荀子的曆史書(shu) 寫(xie) 與(yu) 曆史回憶

作者：馬鬥成 李遙（青島大學曆史學院教授，史學博士；青島大學曆史學院研究生）

來源：《原道》第39輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2020年11月出版

（王先謙：《荀子集解》，中華書(shu) 局2013年版）

內(nei) 容摘要：身份的斷裂與(yu) 古今分界，產(chan) 生了一種失落感和對於(yu) 存在性的懷疑，它們(men) 催生了荀子的曆史回憶與(yu) 曆史書(shu) 寫(xie) 。藉此，在荀子那裏，過去與(yu) 現在的平衡得以重新達成。

（表現）形式與(yu) 內(nei) 容共同賦予了過去新的圖景，由是，混沌轉向秩序，過去得以為(wei) 當下所理解。在曆史表現中，荀子藉由對曆史決(jue) 定論的破除恢複了個(ge) 體(ti) 的尊嚴(yan) ，賦予了曆史有機論的形式。通過曆史回憶，荀子確認了人文世界的開端，賦予了過去一種連續性和共時性，並使得起源記憶成為(wei) 了界定群體(ti) 認同的神話。

最終，身份與(yu) 價(jia) 值的譜係得以確立，荀子的存在意識也因此而彰顯：曆史與(yu) 個(ge) 體(ti) 相互成就，我們(men) 在曆史之中，而曆史也在我們(men) 之中。荀子提出的為(wei) 學成聖的模式也以其深遠的文化關(guan) 懷上承慎終追遠之意，下啟兩(liang) 漢六藝經典化之路，並成為(wei) 此後的學者文本解讀與(yu) 溝通聖賢的基本方式。

關(guan) 鍵詞：荀子；曆史書(shu) 寫(xie) ；曆史回憶；存在；心態史

一、存在、書(shu) 寫(xie) 與(yu) 回憶

曆史回憶凸顯了過去的特定內(nei) 容，曆史書(shu) 寫(xie) 則賦予這些內(nei) 容以獨特形式，它們(men) 的共同作用使得在曆史中追尋存在成為(wei) 可能。荀子所理解的時代命運是在曆史與(yu) 現實間尋求一種平衡，問題是，這種平衡在荀子那裏是如何達成的？

存在，便是生命的真實化。在向死而生的曆程中探尋真實不虛的終極實在。此心涵攝過去，證成現在，開出未來。何為(wei) “生命的真實存在”？唐君毅指出：“存在之無不存在之可能者，方得為(wei) 真實之存在；而無不存在之可能之生命，即所謂永恒悠久而普遍無所不在之無限生命。”

但每一生命個(ge) 體(ti) 的壽元畢竟有限，在永不止息的大化洪流之前，個(ge) 體(ti) 的短暫易逝相形見絀，那麽(me) ，如何應對無窮？如何以有限的個(ge) 體(ti) 生命企及真實無妄的存在之境？

進一步說，如果將天地萬(wan) 物與(yu) 人類群體(ti) 的存在視為(wei) 無限生命的一級，而此有限個(ge) 體(ti) 的生命則為(wei) 無限生命之具體(ti) 表現，那麽(me) 後者該以怎樣的方式成就另一極，如此個(ge) 體(ti) 之存在方可擁有超越性的歸宿？

在傳(chuan) 統思想中，這一訴求往往表現為(wei) 立人極的宏願。這種情緒促使每一思想家在經驗主義(yi) 和超驗主義(yi) 的路向中做出選擇。荀子選擇了經驗主義(yi) 的方式，他的存在意識藉由曆史回憶而萌生催發，並在不斷嚐試的曆史書(shu) 寫(xie) 中臻於(yu) 完善。如何確立並繼承一種傳(chuan) 統？在回憶與(yu) 書(shu) 寫(xie) 的行為(wei) 中，荀子給出了自己的答案。

首先，關(guan) 於(yu) 曆史書(shu) 寫(xie) 。敘事性的曆史書(shu) 寫(xie) 並非是具有編年準確性的曆史證據與(yu) 事實的簡單疊加，而是一個(ge) 去取與(yu) 整合的過程，這一過程為(wei) 原先混沌、零散的曆史證據與(yu) 檔案賦予了一種一致性。

由於(yu) 過去並不能直接為(wei) 我們(men) 感受到，同時一個(ge) 完整的敘述也不具有單稱陳述的指稱效果，因而敘事性的曆史是一種轉義(yi) ，通過這種轉義(yi) ，過去由不在場變為(wei) 在場，由我們(men) 所陌生的存在轉變為(wei) 熟悉之物。

海登·懷特指出：“在史學家能夠把表現和解釋曆史領域的概念工具用於(yu) 曆史領域中的材料之前，他必須先預構曆史領域，即將它構想成一個(ge) 精神感知客體(ti) ……在一個(ge) 特定領域能夠獲得說明之前，它必須首先被解釋成一個(ge) 有可分辨的各種事物存在的場所。”

（海登.懷特）

懷特以為(wei) ，曆史學家的主轉義(yi) 包括四種，即隱喻，轉喻，提喻和反諷，分別對應著不同的形式論證，即形式論，機械論，有機論和情境論。

其次，關(guan) 於(yu) 曆史回憶，在廣義(yi) 上它包括了公共性與(yu) 個(ge) 體(ti) 性的兩(liang) 個(ge) 版本，前者通常以史書(shu) 為(wei) 載體(ti) 而呈現，無論是官修正史還是私人著述——這也是我們(men) 的史學史研究所關(guan) 注的核心。

