九十年代以來的儒學熱以及中國社會結構自身的轉型，將儒學的發展推進到一個新的曆史轉折關頭。這一轉折的曆史背景是華夏文明在中西文化衝突融合中所麵臨的五千年未有之大變局。本次儒學熱既包含著對近百年來激進主義思潮的反思，也是對當前社會禮崩樂壞的現實挑戰的一種回應。這種回應方式的深處潛藏著傳統儒教文明延續數千年之久的社會崩解與修複機製的曆史慣性。但是，今非昔比，當代儒學已經麵臨著全然不同的時代背景與社會形勢，儒學自身的內涵與形態將不可避免地發生重要變革，其複興的進程也必然選擇新的路徑。
 

    一、心性儒學：從官學回歸私學
 

    儒家心性論包括天人觀、人性論、道德觀、修養論等內容，是儒學義理的基礎性內涵，也是儒學體係中最具有生命力的部分，對於當代中國人的心靈安頓和價值重建來講，儒家心性論的弘揚無疑是當務之急。但是，從曆史角度看，心性儒學本身也經曆了一個長期發展過程，儒家心性論在不同時代的發展形態和精神趨向並不完全相同，這就使得心性儒學的複興麵臨一個不可回避的問題：當代應當複興的究竟是一種怎樣的心性儒學？
    
    
    儒家心性論的源頭無疑是原始儒家，即以孔子和孟子為代表的先秦儒家，這是儒家心性論的創發期，也是儒家心性論最具有活力的時期。在孔子之前，盡管已經有了西周完備發達的禮樂製度，但其中所蘊含的心性意義並未得到闡發；漢代以後，儒家心性論仍在發展，曆代大儒都有所發明，但是，伴隨著封建製度的終結和郡縣製度的確立，儒學已經被納入到君主專製的結構之中，它由孔孟的私學編成了官學，它已經被體製化了，這給此後心性儒學的發展打上了深深的烙印。
    
    
    儒學從私學演變為官學，是從西漢設立經學博士開始的。戰國與秦皆設博士，但列入博士的可能是諸子百家而非儒家一家。據趙歧《孟子題辭》，漢文帝時已經立有《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》等博士，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”後設五經博士，“開弟子員，設科射策，勸以官祿”（《漢書·儒林傳》），博士變成了儒家的專利。不僅如此，為統一經義的解釋，東漢由皇帝先後主持召開了石渠閣會議和白虎觀會議，尤其是白虎觀會議，參加者包括將、大夫、太常以及下屬博士及博士子弟，還有議郎、郎官等，曆時數月而形成了《白虎通義》。值得注意的是，《白虎通義》不僅包括諡號、祭禮、致仕、考黜、綱常等製度性問題，而且包括天道性命問題，許多問題係由漢宣帝親自裁決。“上親稱製臨決焉” （《漢書·宣帝紀》）的結果，是皇帝主導了經義的最終解釋權，導致了“凱撒與上帝合一”的文化格局，使得儒學的獨立性和對於社會現實的批判性都大大降低。儒家由諸子百家中的一家而躋身於百家之上，其社會影響進一步擴大，但精神生命層麵的損失卻是無法否認的。即使被稱為儒學的第二個發展高峰的宋明理學也同樣如此。近代大儒熊十力先生服膺宋明理學諸子的學問，但他也不無遺憾地指出，我們在宋儒身上總無法發現先秦儒家那種鴛飛魚躍的氣象。熊先生所說，實際是後世儒家精神生命力的蛻化問題，而蛻化的關鍵在於體製化。在秦以後日益製度化、成熟化、凝固化的專製政體中，科舉考試逐漸成為儒家士大夫人生的獨木橋，他們本身也逐漸成為這個龐大的利維坦上的螺絲釘，其精神生命的萎頓是無法避免的。在一樣一種高度體製化的環境中，真正的儒者自然不能忘懷於“為天地立心、為生民立命、為往聖繼絕學、為萬世開太平”的崇高理想，但君主專製的嚴酷現實使得這種豪言壯語在很大程度上隻能是一種精神安慰，實踐的空間大大縮小，向漢武帝提出獨尊儒術建議的大儒董仲舒差一點因為言說陰陽災異而喪命的事實，典型地說明了君主專製時期儒者的兩難困境。
    
