荀子“聖王”觀與(yu) 儒家道統論的內(nei) 外維度

作者：曲禎朋（清華大學人文學院曆史係博士研究生）

來源：《原道》第39輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2020年11月出版

內(nei) 容摘要：“道統”在先秦是一個(ge) 開放的問題，其中包括以傳(chuan) “心”為(wei) 內(nei) 容的“內(nei) 在性道統論”和以傳(chuan) “中”為(wei) 內(nei) 容的“外在性道統論”。從(cong) 曆史語境看，先秦時期的“道統”之關(guan) 鍵不在於(yu) 內(nei) 外之辯，而在於(yu) 政治正當性之證成，這也是其目的之所在。

政治正當性包含“內(nei) 聖”與(yu) “外王”兩(liang) 部分的正當性，“道統”也應是內(nei) 外兼而有之。不同於(yu) 孔子以“仁”來統合內(nei) 外之道，荀子以“禮義(yi) ”來證成政治正當性，而“禮義(yi) ”則是“中”。

荀子是以“中和-禮樂(le) ”的模式來統合內(nei) 外，實現“內(nei) 聖外王”之道，“中和”為(wei) 之根本，“禮樂(le) ”為(wei) 之表現。具體(ti) 而言，“中-禮-外王”和“和-樂(le) -內(nei) 聖”相結合，其中，“禮”作為(wei) 原則、規範，作用於(yu) 外，體(ti) 現“中”的精神；“樂(le) ”作為(wei) 情感，作用於(yu) 內(nei) ，實現“和”的作用。內(nei) 外貫通，從(cong) 而實現個(ge) 體(ti) 、社會(hui) 和天下的“中和”之理想狀態。

（荀子）

關(guan) 鍵詞：荀子；道統；禮樂(le) ；中和；聖王

自孟子論述“道統”譜係，經由韓愈完善，至宋儒方構建成體(ti) 係，“道統論”可謂唐宋思想的結晶，但這並不代表此前沒有一以貫之的“道統”。如果“將道統理解為(wei) 一思想學說的中心觀念、核心價(jia) 值，理解為(wei) 生生不息、‘一以貫之’的精神傳(chuan) 統，那我們(men) 就不得不承認，儒家在其幾千年的傳(chuan) 承中確有‘道統’存在，否則儒學便不成其‘學’，儒教也不成其為(wei) ‘教’了”。

“道統”顯示出儒家學說至高的理想追求和責任擔當。但對“道統論”及“道統”至今仍有許多爭(zheng) 論，如傳(chuan) “中”與(yu) 傳(chuan) “心”的差異，荀子是否在道統之列等。本文擬以政治正當性的證成為(wei) 切入點，對荀子“聖王”思想及其與(yu) 道統關(guan) 係等進行考察與(yu) 反思。

一、內(nei) 與(yu) 外：儒家道統論的兩(liang) 個(ge) 維度

“道統”的內(nei) 容最早出自《孟子·盡心下》，雖然孟子未提出“道統”一詞，也未言及所傳(chuan) 之“道”，但明確提出了“堯、舜、湯、文王、孔子”的道統譜係，可謂是“道統論”之濫觴。

我們(men) 熟知的“道統論”始自韓愈，其特點是“揚孟抑荀”。清人趙翼說：“宋人之尊孟子，其端發於(yu) 楊綰、韓愈，其說暢於(yu) 日休也。”韓愈《原道》言：“斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與(yu) 佛之道也。堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之禹，禹以是傳(chuan) 之湯，湯以是傳(chuan) 之文武周公，文武周公傳(chuan) 之孔子，孔子傳(chuan) 之孟軻，軻之死，不得其傳(chuan) 焉。”

（原道碑）

韓愈提出了堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子的道統譜係，並明確所傳(chuan) 之“道”就是“仁義(yi) ”，即“凡吾所謂道德雲(yun) 者，合仁與(yu) 義(yi) 言之也”。韓愈此論對宋代“道統論”之形成影響深遠，“北宋諸儒，乃從(cong) 韓愈之言而益加推衍，於(yu) 西漢舉(ju) 出董仲舒與(yu) 揚雄，於(yu) 隋舉(ju) 王通，於(yu) 唐舉(ju) 韓愈，以為(wei) 儒家道統在是”，這也就形成了我們(men) 熟知的道統論。但這個(ge) 譜係並不能得到所有人認可，最重要的一點即是荀子不在其列。