後者則潛藏了一種隱喻：人人都是自己的曆史學家。個(ge) 體(ti) 的回憶在史學史的領域外別有天地，它關(guan) 係著每一個(ge) 體(ti) 對自我和所屬集體(ti) 身份的界定，它是即時性的，並與(yu) 個(ge) 人的情感與(yu) 價(jia) 值取向息息相關(guan) 。

它是一種動態的過程，是對個(ge) 體(ti) 所接受並儲(chu) 存在記憶中的曆史痕跡的整合與(yu) 重塑。記憶等同於(yu) 想到的，也就是一種知識，它可以在編年準確性的尺度上證實或證偽(wei) ；但回憶則是重構性的。

阿萊達·阿斯曼指出：“‘被回憶的過去’並不等同於(yu) 我們(men) 稱之為(wei) ‘曆史’的、關(guan) 於(yu) 過去的冷冰冰的知識。被回憶的過去永遠摻雜著對身份認同的設計，對當下的闡釋，以及對有效性的訴求。因此關(guan) 於(yu) 回憶的問題也就深入到了政治動因和國家身份認同建立的核心。”

《荀子》一書(shu) 中保存了大量對於(yu) 往事的追溯，在它們(men) 不同於(yu) 史學史所關(guan) 注的曆史著作的意義(yi) 上，在它們(men) 不以純粹的編年形式而呈現並在敘述中得到整合的意義(yi) 上，毫無疑問就是一種個(ge) 體(ti) 性的回憶。

哪些曆史進入到了回憶而哪些沒有？在回憶中浮現的曆史呈現出了何種樣貌？它們(men) 起到了什麽(me) 作用，它們(men) 又是如何達成回憶者所預期的那種效果？所有這些使得我們(men) 進入了心態史的園地，而不必對傳(chuan) 統的史學史亦步亦趨。

二、荀子的曆史書(shu) 寫(xie)

（一）決(jue) 定論的破除

如果傳(chuan) 統與(yu) 現在並不處於(yu) 隔絕的狀態，就會(hui) 使得當下的一切選擇無不籠罩在過去的陰霾中。進而，個(ge) 體(ti) 在曆史中匍匐於(yu) 塵埃，無論怎樣努力也無法擺脫宿命般的定局。不過，這種觀念並不被荀子采納，對此的反駁集中在《非相》篇。

此篇伊始便指出：“相人，古之人無有也，學者不道也。”相術預示了推算命運的可能，無論終極實在是什麽(me) ，是天還是諸神，都意味著人類自身的作為(wei) 終將淪為(wei) 無濟於(yu) 事的鬧劇，而一切道德準則也將失去原本的尊嚴(yan) 和效力，這是荀子所不能接受的。

(江湖相術)

隨後他強調：“相形不如論心，論心不如擇術。形不勝心，心不勝術。術正而心順之，則形相雖惡而心術善，無害為(wei) 君子也。”（《荀子·非相》）道德踐履應當出自純粹的善好意願，而非事先獲得保障的交易之心，言下之意是一個(ge) 人修身擇術的可能性並不為(wei) 任何外在力量所規定，也不受任何超自然意誌的製約。

需要補充的是，無論《性惡》是否偽(wei) 作，但我們(men) 能夠確定的那些出自荀子之手的篇章中並無二字連語的情況，《勸學》說：“（學）其義(yi) 則始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人。”

《儒效》篇亦對成聖之可能加以肯定：“彼學者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，聖人也。上為(wei) 聖人，下為(wei) 士、君子，孰禁我哉！”如果學以成聖之路永遠敞開，那便很難說荀子的曆史敘述是決(jue) 定論的。

此外，先秦時代“道”字的使用無論所指為(wei) 何，絕少有後世科學主義(yi) 泛濫並侵入人文學科後才頻頻出現的規律之義(yi) 。《荀子》中“道”作為(wei) 名詞出現時的含義(yi) 多為(wei) “人人所可共行之路”，譬如：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）

又如：“今以夫先王之道，仁義(yi) 之統，以相群居，以相持養(yang) ，以相藩飾，以相安固邪？”（《荀子·榮辱》）若解做規律便會(hui) 顯得不倫(lun) 不類。是以我們(men) 可說，在荀子的意識中，未來的可能性永遠敞開，而對傳(chuan) 統延續的選擇也永不會(hui) 封閉。

誠然，綿延古今的道統對任一時代的生命個(ge) 體(ti) 言都具有無可置疑的超越性，但與(yu) 此同時，曆史文化中的“道”更具有不容抹殺的內(nei) 在性。正是這一內(nei) 在性昭示著主體(ti) 自作主宰的可能，也為(wei) 傳(chuan) 統與(yu) 當下關(guan) 係的思考開辟了新的維度。

（二）曆史表現：有機論

我們(men) 麵臨(lin) 的第二個(ge) 問題是，在荀子的曆史敘述中個(ge) 體(ti) 以怎樣的方式呈現出來？荀子臧否古今人物與(yu) 事件的描述通常作為(wei) 論據而出現，即在一段說理性的文字後接以曆史敘述，這似乎表明了一種統屬性的關(guan) 係。

