) 升經並不始於(yu) 四書(shu) 學的形成，而是從(cong) 五經學時期就出現了，譬如漢武帝最早立五經博士，其《春秋》博士，就是三傳(chuan) 之一《春秋公羊傳(chuan) 》，而治《禮記》的大小戴皆立博士，《孝經》也實際上具有經的地位。[42]這一現象表明，經學的文本以五經為(wei) 原典，但並不是一個(ge) 封閉的體(ti) 係，而是一個(ge) 開放的體(ti) 係。隻要合於(yu) 常道、有補於(yu) 常道的文本，不一定出自周公、孔子，也可以成為(wei) 經學的經典。經學史上經非聖人不能作，不過是一句經不起經學史檢驗的一句虛言。正是有由五經原典發展為(wei) 十三經的經典變化，才有四書(shu) 學的出現。“記”的《大學》、《中庸》，子的《孟子》，類似傳(chuan) 記的《論語》被上升到經典的地位，絕不是經學的退化，而是經學的深化。經學典籍的這種開放性決(jue) 定了經學不是一個(ge) 封閉的體(ti) 係，這也是中國文化包容性的深層根源，四書(shu) 學能夠吸收佛道的優(you) 長理論，也與(yu) 此有直接的聯係。

但經學為(wei) 什麽(me) 在五經學之後會(hui) 進入四書(shu) 學的階段，一直缺乏從(cong) 經學發展內(nei) 在邏輯的解釋。經學的發展與(yu) 任何學術的發展一樣，都有自身的內(nei) 在邏輯。在五經學之後，出現四書(shu) 學正是經學發展內(nei) 在邏輯的體(ti) 現。經學所闡發的常道既具有普遍適用性的一麵，同時也有時代性的一麵。經學的普遍適用性具有不受時代限製的普遍意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，時代性則強調某一曆史階段的現實需要。最終決(jue) 定經學發展的是經學普適性的方麵，盡管時代性常常偏離普適性的要求，但最終會(hui) 受到普適性的製約，而回歸經學普遍適用性的要求。而常道的普遍適用性往往是通過時代性來表現的。當人類社會(hui) 發展到一定階段，特別是較為(wei) 完善的國家機器出現後，在理論上論證政治法規製度等社會(hui) 規範的合理性、合法性，就成為(wei) 最為(wei) 急迫的曆史任務，所以，經學最早出現的是關(guan) 注政治製度法規的五經學。有了社會(hui) 政治製度法規，更重要的還在這些規範能夠被認可與(yu) 遵行，而要得到認可語遵行，又離不開人，隻能通過一個(ge) 一個(ge) 的具體(ti) 人來現實。所以，對人的關(guan) 照才是經學的核心，經學在一定意義(yi) 上，可以稱之為(wei) 成人之學。而人的心性決(jue) 定人的言行，所以，經學對人的關(guan) 照必以心性為(wei) 焦點。在五經學時期對人的心性討論，雖然不乏思孟學派那樣精深的理論，但它畢竟還不是當時整個(ge) 經學的重心。當五經學完成後，經學常道的闡發的重心自然就會(hui) 轉到對個(ge) 人心性的一麵，即從(cong) 外在轉向內(nei) 在，從(cong) 社會(hui) 轉向個(ge) 體(ti) ，所以，四書(shu) 學的出現，絕不是偶然的。經學的內(nei) 容也從(cong) 以政治關(guan) 懷為(wei) 主，轉到了以關(guan) 注道德倫(lun) 理為(wei) 主的方向。