    
    郡縣製下的君主專製並非原始儒家的政製理想，但郡縣製確立之後，儒家已經別無選擇，隻能在既有體製所能提供的有限空間內發揮其匡正時弊的作用。就此而言，晚清廢除科舉製度就不是純粹的壞事，它為心性儒學擺脫君主專製後的新生提供了一個曆史性契機，而抓住這一契機的關鍵，在於使儒學由官學重新回到私學，從而複興原始儒家的生命精神。
    
    
    重新複歸於私學的心性之學將具有以下特征：
    
    
    首先，它將是一種獨立自由的現代學術形態。從曆史上看，儒學經曆了子學、經學和理學等不同形態。上述形態作為傳統國學的一部分都可以保留，但其研究方法和學術精神將發生根本性變化。比如經學科目仍然存在，但已經不再是董仲舒式的獨尊的經學，也不是《白虎通義》式的欽定的經學，而是自由獨立探討的經學，它以闡發儒家經典義理或者經學史的學術研究為己任，不承認學術之外的任何權威。理學也仍然可以存在，但它已經不必要采取詮釋學那種迂回曲折的路徑，非得將自己的思想說成是古人的思想，它完全可以直抒胸臆，去建立自己獨立的思想體係。它將象它的老前輩——子學那樣獨立、舒展而自由。
    
    
    其次，它將恢複原始儒家對於現實的批判精神，包括對於現實政治的批判精神。儒學被稱為天人之學，原始儒家所說的道是天人合一之道，在他們對於道的叩問與執著中，包含著對於更為原始的“命”的觀念的曆史承接。由此而產生出儒家深刻的使命意識。道既是宇宙人生的根本規律，也是士人精神的終極寄托和最高價值，對道的踐行是士人的天職之所在，對於不合道義的社會的批判則是其中的應有之義。原始儒家的以道自任和批判精神，同樣體現在他們對君臣的關係的設計中。與秦漢以後所不同的是，原始儒家更加強調君臣雙方的義務而不是臣下對於君上的單方麵的服從，孔子所謂“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）。孔子特別強調士人在處理君臣關係時決不能放棄“道”這一根本原則，孔子告誡他的弟子們要“以道事君，不可則止”（《論語·先進》），郭店楚簡《魯穆公問子思》中子思說“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”。[①]原始儒家處理自身與君主關係的根本原則是道統高於君統，基於這一原則，作為體道為己任的士人階層，實際將自身置於比君主更主要的地位，他們為人臣屬，卻決不放棄自身的道義理想與處世原則。在他們的心目中，君主因該是行道的手段，這意味著他們並未放棄其精神上的主體地位。漢代以後“君為臣綱”的思想，是原始儒家無法接受的，問題在他們看來正好相反。
    
    
    再次、它將致力於培養新時代獨立的士大夫人格。原始儒家心性教育的目的在於培養士大夫階層以道自任的獨立人格。孔子對於士的要求是：“誌於道，居於德，依於仁，遊於藝”，其中道居於首位。所以孔子又說“朝聞道，夕死可也”，甚至要求弟子們“殺身成仁”。（《論語·述而》）孟子曾說“士尚誌”，這裏的 “誌”，當是孔子“誌於道”之“誌”。啟發士人對於道的承擔意識乃是儒家教育的入手處。有了這種擔當意識，才會有孟子所說的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫人格。獨立人格的培養與他所從事的職業並沒有必然的聯係，他可以像顏回那樣“飲水，屈肱而枕之，人也不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·述而》），在常人無法忍受的清貧之中體驗道義之樂；也可以象子貢那樣做一個富甲一方的儒商，結駟連乘遊走於諸侯之門以實現其人生理想；他可以象冉求和子路那樣投身於現實政治，直接改造社會，也可以象原憲那樣，在孔子死後亡於草澤，居於窮閭，以不能行夫子之道為病。
    
    
    春秋戰國時期的儒士就是中國最早的公共知識分子，韓非所謂“儒以文亂 法，俠以武犯禁”（《韓非子·五蠹》）正是從另一方麵反映了儒士精神人格的獨立性，盡管他是從否定的角度做出這一結論的。當代中國文化的主要症結之一的士大夫精神的式微，儒學複興的重要使命之一，就是為人格培育提供新的精神動力，再造新時代的士大夫階層，為塑造新時代的民族脊梁提供精神資源。
    
