【房偉(wei) 】“祭如在”與(yu) 文廟祭祀

作者：房偉(wei) （曲阜師範大學曆史文化學院博士研究生，孔子研究院助理研究員）

來源：《原道》第39輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2020年11月出版

本文係山東(dong) 省社會(hui) 科學規劃研究項目“中國傳(chuan) 統社會(hui) 孔廟祭祀與(yu) 儒家信仰文化研究”（17CLSJ14）和孔子研究院2019年度院級課題“台灣地區文廟祀典研究”（19KZYJY03）的階段性成果。

（黃侃：《論語集解義(yi) 疏》）

內(nei) 容摘要：《論語》“祭如在”章是考察孔子儒家對於(yu) 祭祀基本態度的關(guan) 鍵文獻。綜觀曆代注疏，論者多圍繞“在”進行闡發，旨在強調恰當地處理情感和理智的關(guan) 係。

這樣的做法既能滿足人的情感需要，也能消除偏執迷信的成分，不失為(wei) 一種理性選擇。祭祀之禮首重“敬”，人們(men) 需要用內(nei) 心的誠敬來對待祭祀。同時，祭祀實踐離不開齋戒、相稱等儀(yi) 製規則。

誠敬與(yu) 規則，正是“祭如在”所蘊含的兩(liang) 個(ge) 基本麵向。在情與(yu) 理的互動中，“祭如在”不僅(jin) 表達出儒家對祭祀須誠敬的體(ti) 認，也蘊含著儒家對祭祀規則的高度重視。

“祭如在”絕非迷信，而是一種人文信仰的展示，其中蘊含的內(nei) 心真誠與(yu) 禮儀(yi) 規範要求，對於(yu) 當前文廟祭祀的開展具有重要的啟發意義(yi) 。在當今時代舉(ju) 行文廟祭祀，必須強調“祭如在”的虔誠與(yu) 敬畏，同時要對祭祀儀(yi) 程進行必要的整飭與(yu) 優(you) 化。

關(guan) 鍵詞：祭如在；祭祀；誠敬；規則；文廟

在中國博大深厚的禮樂(le) 傳(chuan) 統中，祭祀之禮具有特殊的重要性，故《禮記·祭統》雲(yun) ：“禮有五經，莫重於(yu) 祭”。孔子儒家繼承了禮樂(le) 文明的傳(chuan) 統，對祭祀的價(jia) 值和意義(yi) 進行了創造性轉化，從(cong) 祭祀者的誠敬來思考祭祀的意義(yi) ，視祭祀為(wei) 涵養(yang) 個(ge) 人品德和施行人文教化的重要方式。

在孔子儒家對祭祀的諸多論述中，《論語》“祭如在”章無疑極具代表性，它不僅(jin) 反映了孔子儒家對於(yu) 祭祀的基本態度和基本要求，而且對於(yu) 我們(men) 正確理解孔子的鬼神觀、祭祀觀，從(cong) 而促進當前各類祭祀活動特別是文廟祭祀的深入開展具有重要意義(yi) 。故筆者不惴淺陋，在前人研究的基礎上，繼續闡發“祭如在”的深刻內(nei) 涵及現代價(jia) 值。

一、“祭如在”章曆代注疏分析

“祭如在”章是討論孔子祭祀觀、鬼神觀繞不過去的一個(ge) 關(guan) 鍵節點，但卻存在頗多爭(zheng) 議。“祭如在”所反映的信息，能否判定孔子是有神論者還是無神論者，其中又有哪些被忽視的細節？這都需要回歸原典，對本文進行深入分析。

孔安國對“祭如在，祭神如神在”的注解是各家注疏發論的基礎，他認為(wei) ，祭如在“言事死如事生也”，祭神如神在“謂祭百神也”。“祭如在”是指祭祀祖先，祭祀祖先的時候，便好像祖先真在那裏；“祭神如神在”指祭祀天神、地祇等百神的時候，也好像百神真在。

（孔安國）

據《周禮》記載，大宗伯執掌的祭儀(yi) 包括三類，即天神、地祇和人鬼。在古人的觀念裏，人鬼主要是各姓的祖先，除宗廟之外，其他天神、地祇都可以稱為(wei) “百神”。因此，人鬼和百神屬於(yu) 兩(liang) 種祭祀對象。

孔安國以“事死如事生”來解釋祖先祭祀是有依據的。《左傳(chuan) ·哀公十五年》載：“事死如事生，禮也”。《中庸》曰：“踐其位，行其禮，奏其樂(le) ，敬其所尊，愛其所親(qin) ，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”“事死如事生”既是禮的規範，也是至高的孝道。可見，對祖先祭祀而言，“事死如事生”自然是最高要求。