然而這並不意味著荀子賦予了曆史敘述以一種演繹的形式，並暗示曆史進程是遵循這些前提展開的。如果我們(men) 將敘述的過程視作描述與(yu) 解釋的統一，並期待由此獲得某種說服力，那麽(me) 通常可以采取的解釋方法有四種：

首先，認為(wei) 曆史等同於(yu) 個(ge) 體(ti) 的行為(wei) 活動，當個(ge) 體(ti) 的身份、時空連續性與(yu) 種屬關(guan) 係得以確立，敘述者便視為(wei) 目的的達成，而不需在此之外多做解釋，或者幹脆說他認為(wei) 對於(yu) 曆史個(ge) 體(ti) 的詳盡描述和一字褒貶本身便蘊含了作者的態度。紀傳(chuan) 體(ti) 通史中個(ge) 人傳(chuan) 記的部分往往采取這一方式，海登·懷特稱之為(wei) 形式論。

其次便是機械論，通過對曆史中部分與(yu) 部分間的關(guan) 係加以確定以尋求某種支配曆史的因果和規律。

再次，有機論——曆史中原本零散、不相統屬的個(ge) 體(ti) 在敘述者的筆下整合為(wei) 具有更高存在意義(yi) 的連貫整體(ti) ，這一方式旨在對曆史中分辨出的個(ge) 體(ti) 加以綜合，並許諾這種更高形式的主體(ti) 往往在敘述中扮演核心的角色。具體(ti) 的表現則是曆史敘述中的個(ge) 體(ti) 不以其個(ge) 人的特性得到彰顯，而讓步於(yu) 其所屬的類別。曆史的過程表現為(wei) 不斷進行的綜合。

最後，情境論，認為(wei) 個(ge) 體(ti) 行為(wei) 的解釋需要訴諸他們(men) 所處的環境，以一種反諷的姿態否定任何超越性的力量與(yu) 個(ge) 人意願的效力。

顯然，荀子的曆史敘述被賦予了有機論的形式。在這一形式的構造中，個(ge) 體(ti) 行為(wei) 並不以其獨一性而呈現並獲得令人信服的解釋力，對於(yu) 既往之人他描述道：“羿、蠭蒙者，善服射者也；王良、造父者，善服馭者也；聰明君子者，善服人者也。”（《荀子·王霸》）

（伍子胥報仇）

在討論臣子盡忠之道時他指出：“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有國賊者……若周公之於(yu) 成王也，可謂大忠矣；若管仲之於(yu) 桓公，可謂次忠矣；若子胥之於(yu) 夫差，可謂下忠矣；若曹觸龍之於(yu) 紂者，可謂國賊矣。”（《荀子·臣道》）

諸如此類，不勝枚舉(ju) 。在這些敘述中，個(ge) 體(ti) 的行為(wei) 依價(jia) 值原則而得以區分等級，換言之，即所屬之類的高下。曆史中超越性的價(jia) 值體(ti) 現了一種共時性，原本時空相異的個(ge) 體(ti) 在敘述中獲得了一種共同的身份，仿佛真的有一種所屬的層級彌綸古今。

由此他們(men) 的行為(wei) 得以解釋並獲得說服力，而曆史也呈現出一種層級分明且上下貫通的情狀。以下所引最能體(ti) 現這種傾(qing) 向：“齊之技擊不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之銳士，秦之銳士不可以當桓、文之節製，桓、文之節製不可以敵湯、武之仁義(yi) ；有遇之者，若以焦熬投石焉。”（《荀子·議兵》）

技擊、武卒、銳士或皆戰國之兵種，而齊桓晉文則分明屬於(yu) 春秋時代，至於(yu) 湯武則時代更為(wei) 遙遠。在此，自下而上的類屬伴隨著價(jia) 值層級的遞進而被構建出來，在這一綜合中原本不相統屬的部分融為(wei) 一個(ge) 更大的曆史整體(ti) ，並獲得了某種原先不被察覺的一致性。

三、荀子的曆史回憶

（一）古今分界與(yu) 身份的斷裂

並非所有人都會(hui) 對曆史萌生興(xing) 趣，或者在證成自己的結論時，也並非所有人都會(hui) 呼喚過去的在場。隻有達成了某種契機，思想的主體(ti) 才不會(hui) 將源源不斷湧生的現在視作時間的唯一形式。或者，隻有經曆了特殊的時刻，我們(men) 現在所是的那種身份才不會(hui) 被視作理所應當。

存在著兩(liang) 種過去。一種是“實踐的過去”，另一種才是我們(men) 賦予了曆史性的過去。想象一根不斷拉伸的皮筋，一端是“過去”，一端是“現在”。最初，兩(liang) 端之間完好無損，隻有緩慢的，難以察覺的延伸，沒有裂隙也沒有分隔。

直到某一刻，隨著“啪”的一聲，皮筋在不斷增加的張力之下斷為(wei) 兩(liang) 截，這時，早先難以察覺的變化得以進入人們(men) 的視野，過去與(yu) 現在徹底分隔，並作為(wei) 一種永遠無法尋回的身份而在人們(men) 的心中留下了傷(shang) 痕。在那些敏銳的曆史學家心靈中，之前習(xi) 焉不察的種種一瞬間湧上心頭。