在宋初的道統論中，時而可見荀子的身影，如王禹偁《再答黃宗旦書(shu) 》曰：“夫行王道者，禹、湯、文、武、周公而已……言王道者，孔子、孟軻、荀卿、揚雄而已。”孫複亦將荀子與(yu) 孔孟等並舉(ju) ，“吾之所謂道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也，孟軻、荀子、揚雄、王通、韓愈之道也。”可見，在宋初的一些論述中，荀子也在其中，並非天然被排斥在外。

那麽(me) ，之後荀子為(wei) 何被排斥在道統之外了呢？這主要源自宋代理學家內(nei) 轉性的需要。有學者認為(wei) ：“韓愈的道統排法，實質上是以孟子為(wei) ‘道統’的總結者。之所以他的這種排法，而不是別的排法最後被普遍地接受，從(cong) 根本上說，乃是由於(yu) 中唐之後儒學發展的內(nei) 轉性思想。”因為(wei) “道統”傳(chuan) 承的唯一性，使得思想迥異的孟荀便不可能同時出現在線性傳(chuan) 承的“道統”中，其結果就是荀子被排斥於(yu) 道統之外。

其實，韓愈以“仁義(yi) ”為(wei) 道統傳(chuan) 承內(nei) 容，即已開啟了“內(nei) 在道統論”的思路，但終究沒有落實到“心”上。隨著禪宗思想的進一步刺激，到宋初，“心”與(yu) “道統”的聯係逐漸完備起來，如王禹偁談論“心”與(yu) 載道之文的關(guan) 係，“夫文，傳(chuan) 道明心也，古聖人不得已而為(wei) 之也。”文章是要“傳(chuan) 道明心”的，且“明心”與(yu) “傳(chuan) 道”一體(ti) 而不可分。

趙湘亦言：“（聖賢）以其心之道，發為(wei) 文章，教人於(yu) 萬(wan) 世，萬(wan) 世不泯，則固本也……將正其身，必治其心；將治其心，必固其道。”“道”為(wei) “心”之道，傳(chuan) “道”即是傳(chuan) “心”，若“固道”則需“治心”。

對“內(nei) 在道統論”的最終形成起到決(jue) 定性的作用的是朱熹。首先，朱熹繼承了韓愈所傳(chuan) “道統”為(wei) “仁義(yi) ”的觀點，“孔子傳(chuan) 之孟軻，軻之死，不得其傳(chuan) 。……夫孟子之所傳(chuan) 者何哉？曰：仁義(yi) 而已矣。”

其次，朱熹將“仁義(yi) ”落實到了“道心”上，“人自有人心、道心，一個(ge) 生於(yu) 血氣，一個(ge) 生於(yu) 義(yi) 理。饑寒痛癢，此人心也。惻隱羞惡是非辭讓，此道心也。”又說：“心者，人之知覺主於(yu) 身而應事物者也。指其生於(yu) 形氣之私者而言，則謂之人心；指其發於(yu) 義(yi) 理之公者而言，則謂之道心。”

可見，朱熹認為(wei) “道心”即是仁義(yi) 之心，經過一係列詮釋，使得道統的傳(chuan) 授落在了“心”上，“堯舜之所以為(wei) 堯舜，以其盡此心之體(ti) 而已。禹、湯、文、武、周公、孔子傳(chuan) 之，以至於(yu) 孟子，其間相望有或數百年者，非得口傳(chuan) 耳授，密相付屬也”，自此形成了完整的“內(nei) 在道統論”。

（朱熹）

這個(ge) 道統並非是曆史之真實，朱熹“通過挖掘古代文獻及理論詮釋，建構起完整的道統學說，但其學說帶有濃厚的理學氣息，更多的是一種理論建構，而並不具有曆史的根據”。