此後，皇侃和邢昺都對此進行了疏解，不過二者分析的側(ce) 重點有所不同。皇侃主要是解釋祭祀先祖和百神時為(wei) 何都會(hui) 出現“如在”的狀態，他說：“此先說祭人鬼也，人子奉親(qin) 事死如事生，是如在也”，“祭天地山川百神也，神不可測，而心期對之，如在此也”。

祖先本來是存在的，祭祀時也要如同原來在世時一樣，而百神雖然本身是不存在的，但祭祀時通過“期之”也會(hui) “出現”。至於(yu) 孔安國為(wei) 何認為(wei) 前是祭人鬼而後是祭百神？皇侃解釋說：“凡且稱其在，以對不在也。前既直雲(yun) 如在，故則知是人鬼，以今之不在對於(yu) 昔之在也。後既雲(yun) 祭神如神在，再稱於(yu) 神，則知神無存沒，期之則在也。”

邢昺之疏則著重強調祭祀中的“敬”，換言之，他更看重“如在”所體(ti) 現的內(nei) 涵。邢昺首先提出本章旨在說明孔子重視祭禮，“祭如在”與(yu) “祭神如神在”都需要“敬”，祭宗廟“必致其敬，如其親(qin) 存，言事死如事生也”，而祭百神“亦如神之存在而致敬也”。

朱子亦認為(wei) 此乃說明祭祀之誠意，他說：“愚謂此門人記孔子祭祀之誠意。”具體(ti) 說來，祭祖主要表現的是“孝”，而祭神主要表現的是“敬”，也就是他引用程子之言“祭，祭先祖也。祭神，祭外神也。祭先主於(yu) 孝，祭神主於(yu) 敬。”

正是由於(yu) 對祭祀之“敬”的深刻認知，因而孔子才會(hui) 說：“吾不與(yu) 祭，如不祭。”對此，包鹹解釋說：“孔子或出或病而不自親(qin) 祭，使攝者為(wei) 之，故不致敬於(yu) 心，與(yu) 不祭同也。”

若親(qin) 行祭事，孔子必致其恭敬。如若當祭之時，自己或病或出而不能參加，縱可使人攝己代為(wei) 之，但仍會(hui) 感到沒有致其“如在”之誠意。也就是說，隻有親(qin) 自參加祭祀，才能真正體(ti) 悟到那種誠敬之感。

也有人認為(wei) “祭如在，祭神如神在”二句非孔子之言。皇侃認為(wei) ，這雖非孔子所言，但也是“因前而發”。魯國祭祀混亂(luan) ，臣處其君上，引用此句就是要“明宜如在”。

程樹德在《論語集釋》中引宋人陳善《捫虱新語》解釋說：“《論語》中有因古語而為(wei) 說者，如‘祭如在’二句正是古語。其子曰雲(yun) 雲(yun) ，乃孔子因之有感，發為(wei) 是說。”

他本人亦認為(wei) ，“蓋古語，記者引之，先經以起例”。或由文義(yi) 而言，或由《論語》體(ti) 例而論，均有道理。至於(yu) 該句是否為(wei) 孔子之言，雖無定論，但並不妨礙我們(men) 理解本章之旨趣。

通過上述對曆代注疏的分析，我們(men) 認為(wei) ，有如下兩(liang) 點值得關(guan) 注。

首先，理解“祭如在”的關(guan) 鍵是“在”而非“如”。孔安國引入先祖祭祀與(yu) 百神祭祀來解釋“如在”，特別強調了祭祀先祖時“事死如事生”的準則。皇侃解釋了祭祀可以“如在”的原因，邢昺、朱熹則提出“如在”體(ti) 現著祭祀者的誠敬，由誠敬而實現“如在”。

可見，無論孔安國注，還是皇侃、邢昺之疏，抑或是朱子之集解，其實各家都圍繞“在”進行闡釋，“在”成為(wei) 祭祀時體(ti) 現誠敬之心的標準。“在”並非簡單的“有”“存在”，在這裏應含有是“在眼前，可以感知，可以看到”的意思，或者說，“在”的意思是“在場”，而非“存在”。

以一種誠敬之心來參加祭祀，由此而獲得一種“在場”的體(ti) 驗，通過這種洗禮，來達到提升個(ge) 人道德水平的目的。這也正是儒家重視祭祀的原因所在。

與(yu) 之不同的是，今人的注解多以“如”為(wei) 中心，胡適曾講：“孔子也隻能有一種自己催眠自己的祭祖哲學：祭如在，祭神如神在。這個(ge) ‘如’的宗教心理學，在孔門的書(shu) 裏發揮的很詳盡。

