“此心光明”：王陽明的生死覺化與(yu) 良知體(ti) 證

作者：龔曉康（貴州大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院、貴陽孔學堂）

來源：《中國哲學史》2020年第3期

內(nei) 容提要：王陽明早年出入儒釋道，經龍場大悟覺化生死一念，實現了生命的徹底超拔。考諸陽明對於(yu) 生死問題的思考，乃是基於(yu) “仁者與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”之理念：人心與(yu) 天地萬(wan) 物神感神應，即是一體(ti) 之仁的感通不已，亦即徹生徹死之“真己”；但為(wei) 私欲執著所遮蔽，眾(zhong) 生沉淪於(yu) “軀殼之己”，故有“小我”之生死。體(ti) 證生死的關(guan) 鍵，在於(yu) 挺立知是知非之良知，篤行事上磨煉之工夫，真誠地麵對現前一念，破除私欲執著之遮蔽，恢複一體(ti) 之仁的神感神應，以證入“大我”之化境。然而，一體(ti) 之仁的體(ti) 證，不離倫(lun) 物之感應，故自我的生死超越，關(guan) 乎他者的生命安頓。因此，陽明之生死覺化，既未墮於(yu) 虛無寂滅之窠臼，亦未落於(yu) 自求解脫之坑塹，正是通過對長生不死的視域轉化，陽明構建起了“致良知”的道德形上學。

關(guan) 鍵詞：王陽明/真己/生死/覺化

一般而言，儒家對於(yu) 生死問題持存而不論的態度，這源於(yu) 孔子“未知生，焉知死！”“未能事人，焉能事鬼”(《論語?先進》)的教導。宋明理學家多認為(wei) ，生死問題不可究詰，應以日常生活為(wei) 切要。張載雲(yun) ：“存，吾順事；沒，吾寧也。”(《正蒙?乾稱》)在他看來，隻要盡到世間倫(lun) 理之責任，死亡問題自然迎刃而解。朱熹亦持類似的觀點，認為(wei) 人若盡得天賦道理，“到那死時，乃是生理已盡，安於(yu) 死而無愧”。①顯然，他們(men) 皆是主張以有為(wei) 之精神，充實拓展個(ge) 體(ti) 之生命，從(cong) 而實現對死亡的超越。就此而言，他們(men) 並不關(guan) 注對死後世界的探索，而是關(guan) 注對當下生命的覺解。有見於(yu) 此，傅偉(wei) 勳謂儒家的終極關(guan) 懷，是憑借道德的或宗教的高度精神力量，以超越現實之生命，孔子所真正關(guan) 注的是“現實人生的生命意義(yi) ”，不是“‘生’與(yu) ‘死’連在一起的生死(對立的精神超克)意義(yi) ”。這也導致了“宋代大儒雖皆具有生死智慧，卻無生死學的哲理探索興(xing) 趣”。②

但是，陽明心學在生死觀上的確有著明顯的轉向。陽明於(yu) 龍場大悟的一大機緣，即在於(yu) 他自覺“生死一念尚未覺化”。③其後學亦多注意到了生死問題的重要性。王畿認為(wei) ，若不能究明生死來去根因，“縱使文章蓋世，才望超群，勳業(ye) 格天，緣數到來，轉眼便成空華，身心性命了無幹涉，亦何益也”。④陽明後學周汝登也指出，若生死問題不能明了，則既不能“通眼前耳目聞見之事”，亦不能“忘眼前利害得失之衝(chong) ”，那些諱言死生之說者，“其亦不思而已矣”。⑤在他們(men) 看來，隻有對死亡進行深度的探索，才能發現生命的真實價(jia) 值。