    
    二、製度儒學：從古典邁向現代
    
    
     儒學是經世致用之學，其社會理想必須通過一定的政道與治道來實現，製度的設計是其不可缺少的重要環節。儒家真正實踐過的政治製度是封建製和君主專製，而這兩種製度與儒家的政治價值觀都有相當的距離，所以《禮運》才將三代以下的政治稱為小康，以與儒家所心儀的大同之世區別開來。目前大陸儒學中有一種所謂原教旨主義主張，認為中國古代的王道製度要優於西方近代的民主製度，提出要用王道政治破除所謂現代民主迷障。此種說法不僅完全違背了儒家政治價值觀，也背離了近代以來儒家政治探索的根本方向。
    
    
    首先，民本是儒家最根本的政治理念，現代民主製度則為這一理念的落實提供了最佳的政治手段。民本思想是儒家政治哲學的基石，體現了儒家政治哲學的價值觀，曆代儒家對於政道與治道的具體形式有所抉擇，但民本的價值指向從未改變。但是，從實際情況看，直到近代以前，儒家始終沒有找到一種落實民本理念的有效政治製度。孔子本人對於三代的政道心向往之，這從《論語》中他對於堯舜禹由衷的讚歎中可以見出端倪；就他所處時代而言，他傾向於西周以分封為基礎的禮樂製度，因此，秦以後儒表法裏的君主專製絕非儒家自身的選擇，它甚至從根本上背離了儒家向來強調的民本的政治理念。朱子說過一句發人深思的話：“千百年來孔子之道未曾一日得行於天下”，人們對於這句話或許有不同的解讀，筆者以為其中所表達的正是朱子對於當時已經積弊叢生的家天下製度的深刻反思，這樣一種政製與孔子“天下為公”的政製願景具有根本性的衝突。實際上，無法找到實現民本價值的有效政治製度是曆代大儒的重要心結所在，假如孔子朱子在世，必會成為民主製度的堅定支持者，它為他們的政治理想找到了一條最為直接有效地實現途徑。
    
    
    其次，民主政治完全符合曆史上儒家政治探索的方向。從曆史看，鑒於家天下與民本思想的內在矛盾，儒家從未停止過對於理想政道的探索。至戰國中期，麵對封建製土崩瓦解的局麵，在七十子及其後學那裏曾興起過一股禪讓思潮，主張以古代禪讓製度解決當時的政治危機，《禮運》和郭店楚簡中的《唐虞之道》，均是這一思潮的產物。盡管這一思潮以燕國讓國事件的悲劇而畫上了句號，但它顯然是戰國儒家探索理想政治製度的一次重要嚐試。君主專製製度的確立並沒有完全平息關於政道的爭論，秦以後中國曆史上長期存在著周製與秦製之爭，井田與私田之爭，在漢唐兩代，這種爭論甚至達到了十分激烈的程度。對於君主專製製度的批判與反思，到明末清初達到了一個新的高度，黃梨洲《明夷待訪錄》是其中的代表作。黃梨州論證了君主利益與大眾利益的根本矛盾，提出了“為天下之大害者，君而已矣”的結論，提出了以學校作為議政機構以製約君權的設想，“必使治天下之具皆出於學校”，並以學校作為最終裁決是非的機構，學官則由選舉產生而非政府任命。雖然黃梨州的政製設想尚嫌粗疏，但他明確指出了君主利益與大眾利益的根本衝突，並由此轉向權力製衡的思路，在儒家政治思想發展史上具有重要意義。他的有關學校職能的設計，包含著代議製以及國家行政權力與立法權分離的思想萌芽，與現代民主政治的理念是相通的，是儒家政治哲學從民本走向民主的關鍵環節。
    
    
    再次，從古代威權政治轉向現代民主政治已經成為近代以來儒家的普遍共識。鴉片戰爭以來，華夏文明麵臨五千年以來未有之大變局，政治體製的重新設計成為社會變革中的核心問題，啟動這一變革進程的正是一代大儒康有為。從戊戌變法開始，曆代大儒康有為、章太炎、梁啟超、熊十力、梁漱溟、牟宗三和唐君毅沒有一個不讚成憲政民主的原則，盡管它們在如何實施這一原則的問題上並不完全一致。可以說，建立現代民主製度已經成為近代以來所有大儒的共同致思趨向。
    