四書(shu) 學的最高目標是對天理的道德追求。天理被上升到哲學本體(ti) 的高度，而天理的具體(ti) 內(nei) 容如朱熹所說不過就是仁義(yi) 禮智。天理既是人生價(jia) 值的終極追求，也是人生行為(wei) 的最高準則。如何體(ti) 悟天理，踐行天理，成為(wei) 四書(shu) 學的核心話語。因此，四書(shu) 學最重要的術語是仁、義(yi) 、禮、智、心、性、理、誠、正、敬等，最熱衷的論辯是天理人欲之辯、人心道心之別等，並由此形成了四書(shu) 學獨特的話語範式。四書(shu) 學是在佛教中國化後出現的新經學，回應佛道對經學的衝(chong) 擊，是四書(shu) 學必須麵對的曆史任務，也正是在對佛道的回應中，四書(shu) 學吸收了佛道的理論尤其是佛教的哲學優(you) 長，而在哲學上有極高的成就。四書(shu) 學在哲學上不再是以陰陽五行為(wei) 骨架，而是以天理為(wei) 最高範疇，重在理一分殊、理氣、道器等的哲學分梳。但四書(shu) 學博大精深的哲學論證，始終圍繞著成人這個(ge) 中心，個(ge) 人如何通過體(ti) 悟、踐行道德來成就合於(yu) 天理的人性，成為(wei) 四書(shu) 學最重要的課題，也是四書(shu) 學的理想追求。通過天命之性與(yu) 氣質之性的二分人性理論，對人心、道心等的辨析，對如何格物致知、正心誠意等修養(yang) 功夫的探究，四書(shu) 學將中國古代人性論與(yu) 道德修養(yang) 論發展到一個(ge) 史無前例的高度，在此意義(yi) 上說四書(shu) 學就是性理大全之說。四書(shu) 學為(wei) 了取代五經學，對五經典籍的某些篇章文字提出懷疑，並作出新解，形成了懷疑經傳(chuan) 的學術新風，這是清代近代疑古辨偽(wei) 思潮的先河。

四書(shu) 學派主要有程朱理學與(yu) 陸王心學兩(liang) 大學派。這兩(liang) 派從(cong) 不同方向，對四書(shu) 學做出了各自的巨大貢獻。無論是程朱理學還是陸王心學，都以天理為(wei) 萬(wan) 物之本，而他們(men) 所說的天理都不外仁義(yi) 禮智信為(wei) 主要內(nei) 容的倫(lun) 理道德，隻不過程朱理學以天理存在人之外，理一分殊，需要通過格物等功夫來體(ti) 認；陸王心學以天理就存在自己心中，心外無物，知行合一，隻需通過致良知，就可以認知天理，而無需外求。但他們(men) 所說的基本內(nei) 容都是以天理為(wei) 核心而開展出來的，而落實於(yu) 人的道德修養(yang) ，關(guan) 注的是如何將人培養(yang) 成為(wei) 一個(ge) 有道德的人、高尚的人。隻是在如何體(ti) 悟踐行天理上，程朱理學走的是格物致知的外求路徑，而陸王心學則是通過內(nei) 求良知來獲得。

四書(shu) 學最權威的著作是朱熹的《四書(shu) 章句集注》，該書(shu) 在元明清甚至成為(wei) 科舉(ju) 的標準答案。《四書(shu) 章句集注》的排列順序，是以《大學》居首，這與(yu) 五經學以《易》為(wei) 第一位是相似的。朱熹所以將其置於(yu) 四書(shu) 第一的位置，《大學章句序》作了很好的說明：“子程子曰：‘《大學》孔氏之遺書(shu) 。而初學入德之門也。’於(yu) 今可見古人為(wei) 學次第者，獨賴此篇之存，而《論》、《孟》次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。”[43]《大學》是孔子的著作，是“入德之門”，有“為(wei) 學次第”，是以“存天理、去私欲的道德修養(yang) 為(wei) 中心”[44]的學說，在四書(shu) 學中帶有綱領的意義(yi) 。《中庸》被朱熹視為(wei) “乃孔門傳(chuan) 授心法”[45]，說成是子思所傳(chuan) 的堯舜聖王的道統，而這個(ge) 道統不過是以誠為(wei) 天道，以思誠為(wei) 人道的不偏不倚的中庸之道。《論語》則“多務本之意”，“入道之門，積德之基”[46]；《孟子》則以道性善，而受到極力推崇。四書(shu) 書(shu) 雖為(wei) 四，但理念則一，都是圍繞道德至上及其人性修養(yang) 立論的學說。