既然宋儒“道統論”是一種理論建構，而非曆史真實，甚至是“片麵的、局部的，也是主觀的與(yu) 不盡真實的”，那麽(me) 有必要超越宋儒“內(nei) 在性”來探討“道統”。除宋儒建構的“傳(chuan) 心”的內(nei) 在道統譜係外，也存在“傳(chuan) 中”的外在道統說。

梁濤認為(wei) “若以中道為(wei) 道統的話，則荀子的地位無疑遠在孟子之上”，“中道所強調的公平、公正，恰當、適當，無過不及，不偏不倚，保持適當的度等等，都是與(yu) 禮儀(yi) 實踐聯係在一起，需要通過具體(ti) 的禮儀(yi) 來表達”。

那麽(me) ，這個(ge) 傳(chuan) “中”的外在性道統是否存在呢？首先《論語·堯曰》記載：“堯曰：‘谘！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”可見堯舜禹之間的確存在一個(ge) “中”的傳(chuan) 承。

其次，《保訓》記錄了文王將“中”傳(chuan) 給武王的史實，如此，以“中”為(wei) 內(nei) 容的道統譜係大致也就形成了。契嵩批評韓愈時提出了以“中”傳(chuan) 授，“未聞止傳(chuan) 仁義(yi) 而已”，“至於(yu) 湯、文、武、周公、孔子、孟子之世，亦皆以中道、皇極相慕而相承也。”

有學者指出：“‘中’道是堯、舜、禹、湯、文、武傳(chuan) 位授命之道，是儒家聖王政治傳(chuan) 承之本。”而“荀子清楚地領會(hui) 到，曆代‘先王’傳(chuan) 下來的‘道’，一以貫之的核心精神就是一個(ge) ‘中’”。

這個(ge) “中”是什麽(me) 呢？荀子認為(wei) 這個(ge) “中”即是“禮義(yi) ”，“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義(yi) 是也。”“道統”所傳(chuan) 之“道”即為(wei) “中道”，其內(nei) 容即是“禮義(yi) ”，而其又與(yu) 聖王聯係在一起，《荀子·非相》雲(yun) ：“凡言不合先王，不順禮義(yi) ，謂之奸言，雖辨，君子不聽。”

（《荀子》）

“先王”則是以堯、舜、禹等聖王，而“禮義(yi) ”則是聖王之間的傳(chuan) 承，也即是道統。由此，就形成了一個(ge) 以傳(chuan) “中”為(wei) 內(nei) 容的“外在性道統”，道統論也就具有內(nei) 外兩(liang) 個(ge) 維度的詮釋。

二、儒家道統論與(yu) 政治正當性證成

先秦時期，由於(yu) 對道的內(nei) 涵尚沒有形成固定、統一的認識，“道統”成為(wei) 一個(ge) 開放的問題。如此，該如何看待內(nei) 和外兩(liang) 個(ge) 不同維度的道統呢？以宋儒的思路內(nei) 外二分的思維來解讀“道統”，其結果仍是二分的道統論，傳(chuan) “心”與(yu) 傳(chuan) “中”之爭(zheng) 無休，而其本質無別。

近世道統建構主要關(guan) 心的是“何謂‘道’（道體(ti) ）？孰能傳(chuan) 道（譜係）？以及如何傳(chuan) 道（方式）？”三個(ge) 問題。但回答以上三個(ge) 問題前，應先思考“為(wei) 何傳(chuan) 道”，即孟荀等為(wei) 何需要且需要什麽(me) 樣的“道統”。

荀子身處亂(luan) 世，“鰌於(yu) 嚴(yan) 刑，上無賢主，下遇暴秦，禮義(yi) 不行，教化不成，仁者絀約，天下冥冥，行全刺之，諸侯大傾(qing) ”（《荀子·堯問》）。在如此混局中，孟子和荀子都數次提及“一天下”的想法，“重建政治秩序是兩(liang) 人共同的時代課題”，他們(men) 亟需解決(jue) 當下的混亂(luan) ，重新回歸和諧的秩序，而聖王時代則是他們(men) 所憧憬的理想藍圖。