    
    從孔孟到現代新儒家，民本理想的實現途徑一直是曆代大儒關注的焦點問題。現代民主製度解決了兩千年來曆代大儒為之苦惱的治道問題，為儒家大同世界的崇高理想找到了一條切實而有效的途徑。套用朱子的話說，憲政民主實現之日，就是孔子之道得行於天下之時。因此，從民本到民主乃是製度儒學演變的必由之路。
    
    
    三、教化儒學：從學術走向民間


    馬克斯·韋伯曾經不無見地地指出，傳統中國社會明顯劃分為兩個不同的階層，有文化修養的士人階層和沒有文化教養的庶民階層。這一結論或許是將儒家和基督教的傳播體係比較後得出的，但的確是反映了傳統儒家教化體係的特點，即總體上說來，儒學是社會精英階層的學問。傳統社會中存在一套包括書院、私塾、宗祠、祭祖在內的教化體係，但這一體係中缺乏專門向基層民眾宣教的職業階層。正是深感儒家義理直接難於抵達和影響普通平民百姓，才有朱子等發起的宋代書院講學運動，以及王陽明後學民間儒學運動。這些運動有效地擴大了儒學對於基層社會的影響，提高了儒學的教化效果，卻未能有效建立儒學在基層社會的傳播的製度化渠道，無法避免“人亡教息”的結局。總起來看，傳統儒家的教化體係是不完整的，它麵向精英階層的傳教係統是完善的，麵向基層民眾的傳播係統卻是殘缺的，可以說是有上半截而沒有下半截。
    
    
    然而，從五四到文革，甚至是這樣一種殘缺不全的教化體係也在曆次政治運動中被摧毀殆盡，數千年間積累的道德基礎和社會價值係統徹底倒塌，人與人之間的基本倫理關係失去維係，對於金錢和權力的拜物教則乘機在社會上泛濫成災，中國曆史似乎一夜之間退回到前禮樂時代，教化的缺失和道德的崩潰已經成為當代最為緊迫的問題。甚至在沒有經曆文化大革命的台灣，儒家的影響也退縮到一個狹小的學術圈子裏，成了專家之學。有台灣學者指出，在台灣，儒學對於社會大眾的影響依舊存在，不過是化到了其他宗教比如佛教、道教裏麵[②]，這一現象尤其值得人們深思。它反映的是當代儒學遊魂化的困境。孫悟空三打白骨精的故事告訴我們，遊魂是無法獨立存在的，它必須找到一個體，必須附體。從廢除科舉製度至今，儒家遊魂化的狀態已經持續了近一個世紀之久。按照民間的說法，遊魂在外當及時收取，否則便有散逸之憂，現在已經到了為儒學遊魂造一個體的時候了，我們仿佛聽到了屈子近兩千年前那蕩氣回腸的呐喊聲：“魂兮歸來，東方不可以托些！”（《招魂》）這便引出了儒學複興中的儒教之維，使儒教重建成為當代中國不可回避的課題。
    
    
    實際上，有關儒教是教非教的爭論在學界已經持續了二十多年，後人反觀這期間的討論必定會別有一番感受，因為它蒙上了過多的特定時期的意識形態的色彩。許多討論者將宗教視為人們的精神鴉片，當下中國人心靈荒蕪和道德崩潰的現實已經昭示我們，喪失終極關懷和和蔑視精神價值的教義才是真正的鴉片，因為它會使人們將金錢和權力作為神靈來崇拜，而將自己心中的良知踩在腳下。重建儒教並不是要對儒教采取複古主義的態度，而是要根據時代的需要重鑄儒教之體，使儒教成為真正成為一種覆蓋社會所有階層的組織化的宗教。
    
    
    儒教的重建必須具有現代意識和世界眼光，勇於和善於從世界各民族宗教中吸取營養，尤其是從基督教中學習優秀的成分。賀麟先生曾經斷言：“如中國人不能接受基督教的精華而去其糟粕，則決不會有強有力的新儒家思想產生出來”。[③]與基督教相比，儒教一向缺乏缺乏嚴格的戒律、獨立的組織和專業的傳教隊伍，是一種分散性宗教[④]。儒教的分散性特征是與古代中國的宗法式社會結構密不可分的。分散性宗教的一個重要缺陷是缺乏一個獨立健全的傳教係統，隻能依附於政治和社會組織，這不但使其失去了相對於世俗社會的超越性，而且自身的發展也受到種種窒礙。隨著宗法社會的崩解，分散性儒角的社會基礎已經不複存在，重建儒家的教化體係也就成了一個緊迫的問題，這無疑給儒教的重生提供了曆史性機遇。
    