五經學派與(yu) 四書(shu) 學派，也是漢武帝以來經學發展的前兩(liang) 個(ge) 時期，一個(ge) 重點解答了以社會(hui) 政治秩序為(wei) 中心的社會(hui) 製度規範問題，一個(ge) 重點對人的人性道德修養(yang) 做出了理論解答，為(wei) 經學所尋求的常道做出適應各自時代的理論建樹。用以往流行的術語說，就是分別完成了經學的內(nei) 聖外王的理論構建。更準確地說，經學發展早期的五經學重在外王的論說，中期的四書(shu) 學則以內(nei) 聖為(wei) 主。所謂重在、為(wei) 主，是說經學的內(nei) 聖外王並不是分離的，隻是經學發展的不同時期，關(guan) 注的重點有所不同而已。而這個(ge) 不同，是同社會(hui) 發展與(yu) 經學自身發展密不可分地聯係在一起的，有著內(nei) 在的邏輯理路。

在君主專(zhuan) 製的中央集權政治製度下的時代，當著四書(shu) 學在完成其曆史使命後，對伴隨著君主專(zhuan) 製中央集權製而出現的漢武帝以來的經學而言，內(nei) 聖外王的理論已經發掘殆盡，其義(yi) 理的發明也走到了盡頭，要在義(yi) 理發明上，建立起可以獨立於(yu) 五經學、四書(shu) 學之外的經學基本學派，這已經沒有可能性了，加之在清代還不具備出現不同於(yu) 君主專(zhuan) 製製度時代新經學的曆史條件，所以，經學的發展的出路隻能在以前隻是經學附屬的小學去拓展新天地。於(yu) 是，到漢武帝以來經學發展的晚期，隻能是以訓詁考據為(wei) 中心的《爾雅》學的獨領風騷。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，《爾雅》學的出現乃是漢武帝以來經學兩(liang) 千年邏輯發展的必然產(chan) 物。而且隻有到了具備整理經學文獻成熟的社會(hui) 條件，以及經學的發展在文獻整理的領域能夠作出巨大成就的時候，才會(hui) 出現《爾雅》學的曆史輝煌。經學發展到清代，已經具備了這樣的文化條件。此外，經學的近兩(liang) 千年的發展，不少文獻典籍也發現了許多疑難，解決(jue) 這些問題也是經學的進一步發展所必須。而四書(shu) 學的懷疑精神，更提供了解決(jue) 這些問題的推動力。《爾雅》學在清代的出現，固然與(yu) 清王朝的文化專(zhuan) 製相關(guan) ，但如果沒有這些曆史發展趨勢的內(nei) 在邏輯因素，即使清王朝再厲害的文字獄也不可能創造出有巨大學術成就的《爾雅》學。

《爾雅》學尊崇的經典是《爾雅》、《說文》，不再是五經四書(shu) 。《爾雅》雖然從(cong) 劉歆的《七略》開始就附屬於(yu) 六藝，後來也一直隸屬經部，甚至被人推崇為(wei) 周公所作，但是，《爾雅》實際上隻是古代文字訓詁的著作，《說文》則是東(dong) 漢末年許慎文所著的字書(shu) 。在經學發展的早中期，《爾雅》的地位一直是經典的附屬，不能與(yu) 五經四書(shu) 相提並論，更不能淩駕於(yu) 之上。但到《爾雅》學的時期，《爾雅》甚至《說文》的地位超過五經四書(shu) ，這個(ge) 時期經學的經學重視的不再是內(nei) 聖外王的義(yi) 理發明，而是以考證經典文字的形、聲為(wei) 重點，重在文字訓詁、名物、製度、典章、地理、器物的考據，強調的是通經必先明訓詁。以文字訓詁為(wei) 主的考據方法，成為(wei) 最時髦的學術範式，而話語權常常掌握在以考據、辨偽(wei) 方麵有傑出成就的大師手中。《爾雅》學崇拜的偶像，不是孔孟，也不是程朱，而是東(dong) 漢的古文經學大師賈（逵）馬（融）許（慎）鄭（玄）。顧炎武的發明古音韻，閻百詩考辯《古文尚書(shu) 》等，成為(wei) 最受推崇的代表性著作。