但由此帶來的問題是，誰有資格像堯、舜、禹、文、武那樣能做到這一點？統者，乃是一脈相承的係統。“統”是一種按次序編寫(xie) 的“有某種暗示性意味的‘曆史’”，並被賦予“神聖的意義(yi) ”，以此來表達“某種思想的合理性與(yu) 永久性”。

如《尚書(shu) ·微子之命》：“統承三王，修其禮物。”《孟子·梁惠王上》：“君子創業(ye) 垂統，為(wei) 可繼也。”因此，所謂“道統”，乃是對天下大道的合法繼承，所以“道統論”的出現即是為(wei) 正當接續聖王之統提供曆史的理論依據。

（《尚書(shu) 》）

從(cong) “道統”來看，無論是堯傳(chuan) 於(yu) 舜，舜傳(chuan) 於(yu) 禹，之後湯、文、武、周公，“道統”的一個(ge) 重要目的就是解決(jue) 政治正當性的問題，尤其是湯武革命後，獲得天命的正當性的證成問題成為(wei) 一個(ge) 必要問題。

同樣，儒家需要通過與(yu) 傳(chuan) 統結合，將自身傳(chuan) 統與(yu) 政治正當性證成相融合，由此才能證明儒家學說在政治正當性的證成中，包括將發生的社會(hui) 變革中具有十分重要的地位。因為(wei) 政治正當性證成問題是現實政治在曆史傳(chuan) 統中的反映，而儒家通過“道統”獲得了解釋此傳(chuan) 統的權威性。由此，儒家“道統論”問題實際轉化為(wei) 政治正當性的證成問題。

儒家政治哲學關(guan) 於(yu) “正當性問題”是“與(yu) 中世紀西方政治哲學‘君權神授’的正當性論證路徑一致的”，即“天命王權”。其正當性主要包括兩(liang) 點，其一，從(cong) 來源上，源自天之賦予。

其二，從(cong) 程序上，需要民之認可。如孟子認為(wei) 堯舜禪讓的形式實質上是“天”對王權的賦予，並不是堯舜之間私相贈予，其正當性不在“人與(yu) ”，而是“天與(yu) 之”（《孟子·萬(wan) 章上》）。同時，在“天與(yu) 之”之後，還需百姓安之，民受之，可見百姓是權力認可的程序，二者缺一不可。

那麽(me) ，作為(wei) 所傳(chuan) 之道的“中”是否具有這樣的特點？

首先，“中”源於(yu) “天”。從(cong) 堯告誡舜“天之曆數在爾躬，允執其中，四海困窮，天祿永終”，到文王“受天命惟中庸”，可見“中”實質是“天”之賦予。荀子則從(cong) “禮”的角度談論“中”從(cong) “天”所得，“禮義(yi) ”本自天地（《禮論》），“禮義(yi) ”即是“中”。

（堯舜禹）

所以“禮義(yi) 之統，若從(cong) 其作為(wei) 根源的實踐之理上著眼，本亦可以追溯到一所自生之超越的天命或天道，由天命或天道貫而注溉為(wei) 人文世界之合理的活動，便是禮”，也就是“中”源自“天”。

其次，“中”也體(ti) 現了正當性的程序正當——“民之認可”。聖王必須實施德政，“敬德保民”，並且“用其中於(yu) 民”（《中庸》）。隻有將“中”的精神貫徹到民身上，這樣民才能感受到其政治之德，也才會(hui) 認可政治的正當性。

因而從(cong) 儒家政治正當性證成來看，“作為(wei) 儒家王道政治傳(chuan) 承根本的‘中’道，其形上根據是受命於(yu) 天，其實質內(nei) 容就是‘敬德’‘保民’的思想，保‘中’的具體(ti) 落實就是‘保’民。天命與(yu) 民本，共同構成了儒家‘中’道政治哲學的理論基礎。”

荀子是如何處理政治正當性證成的問題呢？荀子正是以“中”來證成政治正當性的。荀子認為(wei) 其“正當性”不在於(yu) 血緣政治，而在於(yu) 是否合乎“中”，即“禮義(yi) ”的標準。