    
    儒教教化體係的重建應從以下幾個方麵入手：
    
    
    第一、形成新的言說方式。在原始儒家尤其是孔子和孟子那裏，我們可以看到儒家最生活化而又直指人心的言說方式，但是，隨著儒學的官學化，其言說方式也日益遠離大眾。半個世界以來，儒學最重要的進展是港台新儒家的貢獻。新儒家的曆史意義是不可否認的，它在花果飄零的特定背景下致力於儒家文化的靈根再植，為岌岌可危的儒家文化保存了一線生機而功不可沒。但是，他們借鑒西方哲學話語將儒家義理理性化的結果，是將將儒學變成了哲學，變成了抽象的理論體係，變成了需要博士碩士經由導師輔導才能讀懂的深奧學說，而不再是《中庸》所說的匹夫匹婦也能領會和踐行的人倫之道。在這樣一種深奧晦澀的詮釋方式下，儒學與生活的聯係也日趨式微。我們並不否認儒家哲學的意義，但儒教的重建需要新的言說方式，以重建儒學與大眾和生活的血脈聯係，恢複儒學的草根本色，複歸儒學極高明而道中庸的精神特質。
    
    
    第二、培育新的傳播主體。在傳統的儒教體係中，傳播儒道的任務是由官員、族長、書院及私塾的教師共同完成的。在社會已經高度職業化的今天，通過官員傳播儒家思想已經是不可能也不現實的，書院和族長已經消亡，學校的老師也隻能在相關課程上解釋一些國學知識，韓愈所說“傳道、授業、解惑”的任務客觀上已經沒有人擔當，這便使得建立一支獨立的儒家傳教隊伍成為必要。這批人在重建中的儒教的角色大致相當於基督教中的牧師，不妨象有的學者那樣將他們稱為儒教的牧師。這批人首先要真誠信奉儒家學說，真正熟悉儒家儒家經典，以傳播儒道作為終生的誌業。這樣一批儒教傳教士的誕生，將接續儒家奄奄一息的香火，使其在當代社會中重新煥發生機。
    
    
    第三，建立新的組織形態。在目前的國學熱中，各地類似於書院、孟子堂、讀經班、國學班、民間私塾等機構不斷湧現，但這一切充其量算是各種形式的儒學輔導班，在形式上五花八門，目的上各有盤算，有的隻是儒學商業化的泡沫而已。它們對於儒學的弘揚自有其益處，卻無法承擔起儒教重建的曆史重任。儒教的重建有待於職業化的組織形態，即它必須有自己的教會和廟宇，這是建立製度化儒教的關鍵環節。儒教的重建要深刻反思並吸取康有為孔教運動的曆史經驗和教訓，嚴格遵循政教分離的原則，保持其精神及運作上的獨立性，以便為儒教的複興提供堅實的基礎。新的組織形態的建立，將使儒家遊魂化的狀態劃上句號，並未民族文化的複興提供契機。
    
    
    上述儒學複興的三條路徑，第一條可以說是要精神複古，複興原始儒家的精神生命與氣質；第二條重在製度革新，革除傳統儒學尤其是秦漢以後的儒學與專製主義結合以後所產生的糟粕，使之現代社會的普世價值相適應；第三條旨在實現教化儒學的轉向，通過儒教的重建，使之從書齋走向民間，重建儒學與生活的聯係，使之由廟堂儒學變成草根儒學，由學術儒學變成生活儒學，由精英儒學變成大眾儒學，成為全民族共同的精神家園。


    注釋：

[①] 李零：《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學出版社2007年版，第109頁。

[②] 引自林安梧在2009年馬來西亞“宗教、哲學與人文關懷”學術研討會上的發言，未公開發表。

[③] 賀麟：《儒家思想的新開展》，見《文化與人生》，商務印書館2005年版，第9頁。

[④] 楊慶堃：《中國社會中的宗教》，上海人民出版社2007年版，第3頁。


    作者惠賜儒家中國網站發表