……這是用一種精神作用極力催眠自己，要自己感覺得那受祭的人‘如在’那兒(er) 。……所以我們(men) 讀《檀弓》所記，以及整部《儀(yi) 禮》《禮記》所記都感覺一種不真實的空氣，……然而這裏麵往往沒有一點真的宗教感情。”

胡適認為(wei) 孔子儒家的祭祀是“自己催眠自己的祭祖哲學”，他特別強調“如”，“如在”就是權且當鬼神在，認為(wei) 這是精神的催眠，表現的僅(jin) 僅(jin) 是“虛假情誼”。

胡適的這種觀點顯然是值得商榷的。與(yu) “如”的不確定性相比，孔子更看重的是“在”的儀(yi) 式感，所以他才會(hui) 認為(wei) ，如果不能親(qin) 自參加祭祀，自然就跟沒祭一樣。

（胡適）

其次，“祭如在”體(ti) 現出孔子儒家對祭祀的理性態度。《春秋繁露·祭義(yi) 》載董仲舒言曰：“孔子曰：‘吾不與(yu) 祭。祭神如神在。’重祭事，如事生。故聖人於(yu) 鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不獨任，事之而不專(zhuan) 恃。”

在董仲舒看來，敬畏而不敢欺騙，信任卻不聽任，侍奉但不依靠，這才是聖人對待鬼神的態度。“祭如在”中，孔子關(guan) 注的並不是“神”的存在與(yu) 否，而是祭祀者的“在場”感。

《論語》雖有“子不語怪力亂(luan) 神”“敬鬼神而遠之”以及“季路問事鬼神”章孔子的回答等孔子對鬼神的相關(guan) 論述，不少學者也依此論證孔子是無神論者。但顯而易見，孔子確實無意討論鬼神是否存在的問題，他“存而不論”，即不議論鬼神，卻又不否定鬼神的存在。

夫子之不語，正說明在祭祀方麵，他所要關(guan) 注的是現實的人事，而不是虛遠飄渺的鬼神世界。質言之，對於(yu) 祭祀，孔子采取了理性的態度，意在引導人們(men) 從(cong) 對鬼神的關(guan) 注轉移到對現實人生的關(guan) 注上來。

這種理性並非科學的理性，因為(wei) 科學理性本身是反對鬼神存在的。如果從(cong) 科學的角度反對鬼神存在，祭祀也就會(hui) 失去其本來具有的人文內(nei) 涵。馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，孔子對於(yu) 鬼神的態度，其實是理智上否定它的存在，而情感上認可它的存在。他將這種方式稱之為(wei) “詩的態度”。

可見，儒家的祭祀之禮恰當地處理了理智和情感的關(guan) 係，既消除了偏執迷信的成分，同時又以另一種方式滿足了人的情感需要。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，“祭如在”不失為(wei) 一種理性的選擇。

二、情感的真實性與(yu) 儀(yi) 式的規範性

祭祀是通過神聖而莊嚴(yan) 的形式來表達對於(yu) 逝者的追思與(yu) 緬懷。祭祀既需要真實的情感，也需要規範的形式。“祭如在”不僅(jin) 表達出儒家對祭祀誠敬之體(ti) 認，其實也蘊含著其對於(yu) 祭祀規範性準則的高度重視。

（一）“祭如在”與(yu) 內(nei) 心誠敬

“敬”之於(yu) 祭祀的重要性不言而喻，《論語·子張》載子張曰：“士見危致命，見得思義(yi) ，祭思敬，喪(sang) 思哀，其可已矣。”在祭祀時，內(nei) 心誠敬必不可少，“祭思敬”也可以看作孔子對祭祀態度的基本要求。可以說，祭祀之禮首重敬。

“敬”首先是指容貌顏色的真誠。《禮記·玉藻》曰：“凡祭，容貌顏色如見所祭者。”參加祭祀，儀(yi) 容和姿態都好像是真正看到了所祭的鬼神，切不可有虛假。

然而，“敬”不僅(jin) 限於(yu) 表情嚴(yan) 肅、神態莊重。“祭如在”著重強調的就是這種內(nei) 心的誠敬，盡誠敬之心侍奉神明，這正是祭祀的道理所在，所以《禮記·祭統》才會(hui) 說：“誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然後可以事神明，此祭之道也。”

孔子還講“吾不與(yu) 祭，如不祭”，意在說明祭祀時應全身心投入，不僅(jin) “身”應在其中，更要“心”在其中，否則無論儀(yi) 式如何規整，終究會(hui) 由於(yu) 缺乏慎終追遠之誠意，消解了祭祀的神聖性，使得祭祀不會(hui) 產(chan) 生任何實際意義(yi) 。