荀子對於(yu) 時代狀況的評價(jia) 通常出現於(yu) “今”字之後的文句中，而古今連言則幾乎成為(wei) 行文的慣例。這並非僅(jin) 僅(jin) 是儒家學派托古諷今的修辭技巧，托古諷今所潛藏的曆史意識仍舊是一種“實踐的過去”，它預示著過去與(yu) 現在擁有一種好像個(ge) 體(ti) 記憶一般的連貫性。

而曆史的過去則暗示了一種斷裂。譬如，對於(yu) 參與(yu) 政治的知識群體(ti) ，他在《荀子·非十二子》中批評說：“今之所謂仕士者，汙漫者也，賊亂(luan) 者也，恣雎者也，貪利者也，觸抵者也，無禮義(yi) 而唯權勢之嗜者也。”

對於(yu) 士的評價(jia) 是荀子對知識群體(ti) 的寫(xie) 照，同時我們(men) 注意到，在這之前存在著他對於(yu) 古代士人的描述：“古之所謂仕士者，厚敦者也，合群者也，樂(le) 富貴者也，樂(le) 分施者也，遠罪過者也，務事理者也，羞獨富者也。”那是一種完全不同的形象。

可以看到，幾乎每一種品格在古—今連言的語境中都形成了格格不入的對照。托古諷今往往借助古昔的事例來證成當下決(jue) 策的可行與(yu) 否，而在荀子的敘述中不惟難以發現一種一致性，恰恰相反，他似乎在不遺餘(yu) 力地闡明兩(liang) 個(ge) 世界的斷層。

在荀子觀念中，理想的統治者當由德才兼備的大儒擔任，至少在理論上天子之位絕非儒者不能企及。在荀子對已然作古的三代之治的追憶中，處於(yu) 政治核心的決(jue) 策者無不具有聖王的品格。然而在以下之言中，他卻進行了一種無可奈何的區分：

“無置錐之地而王公不能與(yu) 之爭(zheng) 名，在一大夫之位則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不願以為(wei) 臣，是聖人之不得勢者也，仲尼子弓是也。一天下，財萬(wan) 物，長養(yang) 人民，兼利天下，通達之屬莫不從(cong) 服，六說者立息，十二子者遷化，則聖人之得勢者，舜禹是也。”（《荀子·非十二子》）

如果荀子懵然不覺並將他所處時代中“聖人不得勢”的狀態視為(wei) 常然，應然之事，那麽(me) 這種區分便無從(cong) 談起。在這一段中，古今的分裂行跡昭彰，再無諱言的餘(yu) 地。然而處此境況，學者將何以應之？荀子回答說：“今夫仁人也，將何務哉？上則法舜、禹之製，下則法仲尼、子弓之義(yi) ，以務息十二子之說。”（《荀子·非十二子》）

此句的關(guan) 鍵在“今夫”一語，荀子深知古昔種種杳然長逝，再無重現之可能，而在一個(ge) 波雲(yun) 詭譎的世界中，雖則法舜禹之製作為(wei) 一種終極關(guan) 懷仍舊進入議程，但具體(ti) 而微的可行之道卻不得不是，也隻能是“務息十二子之說”，得君行道與(yu) 君師合一的理想不得不讓位於(yu) 現實的折衷，他深知自己處在一個(ge) 截然不同的世界。

現在我們(men) 可說，在荀子那裏，藉由這一特殊時刻，回憶的過程戛然而止，看似永無盡頭的追溯遇到了某種超語言的崇高性，在這一崇高性麵前是截然對立的兩(liang) 種時間。

一種是杳然長逝、在真理的平靜中撫慰心靈的曆史；另一種是波濤洶湧的時間之流，伴隨著泥沙俱下的混亂(luan) 汙濁。崇高性的時刻是差異的時刻，也是失去的時刻，在那短暫的、令人心醉的接觸後，思想主體(ti) 重重地跌入了現實的塵埃，曆史作為(wei) 永遠無法尋回的一種身份引起了無限的遐思與(yu) 渴慕。

此後，對於(yu) 這種失落感的尋求催生了曆史回憶和書(shu) 寫(xie) ，通過文字摹寫(xie) 與(yu) 呼喚，來熨平心靈深壑。

（二）時間的視域

曆史回憶無法摒棄時間的維度，這可能是我們(men) 內(nei) 在意識的特性，一種回憶總要經曆著時間，哪怕不具有一一對應的編年準確性。在此我們(men) 會(hui) 麵臨(lin) 到另一個(ge) 問題：回憶中所構想的曆史具有怎樣的時間性？我們(men) 不能說曆史本身的連續與(yu) 否，但回憶中的曆史則可以如此區分：它是連續的嗎？

回憶中的時間是線性的延展還是環形的循環往複？如果回憶本身是一種投影和塑型，那麽(me) 對過去的構想無疑會(hui) 關(guan) 係到之於(yu) 現在的界定：曆史的長河中，我們(men) 處在怎樣的位置？

通常曆史回憶中的時間維度有兩(liang) 種，一是側(ce) 重於(yu) 變化的曆時性，二是側(ce) 重於(yu) 一致的共時性。

前者凸顯了曆史中的因革與(yu) 先後相繼，在這一維度中，時間上的在先與(yu) 在後以其所處時序的不同而呈現出相異的特征，過去不同於(yu) 現在，而現在又不同於(yu) 未來，那消逝的過去終將為(wei) 此後繼起的變化所代替，既然已經來到了“現在”，那麽(me) 未來亦為(wei) 時不遠，在生生不息的變易中並無恒久之物，一切都將成為(wei) 過往。