《正論》言：“聖王之子也，有天下之後也，埶籍之所在也，天下之宗室也，然而不材不中，內(nei) 則百姓疾之，外則諸侯叛之，近者境內(nei) 不一，遙者諸侯不聽，令不行於(yu) 境內(nei) ，甚者諸侯侵削之，攻伐之。若是，則雖未亡，吾謂之無天下矣。”

“不材不中”即是政權正當轉移的條件，“不中”即不合於(yu) “禮義(yi) 之中”。可見，所謂“聖王”，乃是道德完備者，即“備道全美者”，“非聖人莫之能王”則意味著“德位相符”“以德配天”，這符合“儒家式”的道德性詮釋方式。因而，“道統”之“統”就區別於(yu) “血統”，是“禮義(yi) ”之統，是“中”之統。

綜上，荀子所討論的政權正當性根本在於(yu) “禮義(yi) ”，是“道統”而非血統。所以荀子所討論的“聖王”是“盡倫(lun) 盡製”的，是以“德”為(wei) 核心的“德”“位”共同的傳(chuan) 承，唯有如此才可證成政治正當性，合乎“道統”。

三、禮樂(le) -中和：荀子統合內(nei) 外之嚐試

“內(nei) 在道統論”與(yu) “外在道統論”隻是道統論的一個(ge) 維度，從(cong) 政治正當性證成的目的而言，其應當是內(nei) 外兼而有之，而非偏重一維。質言之，政治正當性包括“內(nei) 聖”與(yu) “外王”兩(liang) 部分，儒家道統也應是統合內(nei) 外之道。

梁濤認為(wei) ：“孔子、子思都試圖通過‘中’來統合仁、禮或‘合外內(nei) 之道’，這一點在孟、荀這裏卻沒有得到貫徹。”荀子的確沒有貫徹孔子以“中”統合內(nei) 外之道，荀子思想中，“中”已和“禮”緊密結合，是客觀性的原則、共理和秩序，所以已具有外在之特征，如此則不宜統合“內(nei) 外之道”。

但荀子卻改用另外一種模式來實現內(nei) 外的協調，即“禮樂(le) -中和”的中道模式。劉又銘先生將荀子中道思想提煉為(wei) “中”“和”並重，這是準確的。究其原因，劉又銘先生分析，孟子思想中一個(ge) “中”就足夠了，而荀子那裏必須配合著“和”來實現。

因為(wei) “孟學派的中道基本上是由一個(ge) 純粹圓滿、價(jia) 值滿盈的本體(ti) 所直接發用出來的；全體(ti) 是中，全用也是中；可說成由體(ti) 起用、即中即道的一段式中道”。然而，荀子思想卻不允許如此，因為(wei) “自然元氣本體(ti) 以及人的自然稟氣中隻是蘊含著‘中’的價(jia) 值傾(qing) 向，而在自然元氣運行、人際往來互動中也隻是潛在著‘中’的節度分寸。

人必須先認取這節度分寸，然後就著這個(ge) 節度分寸實踐出來，這才有所謂的‘天下之達道’也就是‘和’”。

孟子的“中”是內(nei) 外兼有的，隻需一個(ge) “中”便可貫通。而荀子的“中”偏向外在規範，與(yu) “禮”緊密結合，如此則需“和”來補充，而“和”由“樂(le) ”來實現，由此構成了“禮樂(le) -中和”的模式。這個(ge) 判斷是否準確呢？

首先，我們(men) 來看中與(yu) 禮之關(guan) 係。上文已言“中”即是“禮義(yi) ”，但此處“禮義(yi) ”為(wei) 一個(ge) 偏正結構的複合詞，實際指的是“禮”，類似表述在《荀子》中並不少見，如《荀子·禮論》：“禮起於(yu) 何也？……先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。……是禮之所起也。”