（祭天）

對於(yu) 祭祀的參加者，“敬”也有不同的要求。《禮記·祭義(yi) 》載，在秋季舉(ju) 行嚐祭時，孔子親(qin) 自奉獻祭品，其神態忠厚誠懇，其步伐也是急促而快速。這與(yu) 孔子曾言祭祀時要“濟濟漆漆”並不相同，子贛因而提出質疑。

孔子回答說：“濟濟者，容也，遠也。漆漆者，容也，自反也。容以遠，若容以自反也，夫何神明之及交，夫何濟濟漆漆之有乎？反饋，樂(le) 成，薦其薦俎，序其禮樂(le) ，備其百官，君子致其濟濟漆漆，夫何慌惚之有乎？夫言，豈一端而已？夫各有所當也。”

孔子認為(wei) ，“濟濟漆漆”講的是儀(yi) 表整齊，神態敬慎，是一種端莊、矜持的狀態。作為(wei) 主祭者，自然要追求與(yu) 神明及交，故不能顯出“濟濟漆漆”這種與(yu) 神疏遠的樣子，而是如同神靈就在眼前一般，多一些虔誠，少一些威儀(yi) 。

但是如果作為(wei) 助祭者、觀禮者，大家都按照禮樂(le) 的規矩行事，此時就要求做出嚴(yan) 肅、矜持的樣子。祭祀首先要求“敬”，隻不過在不同的祭祀情境下，“敬”會(hui) 表現出不同的情態，這正體(ti) 現出孔子儒家對祭祀的全方位認識。

誠敬不僅(jin) 是祭祀的要求，也是祭祀的目的。敬是祭禮的靈魂，如果祭禮缺少了敬，就失去了內(nei) 涵而徒具形式。參加祭祀還可以涵養(yang) 心性、立德樹人，培養(yang) 人們(men) 的敬畏之心。

古人非常注重“以祀禮教敬”，認為(wei) 祀禮可以培養(yang) 人們(men) 的敬畏觀念，樹立人們(men) 的信仰。孔子施教，最終目的在於(yu) “成德”，采用的方式則是“觀之以禮樂(le) ”，這是因為(wei) 莊嚴(yan) 的事情需要有莊嚴(yan) 的形式，莊嚴(yan) 的形式可以培育出崇高的靈魂。

可以設想，在祭祀儀(yi) 式中，借助現場莊重的氣氛，人們(men) 始終沉浸於(yu) “如在”的神聖的氛圍中，祭祀者和觀禮者的心靈就會(hui) 得到淨化與(yu) 升華。

總之，“祭如在”表明，“敬”之於(yu) 祭祀須臾不可離，人們(men) 必須用誠敬來對待祭祀。《中庸》中引孔子之言來說明中庸之道無所不在，孔子以“鬼神之為(wei) 德”喻之：

“鬼神之為(wei) 德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體(ti) 物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎！如在其上，如在其左右。《詩》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之顯，誠之不可掩如此夫。”

在孔子看來，人們(men) 隻有齋戒靜心，身著莊重整齊的服裝，全身心進行祭祀，鬼神的形象才會(hui) 流動充滿其間，就好像在上下左右一般。也正是這種“祭如在”的形象表述，使我們(men) 認識到，雖然“神之格思，不可度思”，但內(nei) 心的誠敬卻可以讓人思其德、祭神如神在。從(cong) 隱微到顯著，誠敬就是如此重要。

（二）“祭如在”與(yu) 祭祀的規範性要求

“祭如在”要求人們(men) 以內(nei) 心的誠敬嚴(yan) 肅認真地參與(yu) 到祭祀中，就好像真正麵對祖先的魂靈一樣，決(jue) 不可敷衍了事。那麽(me) ，“內(nei) 心誠敬”與(yu) “祭如在”的狀態二者之間是一種什麽(me) 樣的關(guan) 係？或者說，是不是隻要“內(nei) 心誠敬”便可出現“祭如在”的狀態？

李澤厚認為(wei) ，“祭如在”是“設想”鬼神的存在，是一種“心理情感的呈奉”，他得出結論“對孔子，祭禮的重要不在儀(yi) 文、形式，重要的是親(qin) 身參與(yu) 以獲得這種心理、情感和素質。”