（海德格爾：《存在與(yu) 時間》（中文修訂第二版），商務印書(shu) 館2018年版）

曆時性關(guan) 注差異，而這種差異使我們(men) 不能長久駐足於(yu) 某一時段。這種時間感受與(yu) 我們(men) 常說的曆史主義(yi) 不無相近之處。與(yu) 此不同，荀子的曆史回憶呈現了一種共時性，它暗示了一種同位和共在，喻示著在更加宏偉(wei) 的參照係中，人類擁有了不為(wei) 歲月侵蝕的恒定與(yu) 堅凝。

由聖王開啟的人文時間昭示了一種人類的整體(ti) 命運，在這一命運的覆蓋下，生命個(ge) 體(ti) 與(yu) 世俗的政權在更為(wei) 深刻的意義(yi) 上獲得了一致性。回憶中遍在於(yu) 華夏大地的人物與(yu) 事件在荀子那裏獲得了超越性的統一，他們(men) 不再是依照編年尺度層層繼起又轉瞬即逝的浪花飛沫，而是作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 獲得了戰勝時間的力量。

他指出：“百王之無變，足以為(wei) 道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂(luan) 。不知貫，不知應變。貫之大體(ti) 未嚐亡也。亂(luan) 生其差，治盡其詳。”（《荀子·天論》）無變與(yu) 道貫即是共時性的體(ti) 現，此句可視作綱領，而對具體(ti) 曆史實在的回憶更能體(ti) 現這一點，如：

“其法治，其佐賢，其民願，其俗美，而四者齊，夫是之謂上一……湯以亳，文王以鄗，皆百裏之地也，天下為(wei) 一，諸侯為(wei) 臣，通達之屬莫不從(cong) 服，無它故焉，四者齊也。桀紂即厚有天下之勢，索為(wei) 匹夫而不可得也，是無它故焉，四者並亡也。故百王之法不同若是，所歸者一也。”（《荀子·王霸》）

在編年的層麵上成湯與(yu) 周文分屬不同的部族，後者亦未必有感於(yu) 前者，桀紂更是不同政權的末代君主，然而在荀子的描述中他們(men) 的行為(wei) 卻能夠在一種無時間性的價(jia) 值體(ti) 係中得到理解和定位，換言之，曆史在編年尺度上的變化並未造成根本性的差異，先後相繼的聖王所共同踐履的人道促成並維係了這種一致性。

共時性的時間維度賦予了回憶中的曆史一種時間之外的力量，它不懼時光風化，亦不在光陰荏苒中為(wei) 之褪色。由此，荀子揭示了一個(ge) 時間層麵的隱喻：不是曆史在我們(men) 之中，而是我們(men) 在曆史之中。換言之，荀子並未將過去現在化，而是試圖將現在過去化。

（三）作為(wei) 對抗遺忘的回憶

如果說促成回憶的情感因素是對失落感的彌補，那麽(me) ，是何種緣由令荀子的曆史回憶以上述方式呈現？或者，關(guan) 於(yu) 曆史回憶，或者說重視曆史，抑或是對曆史的了解，在荀子思想中的效用，能否在他的描述中尋得答案？

一方麵，回憶的動機是為(wei) 了對抗遺忘。人類過去在時空上的不可觸摸造成了一種分離感，這一感受會(hui) 導致對自我存在的質疑。

當逝者如斯的時間之流帶走了過往，生命主體(ti) 會(hui) 在隻餘(yu) “現在”的巨大驚惶中茫然無措，就像被卷入湍急河流的落水者，他被洶湧澎湃的水流挾裹著前進，失去了所有能夠依賴的憑借。回憶正是在這種意義(yi) 上發揮作用，它如同一塊舢板，能夠使落水者尋到立足之地。

另一方麵，回憶本身就是遺忘的過程，前者意味著特定的過往得以凸顯並成為(wei) 前景，一種新的敘事隨之成立，而與(yu) 此同時那些中心之外的、成為(wei) 背景的部分則變得黯淡無光，被漸漸忘卻，直到新的現實激發出新的回憶，它們(men) 才會(hui) 重新進入回憶者的視野。

就荀子而言，其曆史回憶的伊始正是出於(yu) 這樣的考慮，他認為(wei) ：“五帝之外無傳(chuan) 人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳(chuan) 政，非無善政也，久故也。禹湯有傳(chuan) 政而不若周之察也，非無善政也，久故也。”

那麽(me) ，時間的悠久何以會(hui) 造成遺忘？他進一步解釋道：“近則論詳；略則舉(ju) 大，詳則舉(ju) 小。愚者聞其略而不知其詳，聞其詳而不知其大也。是以文久而滅，節族久而絕。”（《荀子·非相》）

此時，遺忘發生了，其表現便是禮與(yu) 文的消亡，這令人想起了錢穆在《國史大綱》中類似的表述：“一項製度之創建，必先有創建該項製度之意識與(yu) 精神。一項製度之推行，亦同樣需要推行該項製度之意識與(yu) 精神。此種意識與(yu) 精神逐漸晦昧懈弛，其製度亦即趨於(yu) 腐化消失。”

回憶的作用正是重塑先王之道及其曆史的脈絡，孔子反省說“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？”，孟子則以為(wei) “辭讓之心，禮之端也”。他們(men) 都試圖尋找禮樂(le) 之道的內(nei) 在根據。