此處言禮之起源，荀子言源自先王製作禮義(yi) ，可見“禮義(yi) ”即是“禮”，而非“禮”與(yu) “義(yi) ”，相似還有“禮義(yi) 以為(wei) 文，倫(lun) 類以為(wei) 理”等。據統計，《荀子》中‘禮義(yi) ’一詞並舉(ju) 的次數多達113次。

就其意義(yi) 而言，合而言之，其指“一切正當行為(wei) ，同時亦用兼指禮之義(yi) 理本質”，其實也就是抽象意義(yi) 上的“禮”。可見，此處“禮義(yi) ”即是“禮”，所以荀子所謂“中”即“禮”，以“中”為(wei) 質，以“禮”為(wei) 文。

其次，“和”與(yu) “樂(le) ”之關(guan) 係。《說文解字》：“和，相應也，從(cong) 口禾聲。”“和”有聲音應和、唱和之義(yi) 。《詩經·鄭風·蘀兮》雲(yun) ：“倡予和女。”“倡”即領唱，而“和”即是與(yu) 之應合。

（《說文解字》）

《爾雅》言“大笙謂之巢，小者謂之和”，“和”本是一種“笙”樂(le) 器。可見，無論“和”，還是“樂(le) ”都與(yu) 音樂(le) 緊密關(guan) 聯。故《周禮·春官·大司樂(le) 》以“中”“和”為(wei) 樂(le) 德，用以教育國子。

《國語·周語下》言：“夫政象樂(le) ，樂(le) 從(cong) 和。”政治如同音樂(le) ，其追求的都是和諧。《尚書(shu) ·堯典》：“八音克諧，無相奪倫(lun) ，神人以和。”《禮記·樂(le) 記》：“樂(le) 者，天地之和也。”音樂(le) 上的和諧能夠促使社會(hui) 和諧，進而能夠天人關(guan) 係上達到圓滿的和諧狀態。

同樣，在荀子的思想中，“和”“樂(le) ”密不可分。《荀子·樂(le) 論》雲(yun) ：“樂(le) 也者，和之不可變者也。”“樂(le) 者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也。”所謂“大齊”，即與(yu) “和而不同”（《論語·子路》）相類，“和”具有包容性，允許他者的存在，在差異中追求協調，所謂“大齊”即是此義(yi) 。

最後，中和與(yu) 禮樂(le) 之關(guan) 係。《禮記·儒行》：“禮之以和為(wei) 貴。”《禮記·燕義(yi) 》：“和寧，禮之用也。”禮的價(jia) 值又以和為(wei) 貴，樂(le) 為(wei) 和之表達，禮與(yu) 樂(le) 關(guan) 係也由此得到貫通。

《荀子·樂(le) 論》：“樂(le) 合同，禮別異。禮樂(le) 之統，管乎人心矣。”分而言之，有禮有樂(le) ，禮主差異，樂(le) 主合同。但如果隻是禮，則難免會(hui) 陷入“禮勝則離”的弊端中，所以必須有樂(le) 來彌合調和。合而言之，則禮中有樂(le) ，以禮為(wei) 主，以樂(le) 為(wei) 輔。禮樂(le) 被用來統攝心性，實現自我和諧，進而實現社會(hui) 和諧。

另外，樂(le) 與(yu) 禮具有內(nei) 外之別，但其中內(nei) 外關(guan) 係並非絕對的，而是相對的。首先，禮與(yu) 樂(le) 本身具有內(nei) 外性，《禮記·樂(le) 記》：“樂(le) 由中出，禮自外作。樂(le) 由中出，故靜；禮由外作，故文。”《禮記·文王世子》：“樂(le) 所以修內(nei) 也，禮所以修外也。”禮與(yu) 樂(le) 分別從(cong) 製度規範和道德教化兩(liang) 個(ge) 角度實現個(ge) 體(ti) 和社會(hui) 的和諧。