（李澤厚：《論語今讀》，中華書(shu) 局2015年版）

“祭如在”著重強調祭祀者“如在”的主觀心理情感當然沒有問題，但我們(men) 還應思考，僅(jin) 僅(jin) 依靠“設想”能否一定達到“祭如在”的境界？既然孔子已經提出需要依靠親(qin) 身參與(yu) 才能獲得這種心理、情感和素質，那麽(me) 祭禮中的“儀(yi) 文”“形式”到底重不重要？

其實，“祭如在”的產(chan) 生不僅(jin) 需要內(nei) 心的誠敬，也需要外在的“儀(yi) 文”“形式”等規範。從(cong) 祭祀的實踐看，孔子儒家對於(yu) 祭祀的規範有諸多原則性的要求，這體(ti) 現在祭祀的全過程中。

首先，古人祭祀前必先進行齋戒，主祭者事前往往獨處一室齋戒三日。孔子十分重視齋戒，《論語·述而》：“子之所慎：齊、戰、疾。”“齊”，同“齋”。對於(yu) 齋戒、戰爭(zheng) 和疾病這三件事，孔子是謹慎對待的，“慎”是孔子對齋戒的基本要求。

這種謹慎的態度體(ti) 現在孔子對齋戒細節的關(guan) 注，比如對於(yu) 齋戒前後的衣食與(yu) 禮節，《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》：“齊，必有明衣，布。齊必變食，居必遷坐。”齋戒前，沐浴一定要有浴衣，用布做成。齋戒時，一定要改變平常的飲食，居住也一定搬移地方，不與(yu) 妻妾同房。

齋戒期間時，還必須心懷敬意地去思念將要祭祀的對象。《禮記·祭義(yi) 》：“齊之日，思其居處，思其笑語，思其誌意，思其所樂(le) ，思其所嗜。齊三日，乃見其所為(wei) 齊者。”

這裏對齋戒時的心理活動以及所要達到的效果進行了形象地描述。齋戒之時，要思念的內(nei) 容包括被祭者生前的音容笑貌以及種種言行。如果按照這種方法去做，齋戒三日後，就好像真正見到了將要祭祀的對象。可以說，祭祀前虔誠地齋戒是達成“祭如在”境界的第一步。

其次，《禮記·禮器》載孔子說：“禮，不可不省也。禮不同，不豐(feng) ，不殺。”禮有種種不同，但禮應該相稱，該減少的不能增加，該增加的也不能減少。因此，祭禮必須符合禮製的規定，隻有二者相稱，祭祀才能真正達到“祭如在”的效果。

孔子所主張的“稱”，體(ti) 現在諸多方麵。比如，祭禮與(yu) 主祭者的身份地位要相稱，《禮記·禮器》載：“先王之製禮也，不可多也，不可寡也，唯其稱也。是故君子大牢而祭謂之禮，匹士大牢而祭謂之攘。”

天子用太牢之禮祭祀，與(yu) 身份相稱，這就叫合禮；而普通人用之，則是與(yu) 身份不相稱，這就叫盜竊，是僭越禮製。管仲和晏平仲都沒有處理好禮製與(yu) 身份相稱的問題，管仲身為(wei) 大夫卻“鏤簋朱紘，山節藻棁”，被認為(wei) 是濫用禮製；晏平仲同為(wei) 大夫則又顯得過於(yu) 偏狹，“祀其先人，豚肩不揜豆；浣衣濯冠以朝”。

所以，他們(men) 的所作所為(wei) 並不為(wei) 君子所認可。即使是子對父的祭祀，也應遵循這一原則，《中庸》載：“父為(wei) 大夫，子為(wei) 士，葬以大夫，祭以士；父為(wei) 士，子為(wei) 大夫，葬以士，祭以大夫”。不論父的層級如何，在祭祀方麵，必須以主祭者，即子所處層級的標準進行。

（祭祀供品）

祭祀開銷也要合乎國家財力。《禮記·王製》載：“塚(zhong) 宰製國用，必於(yu) 歲之杪。五穀皆入，然後製國用。用地小大，視年之豐(feng) 耗。以三十年之通，製國用，量入以為(wei) 出。祭用數之仂。喪(sang) ，三年不祭，唯祭天地社稷，為(wei) 越紼而行事。喪(sang) 用三年之仂。喪(sang) 祭，用不足曰暴，有餘(yu) 曰浩。祭，豐(feng) 年不奢，凶年不儉(jian) 。”

年末，塚(zhong) 宰編製下一年度的預算，他要考慮土地的大小，年成的豐(feng) 欠，並且還要以近三十年收入的平均數為(wei) 基準。在預算中，祭祀的費用要占每年收入的十分之一。如遇國有大喪(sang) ，則三年不祭宗廟，隻祭祀天地和社稷。雖然也會(hui) 出現“暴”（超支）或“浩”（結餘(yu) ），但總的原則非常明確，祭祀的開銷豐(feng) 年不可鋪張浪費，荒年亦不可從(cong) 簡。