《爾雅》學派有以戴震為(wei) 代表的皖派與(yu) 惠氏為(wei) 代表的吳派兩(liang) 大派。吳派以求“古”為(wei) 旗幟，但吳派所謂的“古”，不過是唯漢是從(cong) 的“古”，這一派的特點是篤守所謂漢學。皖派則不拘於(yu) 漢學，擇善而從(cong) ，帶有求“是”的特點。求“是”本於(yu) 《漢書(shu) ·河間獻王劉德傳(chuan) 》的“修學好古；實事求是”，在《爾雅》學中是指考據要合符文字訓詁的規則規範。求“是”高於(yu) 從(cong) “古”，所以皖派的領袖戴震，能夠成為(wei) 《爾雅》學最受推崇的人物。

以訓詁考據為(wei) 主幹的《爾雅》學的出現，在經學發展史上具有重要的曆史意義(yi) 。以前隻是用來為(wei) 經典的義(yi) 理作文字說明的小學，擺脫了對經學義(yi) 理的依附地位，而得以獨立開來。這不僅(jin) 是經學發展史上典籍主次的曆史變化，而且是經學史上不同曆史階段的重大轉變。《爾雅》學以文字訓詁為(wei) 中心，但並不是隻有文字學，而是借助對經典的文字訓詁，涉獵到語言、文字、音韻、訓詁、金石學、校讎學、史學、文學、曆史、音樂(le) 、天文學、地理學、名物製度等的考據，這就使經學走向了“分途發展的專(zhuan) 業(ye) 途徑”[47]。這一變化，透露出來的正是這樣一種信息：漢武帝以來經學義(yi) 理的闡發已經走到盡頭，經學的發展隻有在典籍的文獻整理上才會(hui) 有所作為(wei) 。而文獻整理所引發的專(zhuan) 業(ye) 分途，發展到一定程度，一定會(hui) 引起各專(zhuan) 業(ye) 學科獨立於(yu) 經學，而形成分門別類的近代學科形態，而這也就終結了漢武帝以來的經學，開啟了中國近代學術的大門。同時，《爾雅》學的“實事求是”治學範式，帶有一定實證精神的近代科方法論意義(yi) ，梁啟超在名著《清代學術概論》中評介戴震及其後學取得巨大成就的原因時，就歸結為(wei) “科學的研究法”，這對近代中國出現崇尚科學精神的影響極為(wei) 深遠。

事物的發展是按照否定之否定的方式進行的。漢武帝以來到晚清經學的發展過程，也是一個(ge) 自身的否定之否定過程。漢武帝以來經學的分期、分派，能否成立，就在於(yu) 能不能解釋這一過程。本文所提出的這一經學分期、分派的新說，正好能夠說明漢武帝以來到晚清經學的否定之否定的發展過程。早期的五經學派以五經為(wei) 典籍，較為(wei) 忠實於(yu) 經學的原典；中期的四書(shu) 學派以四書(shu) 為(wei) 經典，這是對五經學的否定；晚期的《爾雅》學派，以《爾雅》為(wei) 經典，這是對四書(shu) 學的否定，對五經學的否定之否定。每一次否定，都是經學發展的深化。否定之否定可以是事物發展的全過程，也可以是全過程中的一個(ge) 階段。《爾雅》學對五經學的否定之否定，隻是漢武帝以來發展到晚清的這一特定階段的經學完成了自己的曆史使命，預示著漢武帝以來經學的終結，而不是說經學自身已經完成了全部發展的否定之否定進程，所以絕不意味著經學本身的結束或終結。講經學的終結，需要注意不同終結的不同涵義(yi) 。絕不能將漢武帝以來到晚清經學的終結，與(yu) 整個(ge) 經學的終結混為(wei) 一談。