與(yu) 孔孟不同，荀子並不特別重視反省式的道德自證，而是將曆史整體(ti) 納入視野，在他看來，曆史的綿延本身就具有說服力，而任何精神遺產(chan) 的價(jia) 值也當在曆史中審視其效用。通過回憶，他將一種原先存在但後來被遺忘的精神恢複到敘事的層麵，提升並保存它們(men) 。

回憶中的曆史獲得了一種現實的觀照，而過去與(yu) 現在的隔閡也因此冰消雪釋。在這種意義(yi) 上，回憶的過程已不單單是為(wei) 了對抗遺忘以及隨之而來的存在感的流失，它蘊含著一種更為(wei) 深刻的寄托：回憶是一種對過去的責任，藉由回憶，逝去的過往重新煥發生機，往聖先賢的偉(wei) 大之處不至因為(wei) 時間的久遠而無人問津。

揚•阿斯曼指出：“社會(hui) 環境無可避免地要發生改變，伴隨而來便是植根於(yu) 這些社會(hui) 環境中的回憶將被遺忘，那些來自於(yu) 往昔的文本於(yu) 是失去了不言自明性，變得需要闡釋。”回憶的過程便是重構的過程，而重構則意味著從(cong) 當下出發，為(wei) 曆史賦予某種意義(yi) 。

荀子對先王之道的執著並非來自文化意識上的嗜屍成癖，而是過往的人類活動已然證明先王之道在摶合與(yu) 維係文化共同體(ti) 上源遠流長、粲然可觀的作用。

由此我們(men) 可說，荀子所重視的正是文化的綿延和族群的延續，他念茲(zi) 在茲(zi) 、矢誌不渝的亦是先王之道所締造的連續性，這種連續性和文化上的一致性與(yu) 他所處的時代中動蕩流離的局麵截然不同，成為(wei) 一切價(jia) 值與(yu) 美好向往的淵藪，並提醒著芸芸眾(zhong) 生：現實種種並非自來如此，我們(men) 的未來還有另一種可能。

縱使現實中依然存在著列國割據和政權的並存，縱使幾百年來再無聖王當政澤及天下，荀子的回憶中依然展現了一種關(guan) 於(yu) 統一性的主敘事，作為(wei) 一個(ge) 民族集體(ti) 記憶的縮影，在此後的曆史中產(chan) 生了深遠的影響。

（四）奠基神話與(yu) 身份認同

個(ge) 體(ti) 記憶如何匯聚為(wei) 集體(ti) 記憶？又是什麽(me) 樣的條件使得一個(ge) 群體(ti) 能夠以“我們(men) ”來稱呼自己？在歲月變遷與(yu) 漫長時光的侵蝕中，集體(ti) 身份的一致性該從(cong) 何處找尋？

在荀子看來，這些問題可歸結為(wei) 我們(men) 如何從(cong) 曆史中尋找一種存在性，如此，人文時間之內(nei) 的延續與(yu) 承繼變得可能，“過去”不再僅(jin) 僅(jin) 是宇宙時間上遙遠的昨天，而“現在”亦從(cong) 轉瞬即逝的“當下”中解脫出來，成為(wei) 共時性結構中不可或缺的時位。

在對戰國之世不斷發生的兼並戰爭(zheng) 的反省中，他意識到了軍(jun) 事行動在構建統一性方麵的不足：“兼並易能也，唯堅凝之難焉……能並之而不能凝，則必奪；不能並之又不能凝其有，則必亡。能凝之，則必能並之矣。得之則凝，兼並無強。”（《荀子·議兵》）

（長平之戰）

換言之，依仗軍(jun) 事力量的暴力攘奪並不足以成就一個(ge) 文化共同體(ti) ，後者形成的關(guan) 鍵在於(yu) “堅凝”之道，它預示著一種凝聚性的結構，並體(ti) 現在時間與(yu) 社會(hui) 兩(liang) 個(ge) 層麵。荀子指出：“凝士以禮，凝民以政，禮修而士服，政平而民安。士服民安，夫是之謂大凝。”（《荀子·議兵》）

“禮”是綿延於(yu) 曆史中的縱向貫通，而“政”是鋪陳於(yu) 社會(hui) 中的橫向感通，它們(men) 共同作用於(yu) 凝聚性結構的形成，後者把人們(men) 連接到一起，藉由象征性的意義(yi) 體(ti) 係和共同經驗造就並維係著文化共同體(ti) 的存在。

荀子描述了逝去的黃金時代在記憶中的留存：“聖王之生民也，皆使富厚優(you) 猶知足，而不得以有餘(yu) 過度。故盜不竊，賊不刺，狗豕吐菽粟，而農(nong) 賈皆能以貨財讓，風俗之美，男女自不取於(yu) 塗而百姓羞拾遺……

雖珠玉滿體(ti) ，文繡充棺，黃金充槨，加之以丹矸，重之以曾青，犀象以為(wei) 樹，琅玕、龍茲(zi) 、華覲以為(wei) 實，人猶且莫之抇也。是何也？則求利之詭緩，而犯分之羞大也。”（《荀子·正論》）