（《禮記》）

其次，禮與(yu) 樂(le) 又都是社會(hui) 習(xi) 俗與(yu) 製度，是外在性的規範、原則，而中與(yu) 和是禮與(yu) 樂(le) 的本質與(yu) 根據，具有內(nei) 在性特征。再有，中與(yu) 和具有內(nei) 外關(guan) 係，作為(wei) 客觀的原則、共理的中，一定程度上具有了外在性特征，而和更是一種內(nei) 在的情感。中與(yu) 和，禮與(yu) 樂(le) 相輔相成，一內(nei) 一外，荀子以此溝通內(nei) 外，統合內(nei) 外之道，貫徹真正的中道。

四、內(nei) 聖-外王：“聖王”論與(yu) 道統傳(chuan) 承

內(nei) 聖外王一詞最早見於(yu) 《莊子·天下》，但該思想卻為(wei) 儒家所有。一般認為(wei) 孟子繼承了孔子內(nei) 聖之道，而荀子繼承其外王方麵，“子思、孟子是孔子‘內(nei) 聖’學說的發展者”，而荀子是“孔子‘外王’學說的發展者”。

其實，此論並不準確。《荀子解蔽》認為(wei) ：“聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也；兩(liang) 盡者，足以為(wei) 天下極矣”，“盡倫(lun) 盡製”即表明“內(nei) 聖外王”的合一，因而“道統”也須是統合內(nei) 外的。可見，荀子仍然嚐試貫通內(nei) 聖與(yu) 外王，實現內(nei) 外之道的統合。

那麽(me) 荀子是如何做的呢？荀子通過“禮”強調尊尊的秩序性，通過“樂(le) ”來實現社會(hui) 的親(qin) 親(qin) 的親(qin) 和性。禮之規範即是合乎“中”道，樂(le) 之親(qin) 和即是“和”之道，因此，荀子是以“中和”來統合內(nei) 外之道。

此處“中和”作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 概念，而非“中”與(yu) “和”兩(liang) 個(ge) 具體(ti) 概念。其中，“禮”的外在規範性、客觀性自不必說。那麽(me) “樂(le) ”是如何實現“和”的內(nei) 在性作用呢？

首先，從(cong) 個(ge) 人修身而言，不同於(yu) “禮”之外在約束，“樂(le) ”是從(cong) 內(nei) 使人服化。“樂(le) ”的教化，由“心”而始，這也就決(jue) 定了這種方式的內(nei) 在性與(yu) 必然性。《禮記·樂(le) 記》雲(yun) ：“凡音之起，由人心生也。”“樂(le) 者，音之所由生也，其本在人心之感於(yu) 物也。”

正是因為(wei) 內(nei) 在的“樂(le) 由心生”，那就無所逃避，故“夫樂(le) 者，人情之所不能免也”。“樂(le) ”人心對外物有感而生，並散布到身體(ti) 四肢，使人從(cong) 內(nei) 心感受教化，實現修身之效應。

因為(wei) “樂(le) ”的這種內(nei) 在性，也就決(jue) 定了其在教化上的深刻性和有效性，即“仁言不如仁聲之入人深也”（《孟子·盡心上》），“夫聲樂(le) 之入人也深，其化人也速”（《禮記·樂(le) 論》）。“樂(le) ”可以修治人“心”，以培養(yang) 良好的道德，片刻也不可荒廢。

其次，從(cong) 社會(hui) 教化而言，樂(le) 是“移風易俗”的重要方法。《荀子·樂(le) 論》言：“樂(le) 者，聖王之所樂(le) 也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗。故先王導之以禮樂(le) 而民和睦。”聖王通過“樂(le) 教”即可引導人民為(wei) 善，使民和樂(le) ，天下致順。故《禮記·樂(le) 記》言：“樂(le) 行而倫(lun) 清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧。”

禮和樂(le) 在社會(hui) 治理上一外一內(nei) ，二者需相互配合，相輔相成。《禮記·樂(le) 記》雲(yun) ：“知樂(le) ，則幾於(yu) 禮矣。禮樂(le) 皆得，謂之有德。”“樂(le) 至則無怨，禮至則不爭(zheng) 。揖讓而治天下者，禮樂(le) 之謂也。”“樂(le) 極和，禮極順，內(nei) 和而外順，則民瞻其顏色而弗與(yu) 爭(zheng) 也，望其容貌而民不生易慢焉。”