中華民族能夠延續數千年，最根本的原因就在於(yu) 有獨特人文價(jia) 值的中華文化，中華文化是中華民族存在與(yu) 發展的根本精神資源，而中華文化的核心就是經學。作為(wei) 中華民族精神之根的經學，起源於(yu) 遠古中華各部族的文化，以古代伏羲、堯、舜、湯、禹、文武、周公、孔子等聖賢為(wei) 符號代表，而以五經的完成為(wei) 開端。漢武帝的立五經博士，隻是從(cong) 官方法定地位的立場，對經學典籍的認可，而不是經學的開端。漢武帝以來到晚清的經學，也隻是經學發展曆史長河中的一個(ge) 大階段。隻要中華民族存在，經學就一定能夠繼續存在發展。經學探究的常道中蘊含的價(jia) 值觀、人生觀等，就具有不滅的現實意義(yi) 。隻不過還需要我們(men) 對經學的常道，做出合乎當代社會(hui) 發展趨勢與(yu) 時俱進的創新改造。曆史上的中國人有能力對經學做出與(yu) 時俱進的創新發展，當代中國人也一定能夠對經學做出與(yu) 時代相應的創造性成果，而使以經學為(wei) 核心的傳(chuan) 統文化在今天大放異彩，為(wei) 中國夢的實現提供傳(chuan) 統文化的最重要資源。

（說明：此文的內(nei) 容已經以《論漢武帝以來經學的分期分派》、《經學分派分期說評述》為(wei) 題分別發表在《哲學研究》2018年第4期與(yu) 《文史哲》2021年第2期，現授權《儒家郵報》全文轉發。）

注釋：
 
[①]本文所謂“漢武帝以來到晚清經學”，是依據現在學術界關於經學的流行認識。文中關於經學分派分期的論說，也是就漢武帝以來到晚清的經學為說。這一認識以漢武帝罷黜百家獨尊儒術，立五經博士為經學的開端，而以晚清為經學的終結。明確提出此說是馮友蘭先生的兩卷本《中國哲學史》，該書將中國哲學史分為子學與經學兩個階段，經學階段開端於董仲舒，終結於廖平。這一觀念被其後研究中國經學史的絕大多數論著所采用。但是，這隻是狹義的經學觀，經學得以成立與發展都依賴於以五經為主的原典，經學開端應該在五經確立之時，而漢武帝到晚清的經學發展，不過是經學在君主專製製度時代經學的曆史體現，隻是整個經學發展史的一個大的曆史階段。關於這個問題，我另有專文探討。
 
[②]就知網查到的信息，關於經學史分派分期的論文，在上世紀五六十年代僅有周予同、湯誌鈞合著的《關於中國經學史中的學派問題》（載《學術月刊》1961年第3期），是以階級鬥爭為綱指導下寫出的一篇論文，帶有強烈的時代印記。在最近三十來年，也僅有崔大華的《論經學的發展曆史》（載《中國社會科學院研究生院學報》1994年第6期），是專門討論分期問題的；張誌哲的《中國經學史分期意見述評》（載《史學月刊》1988年第3期），是就已有經學分期說的述評，而沒有涉及到經學的分派；另有本人的《經學流派與分期新議》（載《光明日報》2010年9月20日），論及經學的分派與分期，但全文兩千來字，語焉不詳。
 