這裏所呈現的是一個(ge) 富饒豐(feng) 盈的黃金世界，比《禮記·禮運》中“大同世界”的描述更加令人向往，它遠離饑荒與(yu) 戰亂(luan) ，充滿了現世無法企及的和諧優(you) 美。當記憶浮現並占據了整個(ge) 思維之時，一種永不再是的身份得以重臨(lin) 並衝(chong) 淡了離亂(luan) 之世的哀傷(shang) 與(yu) 悲憫，命運的聲音回蕩著，仿佛長存不滅的光明。

在這種感受遠遠超出了當身所見的一切，在其無法觸摸，無法公度，並以一種仰望的姿態得以觀照的意義(yi) 上，它具有非凡的崇高性，好像平地拔起，一瞬間飛騰至高聳入雲(yun) 的峰頂。

隨後，這種短暫的、動人心魄的一瞥煙消雲(yun) 散，而經驗的主體(ti) 重重地跌入現實的塵埃，方才退卻的關(guan) 於(yu) 現世的記憶重新占據了思維，一種恍然若失的情緒瞬間充盈，伴隨著這種巨大的失落感，緊隨其後的描述充滿了無奈與(yu) 失望：

“夫亂(luan) 今然後反是……王公則病不足於(yu) 上，庶人則凍餒羸瘠於(yu) 下，於(yu) 是焉桀、紂群居，而盜賊擊奪以危上矣。安禽獸(shou) 行，虎狼貪，故脯巨人而炙嬰兒(er) 矣。”（《荀子·正論》）

在駭人聽聞的慘劇中，“現在”登場，這種巨大的失落感成為(wei) 記憶中無法抹平的創傷(shang) 。也正是因此，起源性的曆史成為(wei) 了塑造群體(ti) 認同的神話。

“神話是這樣一種曆史，人們(men) 講述它，是為(wei) 了讓自己在麵對自己和世界時可以找到方向；神話又是關(guan) 於(yu) 更高級秩序的真理，它不光是絕對正確的，還可以提出規範性要求並擁有定型性力量。”在荀子那裏，這種“神話”指向了兩(liang) 個(ge) 維度，一是作為(wei) “奠基性記憶”，二是發揮著“與(yu) 現實對立”的作用。

如上文所言，人文時間的開端時刻在於(yu) 人類擺脫了宇宙時間的桎梏並克服了等同於(yu) 禽獸(shou) 的原始衝(chong) 動，道德意識的醒覺與(yu) 群體(ti) 性價(jia) 值層級的建立被歸結為(wei) 聖王的功績，在此意義(yi) 上，後者由“鬼怪”成為(wei) 了祖先，故去的人不再是死人，而是我們(men) 生活的一部分，是我們(men) 回憶的起點，也是群體(ti) 身份向過去追溯的過程中無法忽視的存在。

生命個(ge) 體(ti) 的童年記憶——包括那些珍貴的事物與(yu) 無法達成預期的遺憾——會(hui) 作用於(yu) 他的潛意識，以潛移默化的方式引導著他一生的行為(wei) ，這種記憶會(hui) 作為(wei) 一種象征符號在他遭逢苦難之時轉化為(wei) 無與(yu) 倫(lun) 比的精神資源，呼喚過去的在場，賦予罹難之人慰藉與(yu) 救贖——仿佛童年時刻犯下過錯的孩童在長輩的懷中放聲哭泣。

人類族群的集體(ti) 記憶也是如此，起源性的神話仿若高懸的明燈，在整個(ge) 族群顛沛流離之際，指引著他們(men) 前行。聖王不同於(yu) 先知，他們(men) 不是神意的宣告者，也非命運的預言家，他們(men) 是人人皆可成就的偉(wei) 大人格，成聖之道便是曆史的在場，而人類的命運係於(yu) 自己之手，也係於(yu) 每一具有成聖資格的個(ge) 體(ti) 之手。

最終，這種對人類道德意誌的執定作為(wei) 界定了群體(ti) 身份的主敘事，在華夏民族此後的思想曆程中熠熠生輝。它無時無刻不在提醒著每一分享著起源神話的生命個(ge) 體(ti) ：現實的汙濁混沌隻是短暫的陰霾與(yu) 塵埃，風吹雲(yun) 散，便能照見河山萬(wan) 裏、星辰璀璨。

四、荀子的存在意識

曆史書(shu) 寫(xie) 的形式令原本混沌無序的過去得以為(wei) 當下所理解，而曆史回憶的內(nei) 容與(yu) 時空的隱喻則凸顯了過去中與(yu) 當下之生命主體(ti) 的身份與(yu) 存在息息相關(guan) 的部分。

藉由回憶，往昔不再是渺不相幹的記憶碎片，而人文時間與(yu) 起源神話的確立賦予了過去以照拂當下的價(jia) 值，由是，生命個(ge) 體(ti) 避免了原子化的悲劇，並獲得了辨識身份與(yu) 意義(yi) 的價(jia) 值係統。

有機論的曆史表現暗示了個(ge) 體(ti) 與(yu) 事件的類屬才是更具根本性的存在，這一類屬以各種方式呈現於(yu) 曆史中，超越了時間與(yu) 空間的限製，並塑造了規定與(yu) 指引著現在的身份譜係，它令現實中的每一種身份變得有跡可循，也使持有不同身份的生命個(ge) 體(ti) 安足自立於(yu) 相適的價(jia) 值規範——

後者既是限製，也是保護，它限製了遵循價(jia) 值規範的生命個(ge) 體(ti) 在社會(hui) 中的活動，也保障了他們(men) 免於(yu) 驚駭和恐懼的權利，因為(wei) 這種權利與(yu) 存在性的尋求息息相關(guan) 。