由於(yu) 由內(nei) 而外的教化效果，禮樂(le) 之教也就具有一定的自主性，“由禮樂(le) 所發生的教化作用，是要人民以自己的力量完成自己的人格，達到社會(hui) （風俗）的和諧”。

那麽(me) ，“禮樂(le) ”是如何與(yu) 聖王及“道統”聯係的呢？唯有聖王製禮作樂(le) 。簡而言之，聖因德顯，王以位彰，德由樂(le) 和，位由禮尊，“內(nei) 聖外王”即是禮樂(le) 共同作用下的結果。

“倫(lun) ”指完善道德之價(jia) 值，“製”是建立政治之功業(ye) ，“聖王”是聖人之德與(yu) 王者之製二者兼而有之。因此，“聖”主要指道德層麵，而“王”主要指禮法層麵，一內(nei) 一外，相輔相成。

聖王如何從(cong) “德”的層麵來彰顯“聖”之含義(yi) 呢？荀子認為(wei) 就是由“樂(le) ”來實現，“君子明樂(le) ，乃其德也”（《禮記·樂(le) 論》）。其實“樂(le) ”即是“德”之表現，《禮記·樂(le) 記》雲(yun) ：“樂(le) 者，所以象德也”，“樂(le) 行而民鄉(xiang) 方，可以觀德矣。德者，性之端也。樂(le) 者，德之華也。”

正是因為(wei) “樂(le) ”具有“德”的教化功能，所以聖王作樂(le) ，“以法治也，善則行象德”。同時，聖王通過“禮”來實現尊尊之義(yi) ，可謂“禮”之威儀(yi) 。《禮記·曲禮》言：“夫禮者，所以定親(qin) 疏，決(jue) 嫌疑，別同異，明是非也。”

《荀子·禮論》言“禮”可使“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱”，以“禮”來體(ti) 現貴賤之別，“禮別異”即是此義(yi) 。通過“王者之製”（《荀子·王製》）可知通過對衣服、宮室、喪(sang) 祭械用以及聲樂(le) 等都嚴(yan) 格規定，以達到合乎“禮”的效果。

如陳來先生言：“禮作為(wei) 等級秩序和等級文化體(ti) 係，是把人群區分為(wei) 血緣譜係上不同的等級，或政製係統的不同等級。……特別是中國古代禮儀(yi) 有意或無意演出的‘敬慎威儀(yi) ’更能增加等級秩序的威嚴(yan) 。”

“禮”作為(wei) 一種文化的，宗教的，政治的等級文化體(ti) 係，其在聖王治理天下中具有十分重要的作用，聖人“則天之明，因地之利，取法度於(yu) 鬼神以製禮”，並“以禮示之”。

《禮記·禮運》雲(yun) ：“禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於(yu) 禮者也。”“禮”作為(wei) “君之大柄”，在社會(hui) 治理上具有十分重要的作用，聖王通過“禮”來實現天下秩序的安頓。

綜上，宋儒“道統論”是一種“內(nei) 在道統論”，其形成與(yu) 宋儒對儒家思想的建構密不可分，但同時也存在“外在道統論”的觀點。內(nei) 外之別固然重要，但糾結於(yu) 此爭(zheng) 論無益於(yu) 問題解決(jue) ，因為(wei) 在討論“道統是什麽(me) ”之前，更應解答“為(wei) 何需要道統”的問題，而這個(ge) 答案即是政治正當性證成。

荀子從(cong) 儒家立場為(wei) 時政問題解決(jue) 提供方案，既是傳(chuan) 統之繼承，亦是時政之所需。儒家“道統”的存在，既為(wei) 當時繼承聖王政治，回歸秩序提供曆史之依據，也為(wei) 儒家提供了政治正當性證成的詮釋權威性。荀子以“禮樂(le) -中和”的模式中，“中-禮-外王”和‘和-樂(le) -內(nei) 聖’必須相結合，如此才符合“德必稱位”的儒家“聖王”思想，所謂“道統”，亦是如此，否則即陷入內(nei) 外分離的狀況。

責任編輯：近複