對於(yu) 陽明心學在生死觀上的轉向，學界早已有所關(guan) 注，並對其生死觀的內(nei) 涵展開了深入的研究：一是注意到心學生死觀的轉向有著時代的背景，與(yu) “三教合一”思潮有著深刻的關(guan) 聯；二是注意到陽明生死觀的視域轉化，乃是從(cong) 追求形體(ti) 之不朽轉進為(wei) 追求良知之“不朽”；三是注意到陽明“致良知”的修證工夫，關(guan) 涉眾(zhong) 生共同的生死解脫。⑥本文則在前賢既有成果的基礎之上，一方麵透過對陽明生死覺化的心路曆程的論述，指出其生死觀的轉進緣於(yu) 對兩(liang) 重自我的區分；另一方麵指出陽明的生死觀具有即生死而超越生死的特征，不但極大地推進了儒家對於(yu) 生死問題的探索，也實現了對於(yu) 佛道教生死智慧的融會(hui) 與(yu) 貫通。

一、生死之體(ti) 證

據《年譜》等記載，王陽明八歲時即好神仙之說，可見，生死的問題早就縈繞其心。然在龍場大悟以前，陽明對於(yu) 生死問題的探求，卻經曆了曲折的心路曆程。陽明早年體(ti) 質贏弱，對道教養(yang) 生術有著濃厚興(xing) 趣，成婚之日閑行入鐵柱宮，偶遇道士趺坐一榻，“遂相與(yu) 對坐忘歸”(《王陽明全集》，第1227頁)。他亦曾遍訪名山大川，跟隨道士修煉法術。弘治九年(1496)，陽明經過南都時，曾向朝天宮全真道士尹真人問學，並隨其修習(xi) 真空煉形法。⑦逍遙自在的神仙生活，曾強烈地吸引著陽明。弘治十四年(1501)，王陽明登九華山，作賦以抒出世之懷：“蓬壺之藐藐兮，列仙之所逃兮；九華之矯矯兮，吾將於(yu) 此巢兮。匪塵心之足攪兮，念鞠育之劬勞兮。苟初心之可紹兮，永矢弗撓兮！”(《王陽明全集》，第698頁)次年，因厭惡俗世之才名馳騁，陽明告病歸越並築室陽明洞，探究仙經秘旨，學行導引之術，自謂嚐於(yu) 靜中，“內(nei) 照形軀如水晶宮，忘己忘物，忘天忘地，與(yu) 空虛同體(ti) ，光耀神氣，恍惚變幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也”。⑧可見，此時的他確已煉形入微，證入虛空同體(ti) 之境，並有了“先知”的神通，眾(zhong) 人皆以其得道。然而，陽明隨即自悟，此隻是“簸弄精神”，而非得道證真。⑨

在失意於(yu) 道教的長生不死之說後，陽明又曾溺於(yu) 佛教心性之說。弘治十五年(1502)，陽明“移疾錢塘西湖”，並有“思離世遠去”之意，但因“祖母岑與(yu) 龍山公在念”，故而因循未決(jue) 。顯然，陽明一方麵追求離世的逍遙自在，另一方麵又為(wei) 世間的親(qin) 情所牽掛，而這深深地困擾著他。久之，陽明忽然有所了悟，親(qin) 情之念生於(yu) 孩提，“此念可去，是斷滅種性矣”(《王陽明全集》，第1231頁)。由此，他堅定了入世的決(jue) 心。弘治十六年(1503)，陽明往來於(yu) 南屏、虎跑諸刹，並曾喝退一禪僧：

有禪僧坐關(guan) 三年，不語不視，先生喝之曰：“這和尚終日口巴巴說甚麽(me) ！終日眼睜睜看甚麽(me) ！”僧驚起，即開視對語。先生問其家。對曰：“有母在。”曰：“起念否？”對曰：“不能不起。”先生即指愛親(qin) 本性諭之，僧涕泣謝。(《王陽明全集》，第1231頁)

依陽明之見，禪僧終日不語不視，隻是停止了口目之用，邪思妄念並未止息，故喝其“終日口巴巴說甚麽(me) ”“終日眼睜睜看甚麽(me) ”。而且，愛親(qin) 之念乃是人之“種性”，為(wei) 人之所以為(wei) 人的根本，如果其能被斷除的話，則將墮入寂滅虛無。

當然，王陽明對於(yu) 生死問題的體(ti) 證，來自於(yu) 正德年間的龍場大悟。在生命處於(yu) 極度困頓之際，陽明自計得失榮辱皆能超脫，“惟生死一念尚覺未化”。《年譜》載其悟道經曆雲(yun) ：