在荀子的意識中，度量與(yu) 界定個(ge) 體(ti) 的方式並不僅(jin) 僅(jin) 停留在區分他們(men) 的姓名與(yu) 時空連續性，換言之，即是在編年準確性的層麵加以定位。誠然，每一生命個(ge) 體(ti) 都是獨特的，這種獨特性無法取代，也不可抹殺。但就並在於(yu) 天地之間的不同生命而言，他們(men) 卻非孤立存在，形單影隻。

恰恰相反，不同的生命個(ge) 體(ti) 相互聯結感通，並由此形成了不同的群體(ti) ，後者賴以存在的維度既內(nei) 在又超越於(yu) 群體(ti) 中的每一個(ge) 體(ti) ，進而，在這一維度不為(wei) 一時一地所限，且能夠為(wei) 處於(yu) 其中的生命個(ge) 體(ti) 所自覺遵循並於(yu) 時間層麵上延續其存在的意義(yi) 上，它與(yu) 個(ge) 體(ti) 彼此成就，並成為(wei) 衡量個(ge) 體(ti) 存在性的尺度。

荀子的曆史回憶與(yu) 曆史書(shu) 寫(xie) 均致力於(yu) 證成這種超越了特定時空的一致性，藉由共同的回憶與(yu) 譜係的追溯，自然時間上的在先與(yu) 在後被賦予了人文世界的意義(yi) 。類屬的存在彌綸天地，每一個(ge) 體(ti) 不入於(yu) 此類即可入於(yu) 彼類，才出於(yu) 此類又入於(yu) 他類，但其間並非沒有限製，而出入的過程亦非全憑心意。

（唐君毅）

唐君毅解釋說：“就吾人之本其有限之類概念，所規定之類與(yu) 生物之類言，則任一生物皆由其不能出之一大類。亦唯賴其不出於(yu) 此大類，自持其屬於(yu) 此大類，而得在此大類下之各小類中出入，而於(yu) 此出入中，表現其生命之所以為(wei) 生命之本質或本性。”

這也是荀子不厭其煩地強調人禽之別和君子小人之辨的原因，唯有對已然開辟並確立的價(jia) 值層級的堅執與(yu) 認可，方能確保已成的人文世界不至陵夷委頓，甚而出現率獸(shou) 食人的慘劇。

但另一方麵，固著膠執於(yu) 某一特定的類屬並將其所屬的價(jia) 值層級無限放大，進而無視其他身份與(yu) 價(jia) 值層級的存在，同樣會(hui) 窒息人文世界的生機，是以在荀子那裏，既不否認差等秩序的存在，又對知類通達與(yu) 成聖成賢的可能性予以辯護。

最後，對於(yu) 個(ge) 體(ti) 所屬之類的重視絲(si) 毫沒有扭曲、抑製個(ge) 體(ti) 的存在，也不等同於(yu) 一般性的集體(ti) 主義(yi) 或潛藏著後人與(yu) 韓非的法家之學聯係在一起的暗示，類屬是對個(ge) 體(ti) 的超越與(yu) 升華，是個(ge) 體(ti) 獲得身份認同與(yu) 歸宿的憑借，也是曆史傳(chuan) 承與(yu) 綿延中不可或缺的價(jia) 值與(yu) 信念。

在荀子看來，生命個(ge) 體(ti) 存在於(yu) 曆史的延續中，而曆史中所孕育的價(jia) 值同樣存在於(yu) 個(ge) 體(ti) 的延續中，由此，曆史成為(wei) 在場，人類的文化價(jia) 值免於(yu) 支離破碎的悲劇，而個(ge) 體(ti) 也因對曆史的承續與(yu) 感通獲得了更加深刻的存在性，以有限的時空而企及悠久無疆的生命。

在荀子看來，一種真正的曆史傳(chuan) 統應當是後繼之人不斷參與(yu) 其中的永不停息的意義(yi) 之流；不是僅(jin) 供後人憑吊的僵死的軀體(ti) ，而是流動的同情，是連續選擇的一係列可能性。

正如“法後王”所暗示的一般——後王作為(wei) 一種文化符號，並非特指周代之王，也不僅(jin) 僅(jin) 包含字麵上“後起之王”的含義(yi) ，法後王不是效法某一特定之人，而隻是每一具有成聖資格的個(ge) 體(ti) 溝通先王的途徑。

作為(wei) 動詞的“法”在這裏預示了一種路向與(yu) 可能性，理解為(wei) “往承”或具有更強的解釋力。“法後王”便是“往承後王之道”或“往繼後王之資格”——荀子將傳(chuan) 統綿延永續的可能交予源源不絕萌生的現在，現在無盡，傳(chuan) 統便無盡。

現在不滅，傳(chuan) 統亦不滅。經典文本的研讀與(yu) 師法傳(chuan) 承鼎足而立，共同構成了延續傳(chuan) 統的必由之路。與(yu) 此同時，荀子提出的為(wei) 學成聖的模式也以其深遠的文化關(guan) 懷上承慎終追遠之意，下啟兩(liang) 漢六藝經典化之路，並成為(wei) 此後的學者文本解讀與(yu) 溝通聖賢的基本方式，作為(wei) 先秦儒學之殿軍(jun) ，可謂盡了此一時代之使命。

責任編輯：近複