能做到這些，國家的祭祀用度也就符合“稱”的標準了。與(yu) 之相類似，祭祀用物也要與(yu) 祭祀規模相稱，不論太牢還是少牢，都應“皆足”而“不必有餘(yu) ”，此即《禮記·禮器》所謂“羔豚而祭，百官皆足；大牢而祭，不必有餘(yu) 。此之謂稱也”。

此外，“稱”還體(ti) 現在祭祀儀(yi) 程的合理安排上。《禮記·禮器》載：“子路為(wei) 季氏宰。季氏祭，逮暗而祭，日不足，繼之以燭。雖有強力之容，肅敬之心，皆倦怠矣。有司跛倚以臨(lin) 祭，其為(wei) 不敬大矣，他日祭，子路與(yu) ，室事交乎戶，堂事交乎階，質明而始行事，晏朝而退。”

魯大夫季氏在舉(ju) 行祭祀時，持續時間很長，即使身體(ti) 強壯、虔誠敬畏的人，也被搞得疲憊不堪，導致許多執事的人都在應付差事，這實在是對祖先的大不恭敬。子路則對儀(yi) 程進行了優(you) 化，從(cong) 天亮開始到了傍晚就能完成儀(yi) 式。子路的儀(yi) 程安排體(ti) 現了“稱”的標準，因而得到了孔子由衷的讚賞。

最後，即使是完成祭祀，這種規範性要求依然存在。《禮記·表記》載孔子曰：“祭極敬，不繼之以樂(le) 。”祭祀要竭盡虔敬之心，即使祭祀完畢，也要保持肅穆的心情，不能緊接著盡情歡樂(le) 。可見，古人對於(yu) 祭祀的全過程有著嚴(yan) 格的規定。正是這種嚴(yan) 格的規範性要求，確保了“祭如在”的實現。

“祭如在”強調的是內(nei) 誠，認為(wei) 祭祀是發自內(nei) 心深處的自覺行動。但是，要達到“祭如在”的境界，依然離不開規範性的要求。《禮記·檀弓上》載孔子曰：“祭禮，與(yu) 其敬不足而禮有餘(yu) 也，不若禮不足而敬有餘(yu) 也。”雖強調內(nei) 心誠敬之重要，但並未完全否定“禮”之作用。

所以，《禮記·祭統》才說：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生於(yu) 心也；心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義(yi) 。”首先強調祭祀之禮不是借外物從(cong) 表麵上做出來的，而是出自人的內(nei) 心。

但同時也說，隻有內(nei) 心敬畏且依禮奉獻祭物才能充分理解祭祀的意義(yi) 。也就是說，隻有內(nei) 在的誠敬與(yu) 外在的規範結合在一起，才能達到“祭如在”從(cong) 而“盡祭之義(yi) ”。

三、對當代文廟祭祀的啟發意義(yi)

孔子儒家重視祭祀的人文價(jia) 值，對與(yu) 之相關(guan) 的個(ge) 人情感與(yu) 祭禮規範都有明確要求。高明認為(wei) ，孔子重視祭祀並非迷信鬼神，而是“特以此禮培養(yang) 返本報功之心，使民德歸厚耳。”

當前，祭祀的人文價(jia) 值正得到越來越多的認可，各類祭祀活動逐漸得到恢複，其中文廟祭祀頗受關(guan) 注。但文廟祭祀的當代禮儀(yi) 實踐在儀(yi) 程設置、樂(le) 舞編排等方麵均存在不少問題，而且文廟祭祀活動的參加者更是由於(yu) 缺乏誠敬之心而頻現亂(luan) 象。

要推動文廟祭祀的可持續發展，秉持“祭如在”的精神實質，理清文廟祭祀的文化內(nei) 涵，整飭並優(you) 化相關(guan) 祭祀儀(yi) 程，無疑最為(wei) 關(guan) 鍵。

（一）文廟祭祀是對價(jia) 值信仰的禮敬

傳(chuan) 統意義(yi) 上的文廟祭祀事關(guan) 道統延續，乃國之大典，故儀(yi) 程完備。20世紀40年來，文廟祭祀在各地相繼展開。然而，當文廟祭祀的現代場景呈現在眼前時，我們(men) 不無遺憾地看到，祭祀的軀殼雖更加光鮮，但祭祀之義(yi) 卻早已不在。