日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。而從(cong) 者皆病，自析薪取水作糜飼之；又恐其懷抑鬱，則與(yu) 歌詩；又不悅，複調越曲，雜以詼笑，始能忘其為(wei) 疾病夷狄患難也。因念：“聖人處此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從(cong) 者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也。(《王陽明全集》，第1234頁)

經由龍場大悟，陽明生死的困惑得以完全解除，其生命的存在亦得以徹底通透。陽明之生死覺化，亦透露出如下信息：其一，生死奧秘的參透，須是“端居澄默”，以歸於(yu) 心念的“靜一”“灑灑”；其二，“格物致知”之旨，非是對事物的認知，而實為(wei) 生死解脫之道；其三，“聖人之道，吾性自足”，超脫生死的關(guan) 鍵，在於(yu) 體(ti) 證本有心性。這也表明，陽明對於(yu) 生死的理解，已經有了根本性的轉變，即從(cong) 追求肉體(ti) 的長生，轉變為(wei) 追求心性的永恒。自此以往，生死亦就成為(wei) 心學的根本問題之一。

毋庸諱言，陽明雖然歸宗於(yu) 儒學，但出入佛道的經曆，為(wei) 他提供了悟道的助緣，所謂“二氏之用，皆我之用”(《王陽明全集》，第1558頁)。首先，他常以佛道靜坐之法教人，以接引初機。正德五年(1510)，王陽明路過常德、辰州時，“與(yu) 諸生靜坐僧寺，使自悟性體(ti) ，顧恍恍若有可即者”(《王陽明全集》，第1236頁)。同年，在潮音閣講學靜坐，曾有詩感懷：“靜後始知群動妄，閑來還覺道心驚。”(《王陽明全集》，第754頁)過沅江時，晚泊江思湖，又有詩雲(yun) ：“閑觀物態皆生意，靜悟天機入窅冥。”(《王陽明全集》，第756頁)可見，陽明悟道之後，未曾廢棄靜坐，並確然有所得。其次，陽明常以佛道之語釋儒家工夫，以求得三教的會(hui) 通。嘉靖二年，王陽明與(yu) 張元衝(chong) 答問時指出，聖人既然與(yu) 天地萬(wan) 物同體(ti) ，那其他學說皆能為(wei) 我之用，故道教之“完養(yang) 此身”，與(yu) 佛教之“不染世累”，即是儒家之“盡性至命”(《王陽明全集》，第1558頁)。陽明又雲(yun) ：“夫精藏神守則太和流，神守則天光發，累釋則怡愉而靜，機忘則心純而一：四者道之證也。”(《王陽明全集》，第920頁)其中，精藏、神守、累釋、機忘，皆為(wei) 道門中常用語。第三，陽明認為(wei) 三教之旨趣一致，皆能證道入真而了脫生死。正德十五年(1520)，陽明遊道教聖地玉笥山，作詩以自比廣成子：“君不見廣成子，高臥崆峒長不死，到今一萬(wan) 八千年；陽明真人亦如此。”(《王陽明全集》，第819頁)他又曾謂氣弱多病之人，若能一意於(yu) 聖賢之學，亦則“氣住、神住、精住”，終究“可以長生久視”(《王陽明全集》，第1638頁)。為(wei) 什麽(me) 儒家的聖賢之學，亦可以有長生不死之功？這是因為(wei) ，三家之所指，皆歸於(yu) 一心：“大道即人心，萬(wan) 古未嚐改，長生在求仁，金丹非外待。”(《王陽明全集》，第712頁)故在生死問題上，陽明認為(wei) 三教完全可以融會(hui) 。當然，這種融會(hui) 乃是建立在三教共通的心性論基礎之上。

綜言之，經由龍場之大悟，陽明徹底實現生死的覺化，身心獲得究竟的安頓。此後，他雖經曆了千難萬(wan) 死，但皆能坦然麵對，而無有愧怍之心，其臨(lin) 終之氣象，亦表明了他對生死之超然，“此心光明，亦複何言？”⑩質言之，本心之光明，即是生命之永恒；若能體(ti) 證之，則能超脫生死。