[③]紀昀等：《四庫全書總目提要》上冊，中華書局，1983年，第1頁。
 
[④]紀昀等：《四庫全書總目提要》上冊，中華書局，1983年，第294頁。
 
[⑤]紀昀等：《四庫全書總目提要》上冊，中華書局，1983年，第1頁。
 
[⑥]江藩：《漢學師承記》卷一，三聯書店，1998年，第5頁。
 
[⑦]康有為：《新學偽經考敘》，《新學偽經考》，中華書局，1988年，第2頁。
 
[⑧]周予同著、朱維錚編：《周予同經學史論著選集（增補本）》，上海人民出版社，1996年，第872頁。
 
[⑨]劉師培撰，陳居淵注：《經學教科書》，上海古籍出版社，2006年，第4頁。
 
[⑩]詳見陳克明：《中國的經學》，山東教育出版社，1991年，第三部分“中國經學的發展簡史”。
 
[11]馬宗霍：《中國經學史序》，《中國經學史》，上海書店，1984年，第2頁。
 
[12]蔣伯潛、蔣祖怡：《經與經學》第14章到19章，上海書店，1998年，第147-211頁。
 
[13]具體的論述詳見蔣伯潛、蔣祖怡：《經與經學》，上海書店，1998年，第188頁。
 
[14]見本田成之：《中國經學史》，上海書店出版社，2001年。
 
[15]龍川熊之助：《中國經學史概說》，商務印書館，1941年。
 
[16]見龍川熊之助此書的目錄。
 
[17]許道勳、徐洪興：《中國經學史》，上海人民出版社，2006年，第78—83頁。
 
[18]吳雁南、李禹階主編《中國經學史》，福州：福建人民出版社，2005年。
 
[19]蔣伯潛、蔣祖怡：《經與經學》，上海書店出版社，1998年，第188頁。
 
[20]蔣伯潛、蔣祖怡：《經與經學》，上海書店出版社，1998年，第188頁。
 
[21]龔自珍：《與江子屏箋》，《龔自珍全集》，上海人民出版社，1975年，第347頁。
 
[22]範文瀾：《中國經學史的演變——延安哲學年會講演提綱》，《範文瀾曆史論文集》，中國社會科學出版社，1979年，第267頁。
 
[23]範文瀾：《中國經學史的演變——延安哲學年會講演提綱》，《範文瀾曆史論文集》，中國社會科學出版社，1979年，第267－－268頁。
 
[24]周予同：《經學曆史序言》，皮錫瑞：《經學曆史》，中華書局，1989年，第1頁。
 
[25]周予同：《周予同經學史論著選集（增補本）》朱維錚編，上海人民出版社，1996年，第861頁。
 
[26]吳雁南、李禹階主編《中國經學史》，福州，福建人民出版社，2005年，第8頁。
 
[27]康有為：《新學偽經考·敘》，中華書局，1988年，第2頁。
 
[28]周予同：《周予同經學史論著選集（增訂本）》（朱維錚編），上海人民出版社，1996年，第859頁。
 
[29]劉師培：《經學教科書》（陳居淵注本），上海古籍出版社，2006年，第4頁。
 
[30]周予同之說見朱維錚編：《周予同經學史論著選集（增訂本）》，上海人民出版社，1996年，第861頁。
 
[31]龔自珍：《與江子屏箋》，《龔自珍全集》，上海人民出版社，1975年，第347頁。
 
[32]劉師培：《漢宋學術異同論》，《劉師培儒學論集》（黃錦君選編），成都，四川大學出版社，2010年，第81頁。
 
[33]關於這個問題，請參見拙文《龔自珍對經史關係的定位》，載《中國社會科學院研究生院學報》2008年第6期；《龔自珍經學的特色與影響》，載《河北學刊》2009年第3期；《龔自珍對經學紛爭的評議》，載《中山大學學報》2009年4期；《龔自珍的尊史說》，載《中華文史論叢》2011年第2期。
 
[34]周予同：《經學曆史序言》，皮錫瑞：《經學曆史》，三聯書店中華書局，1989年，第3頁。
 
[35]戴震：《戴震全書》第六冊（張岱年主編），合肥，黃山書社，1995年，第145頁。
 
[36]蒙文通：《議蜀學》，轉引自廖幼平：《廖季平年譜》，成都，巴蜀書社，1985年，第178頁。
 
[37]孔穎達：《周易正義》卷首，《十三經注疏》上冊，三聯書店中華書局，1982年，第8頁。
 
[38]孔穎達：《尚書正義》卷一卷首序，《十三經注疏》上冊，三聯書店中華書局，1982年，第113-114頁。
 
[39]孔穎達：《詩譜序》，《毛詩正義》《十三經注疏》上冊，三聯書店中華書局，1982年，第263頁。
 
[40]孔穎達：《禮記正義序》，《十三經注疏》上冊，三聯書店中華書局，1982年，第1222頁。
 
[41]孔穎達：《春秋序》，《十三經注疏》下冊，三聯書店中華書局，1982年，第1698頁。
 
[42]如漢武帝立五經博士時，《春秋》博士實際上是治《春秋公羊傳》的學者，漢宣帝時，《榖梁春秋》學亦被立於學官，東漢有七經之說，唐代先有九經，唐文宗時，有開成十二經的石刻。
 
[43]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1996年，第3頁。
 
[44]陳來：《論朱熹<大學章句>的解釋特點》，《文史哲》2007年第2期，第111頁。
 
[45]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1996年，第17頁。
 
[46]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1996年，第47頁。
 
[47]餘英時：《論戴震與章學誠》，三聯書店，2000年，第5頁。

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