當代文廟祭祀儼(yan) 然成了秀場：祭官身著洋裝背對聖象宣讀著花樣百出的祭文，而觀禮者則腳步輕盈地走在公祭的紅毯上。今日文廟祭祀中所存在著的種種問題，歸根結底就在於(yu) 人們(men) 對於(yu) 孔子在中國文化中的地位、對於(yu) 文廟祭祀的文化內(nei) 涵缺乏正確的認識。

（民國祭孔典禮）

古人對於(yu) 祭祀對象的選擇非常慎重。《國語·魯語上》載，有一隻名叫“爰居”的海鳥停在魯國國都東(dong) 門外兩(liang) 天，大夫臧文仲便要國人都去祭祀它。

展禽則不同意，在他認為(wei) ：“夫聖王之製祀也，法施於(yu) 民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之。非是族也，不在祀典。”先王製定祀典有明確的準則，不符合要求的不能列入祀典。

以此標準觀之，孔子作為(wei) 中國文化的集大成者，其功績無與(yu) 倫(lun) 比，後人以祭祀來表達對孔子的尊崇與(yu) 敬意自然有著堅實的理論依據。

今天我們(men) 之所以要祭祀孔子，其要義(yi) 在於(yu) 表達對孔子之道的尊崇與(yu) 禮敬，恰如明人程徐之言：“孔子以道設教，天下祀之，非祀其人，祀其教也，祀其道也”。

孔子之道繼述於(yu) 堯、舜、禹、湯、文、武，它如布帛菽粟，於(yu) 民生日用不可缺少；孔子之道關(guan) 注於(yu) 人的價(jia) 值，尋求人與(yu) 人之間如何和睦相處、共同生活，它規範了中國傳(chuan) 統社會(hui) 的倫(lun) 理秩序；孔子之道傳(chuan) 承“六經”而又在更高層次上開啟了中國文化的新篇章，它打下了中國人道德信仰的基石。

總而言之，正是孔子之道，塑造了中國人的文化心理結構，奠定中國文化的底蘊，滋養(yang) 著中國人的文化自信。如此說來，對於(yu) 孔子，我們(men) 怎能不敬？

（二）文廟祭祀儀(yi) 程必須整飭與(yu) 優(you) 化

內(nei) 心真誠與(yu) 禮儀(yi) 的規範是“祭如在”的兩(liang) 個(ge) 指向。“祭如在”既是致祭時內(nei) 心情感的真實體(ti) 驗，也是儀(yi) 製之規定。如果說當前文廟祭祀最為(wei) 缺乏的是“誠敬”，那麽(me) 我們(men) 不得不思考，現有的儀(yi) 程設置能否起到規範人心、教化社會(hui) 的作用？答案是否定的，所以，我們(men) 應對當代文廟祭祀的儀(yi) 程進行必要的整飭與(yu) 優(you) 化。

首先，保持原有儀(yi) 程的延續性，注重發揮文廟祭祀的教化功能。在儒家看來，祭祀活動本質上是一種人文教化。《孔子家語·哀公問政》載孔子曰：“合鬼與(yu) 神而享之，教之至也。”利用祭祀教化百姓，這是“聽且速”的有效方式。

總所周知，祭祀的教化作用是通過儀(yi) 程設置來實現的，就文廟祭祀而言，其儀(yi) 程從(cong) 總體(ti) 上可分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 部分，即“正獻”與(yu) “分獻”。“正獻”是指對文廟主祭對象孔子進行獻祭，而“分獻”則是對文廟從(cong) 祀諸儒進行祭祀的環節。文廟不僅(jin) 祭祀孔子，還以孔子弟子及曆代儒家聖賢配享。

從(cong) 漢代開始，以孔門弟子從(cong) 祀的方式就出現在孔子祭祀中。至唐代，規範化的文廟從(cong) 祀製度初步成型，後曆代均以孔門弟子及曆代儒家聖賢從(cong) 祀文廟，形成了以孔子為(wei) 中心的文廟祭祀製度。經過一千多年的演變，截至清末，共有156人從(cong) 祀文廟。

文廟從(cong) 祀事關(guan) 道統傳(chuan) 承，其從(cong) 祀賢儒的進退去取實際上就是一部鮮活的中國儒學史。因此，曆代對於(yu) 文廟從(cong) 祀諸儒的祭祀也十分重視。對於(yu) 從(cong) 祀諸儒的祭祀，無論祭祀人選，還是祭祀禮器，禮製中都有明確規定。