二、生死之根由

前已指出，陽明龍場大悟乃是悟得“聖人之道，吾性自足”，從(cong) 而解決(jue) 了縈繞其心的生死問題。那人人本自具足的“聖人之道”究竟何所指呢？若欲找到答案，我們(men) 必須先行考察何者生死的問題。在陽明看來，人之生命可有兩(liang) 重區分：一是“真己”，為(wei) 人之心性本體(ti) ，耳目口體(ti) 依之而有視聽言動，陽明雲(yun) ：“這性之生理，發在目便會(hui) 視，發在耳便會(hui) 聽，發在口便會(hui) 言，發在四肢便會(hui) 動，都隻是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體(ti) ，原隻是個(ge) 天理，原無非禮，這個(ge) 便是汝之真己。”(《王陽明全集》，第39頁)進言之，“真己”為(wei) “性之生理”，為(wei) “心之本體(ti) ”，即超越性的本真存在。一是“軀殼之己”，由眼耳鼻舌身等所構成的人之形體(ti) ，受“真己”的主宰支配，“若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死”(《王陽明全集》，第39-40頁)。“真己”作為(wei) “性之生理”，乃是大化之流行，故為(wei) 徹生徹死者；“軀殼之己”則是流行的凝聚與(yu) 物化，表現為(wei) 個(ge) 體(ti) 的現實身心，故有生死的牽連。何以如此？我們(men) 先看陽明對於(yu) “真己”的規定。

首先，心體(ti) 與(yu) 萬(wan) 物神感神應，故“真己”為(wei) 與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 者。所謂的與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，並非指將天地萬(wan) 物納入人之軀殼，而是指人心與(yu) 天地萬(wan) 物存在著感應的關(guan) 係，陽明雲(yun) ：“你隻在感應之幾上看，豈但禽獸(shou) 草木，雖天地也與(yu) 我同體(ti) 的，鬼神也與(yu) 我同體(ti) 的。”(《王陽明全集》，第136頁)天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ，感應之幾為(wei) 人心之“一點靈明”，虛靈明覺而為(wei) 萬(wan) 物化育之機竅。在陽明看來，天地無有心，而以人為(wei) 心，萬(wan) 物之流行不息，皆因人心而發明，“然則天地萬(wan) 物也，非吾心則弗靈矣”。天地萬(wan) 物並非本然性的客觀存在，而因人心之靈明而得以呈顯，故天地萬(wan) 物皆在本心的涵詠之中，否則，“吾心之靈毀，則聲、色、味、變化不得而見矣。聲、色、味、變化不可見，則天地萬(wan) 物亦幾乎息矣”(《王陽明全集》，第1352頁)。在一點靈明的神感神應中，“我”與(yu) “天地萬(wan) 物”氤氳化生，其間並無自他的分別與(yu) 對立，正所謂：“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。”(《王陽明全集》，第289頁)在仁者的境界中，天地萬(wan) 物皆為(wei) 一體(ti) ，故可說為(wei) “己”之存在。(11)陽明有詩雲(yun) ：“莫謂天機非嗜欲，須知萬(wan) 物是吾身。”(12)當然，以萬(wan) 物為(wei) “吾”之身，即是人之宇宙性生命。

其次，良知為(wei) 造化的精靈，故“真己”為(wei) 天地萬(wan) 物之開顯者。依一點靈明的感應之幾，遂有天地萬(wan) 物流行不息，陽明謂之為(wei) 良知的造化，“生天生地，成鬼成帝，皆從(cong) 此出，真是與(yu) 物無對”(《王陽明全集》，第115頁)。當然，良知對於(yu) 天地萬(wan) 物的造化，並非是實體(ti) 性的“創生”，而隻是一種“開顯”，陽明對此亦有所描述：“夜來天地混沌，形象俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾(zhong) 竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾(zhong) 竅俱辟，此即良知妙用發生時。可見人心與(yu) 天地一體(ti) ，故上下與(yu) 天地同流。”(《王陽明全集》，第116頁)此即是謂，良知收斂之時，一點靈明凝神靜一，天地萬(wan) 物皆入於(yu) 混沌，不為(wei) 耳所聞目所睹，此即“世界”的隱退；良知妙用之時，人心一點靈明發動於(yu) 竅，天地萬(wan) 物皆顯現在前，而為(wei) 耳所聞目所睹，此即“世界”的顯現。故世界隨良知之隱退而隱退，隨良知之顯現而顯現。故“世界”之於(yu) “我”而言，乃是“我”之“世界”，所謂“心外無物”；“我”之於(yu) “世界”而言，乃是“世界”之“我”，所謂“同體(ti) 大我”。