清末士人劉大鵬曾在《晉祠誌》中言曰：“人至沒世而莫能分食一塊冷肉於(yu) 孔廟，則為(wei) 虛生”。台灣地區學者黃進興(xing) 曾引此言，意在說明文廟從(cong) 祀製度在傳(chuan) 統社會(hui) 末期對於(yu) 士人階層仍具有深刻影響。黃進興(xing) 之言頗為(wei) 精到，後續研究者亦多從(cong) 其說。

如果從(cong) 祭祀儀(yi) 程的角度來看，我們(men) 亦可從(cong) 中看到“分食冷肉”的分獻儀(yi) 程在當時仍是文廟祭祀的一項重要環節。然而，目前的文廟祭祀儀(yi) 程中往往隻重視正獻禮，而缺少祭祀配享者的“分獻禮”。

從(cong) 祀諸儒是孔子之道的傳(chuan) 播者、弘揚者，因而被列為(wei) 配享或從(cong) 祀，他們(men) 與(yu) 孔子一同接受後世的祭拜顯然具有重要的教化意義(yi) 。當前的文廟祭祀應當盡快恢複“分獻”環節，不僅(jin) 可以使祭祀的內(nei) 涵更為(wei) 豐(feng) 滿，更能起到更大的教化作用。

其次，要與(yu) 傳(chuan) 統禮俗相結合，提高社會(hui) 融入性，增強觀禮者的參與(yu) 感。在這方麵，我國台灣地區的文廟祭祀實踐頗值得關(guan) 注和借鑒。

（台南孔廟）

台灣地區文廟延續了釋奠禮的傳(chuan) 統，至今仍在社會(hui) 上發揮著積極作用。每年孔子誕辰日（28日），全台文廟都會(hui) 進行祭祀活動。典禮除三獻禮、佾舞外，最吸當地民眾(zhong) 的莫過於(yu) 拔智慧毛，切智慧糕、過聰門、摸蔥等環節。

這些環節均來源於(yu) 民間習(xi) 俗，但通過轉化與(yu) 實踐，已經成為(wei) 當前台灣地區文廟祭祀的重要組成部分。事實上，過去民間有拔智慧毛之俗，認為(wei) 祭祀完畢後如能拔下祭品的絨毛給孩子，就可以增長其智慧，尤其以耳朵、眼睛及眉心最搶手，因為(wei) 這三個(ge) 位置的絨毛有”之意。

台南孔廟等至今仍保留此環節。當然，這一環節也帶來一係列問題，比如由於(yu) 因民眾(zhong) 爭(zheng) 相拔祭品的絨毛，常造成秩序混亂(luan) ，破壞了原本典禮的莊嚴(yan) 性。

因此，台灣不少文廟已取消此遺俗，但為(wei) 滿足民眾(zhong) 需求，則以分發其他祝福禮品替代，台北孔廟的智慧糕即屬此類。每年文廟祭祀結束後，台北孔廟都會(hui) 向觀禮者派發智慧糕，以此替代拔智慧毛，仍然頗受歡迎。

四、餘(yu) 論

我們(men) 是誰？我們(men) 從(cong) 哪裏來？我們(men) 又要到哪裏去？這是人類千古追問的哲學命題。在中國人的傳(chuan) 統觀念裏，祭祀恰恰就是用來解決(jue) 這種心靈安頓的問題，它給予我們(men) 的生命一個(ge) 存在的根基。

儒家通常從(cong) 祭者之誠敬說明祭祀的意義(yi) ，而祭者之誠敬取決(jue) 於(yu) 自身所持有的堅定信念。因此，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，“祭如在”也是一種人文信仰。正是這種信仰，產(chan) 生了“祭祀如儀(yi) ”“必誠必敬”的精神，並對現實生活產(chan) 生了切實的影響。

作為(wei) 一個(ge) 肉體(ti) 的生命，孔子早已經離我們(men) 而去，但作為(wei) 一種價(jia) 值信仰，他依然存在於(yu) 中國人的內(nei) 心深處，表現於(yu) 人們(men) 的行為(wei) 日常。因此，我們(men) 祭祀孔子不僅(jin) 是為(wei) 了顯示對孔子本人的尊崇，更是為(wei) 了表達中國人對於(yu) 自身傳(chuan) 統的回歸與(yu) 敬意。

在文廟祭祀那些看似簡單的儀(yi) 程中，其實蘊含著中華民族的先人們(men) 太多的情感與(yu) 思考。祭祀孔子就要讓孔子走進我們(men) 的內(nei) 心，以孔子之道來安頓我們(men) 的靈魂和情感。如此方才是真正的“祭如在”，才是真正的信仰。而隻有當虔誠地走進文廟，誠敬地向先賢致禮時，我們(men) 才能真正找回自己，堅定文化自信。

責任編輯：近複