最後，人為(wei) 天地之“心”，故“真己”為(wei) 天地萬(wan) 物的主宰者。天地本無有心，而以人心為(wei) 心，故心能主宰天地。在陽明看來，天若沒有人之靈明，則無以仰其高；地沒有人之靈明，則無以俯其深；鬼神沒有人之靈明，則無以辨其吉凶災祥，“天地鬼神萬(wan) 物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wan) 物了”(《王陽明全集》，第136頁)。天地萬(wan) 物所呈顯的種種情態，無非為(wei) “我”之靈明所賦予，並為(wei) 吾之身心所主宰，“為(wei) 天地萬(wan) 物之宰者，非吾身乎？其能以宰乎天地萬(wan) 物者，非吾心乎？”(《王陽明全集》，第1351頁)此身此心為(wei) 天地萬(wan) 物的主宰，即是陽明所謂的“真己”。

概言之，陽明所謂的“真己”，即是心之本體(ti) ，與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，開顯、主宰著天地萬(wan) 物。心體(ti) 作為(wei) 化育天地之機竅，因天地之永恒而永恒，陽明謂人雖在睡夢，而此心亦是流動，“如天地之化，本無一息之停”(《王陽明全集》，第1551頁)。當然，此處所謂的人心，非是後天的意識心，而是涵攝天理的本心，“互萬(wan) 古，塞宇宙”(《王陽明全集》，第80頁)，為(wei) 亙(gen) 古亙(gen) 今的存在，即所謂不生不死者：“無分於(yu) 人我，無間於(yu) 幽明，無變於(yu) 生死”(《王陽明全集》，第1917頁)。顯然，陽明所謂的永恒的“真己”，為(wei) 超越時空的永恒精神本體(ti) 。

因此，陽明在生死問題上確實存在著視域上的轉換，即從(cong) 追求形體(ti) 的長生不死，轉至追求真我的永恒不滅。

既然“真己”為(wei) 永恒存在的精神本體(ti) ，那生死問題又是如何產(chan) 生的呢？一言以蔽之，世人因迷失於(yu) 真己，故有生死的墮落。“真己”本與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，然世人有私欲執著之固蔽，“我”從(cong) “與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”中脫落出來，以耳目口體(ti) 之軀殼為(wei) 自我之“身”，以為(wei) 物所感的意識為(wei) 自我之“心”。陽明雲(yun) ：“若夫間形骸而分爾我者，小人矣。”(《王陽明全集》，第1015頁)又雲(yun) ：“可知充天塞地中間，隻有這個(ge) 靈明，人隻為(wei) 形體(ti) 自間隔了。”(《王陽明全集》，第136頁)依陽明之意，天地萬(wan) 物本為(wei) 一體(ti) ，因軀殼起念而為(wei) 私欲所陷溺，遂有自他之分限與(yu) 生死之隔別。以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者，即是“大人”；有自他之分別者，則為(wei) “小人”。“大人”因無私欲執著之遮蔽，故一體(ti) 之仁感通無礙；“小人”因為(wei) 私欲執著所遮蔽，故一體(ti) 之仁有分隔隘陋。因此，有無私欲執著之遮蔽，就成為(wei) 了“大人”與(yu) “小人”之分判所在。

“大人”與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，即是神感神應之“大我”，為(wei) 永恒之存在，故無生死之問題；“小人”失卻一體(ti) 之仁，即是墮於(yu) 形體(ti) 之“小我”，有生滅之身心，故為(wei) 生死所糾纏。(13)考察此“小我”，有著三種特征。

一為(wei) 有限存在者。人之心體(ti) 本來廣大無礙，然因私欲昏蔽的緣故，遂執軀殼之己為(wei) 唯一自我。陽明曰：“心之本體(ti) 無所不該，原是一個(ge) 天。隻為(wei) 私欲障礙，則天之本體(ti) 失了。”(《王陽明全集》，第105頁)此即意味著，因私欲執著的障蔽，眾(zhong) 生以形骸為(wei) 己身，以意念為(wei) 己心，成為(wei) 一有限的存在，故有生死之牽連，陽明慨歎雲(yun) ：“死也者，人之所不免。”(《王陽明全集》，第1087頁)個(ge) 體(ti) 之現實生命，雖有順逆不同，然終將走向終結，在這個(ge) 意義(yi) 上，死亡乃是“小我”不得不承擔的必然性。

二為(wei) 不能自主者。眾(zhong) 生既以軀殼之己為(wei) 自我，那必受因果法則的支配。其既不能自作主宰，就必定陷於(yu) 痛苦之中。陽明有雲(yun) ：“君子樂(le) 得其道，小人樂(le) 得其欲。然小人之得其欲也，吾亦但見其苦而已耳。”(《王陽明全集》，第969頁)眾(zhong) 生之身心為(wei) 欲望所驅馳，而欲望又不可究竟滿足，故心勞日拙而憂患終身，沉淪於(yu) 死亡而難以自拔。

三為(wei) 無常生滅者。陽明感歎生命之迫隘，“等滅沒於(yu) 風泡”；富貴之難保，“猶榮蕣之一朝”；百世之興(xing) 感，“蔽雄傑於(yu) 蓬蒿”(《王陽明全集》，第698頁)。眾(zhong) 生之身心，一刻不得安住；眾(zhong) 生之生死，無常而迅速。顯然，陽明對於(yu) 生死的無常，有著深深的自覺。

由此可見，與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 之“真己”為(wei) 不生不死者，對於(yu) “軀殼之己”的執著則導致了生死問題的產(chan) 生，而回歸“真己”不過是破除依“軀殼之己”而起自私執著。換言之，自“真已”而言，人是無限性的存在，本無生死之問題；自“軀殼之己”而言，人為(wei) 有限性的存在，必墮於(yu) 生死之中。質言之，這裏存在著兩(liang) 層存有：就“大我”而言，乃是人之自身圓滿之本體(ti) ，為(wei) 前對象化、前認知化、前名言化的宇宙生命；就“小我”而言，乃是經驗世界中的現實存在，是對象化、認知化、名言化的產(chan) 物。

究竟而言，小我之身心本是源於(yu) 大我之流行。陽明有雲(yun) ：“何謂身？心之形體(ti) 運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。”但是，在此過程中往往有心體(ti) 之凝滯，即小我以個(ge) 體(ti) 之身心為(wei) 真實的存有，而失卻與(yu) 天地萬(wan) 物感應之機。在應物起念處，意識被視作小我之“心”，萬(wan) 物被視作心外之“物”，遂有能所與(yu) 主客的對立。因此，“小我”隻是一種虛妄的執著。依著意念的生生滅滅，而有萬(wan) 物的生生滅滅，此即所謂的“生死念頭”。(14)那生死念頭又來自哪裏呢？陽明認為(wei) 來自“生身命根”：“人於(yu) 生死念頭，本從(cong) 生身命根上帶來，故不易去”(《王陽明全集》，第119頁)。在陽明看來，作為(wei) 永恒之良知心體(ti) ，為(wei) 人所先天本有；然良知亦有先天的遮蔽，此即是所謂的“生身命根”，依之而有個(ge) 體(ti) 之生生死死。這即是說，感性生命如果喪(sang) 失了真己，畢竟將陷於(yu) 生死的無常。

然“大我”與(yu) “小我”實為(wei) 一而二、二而一的關(guan) 係：依於(yu) “大我”而有“小我”之生起，非是“小我”之外另有“大我”；“小我”若無私執著之遮蔽，當下即可證入“大我”。故欲解決(jue) 生死問題，需是力行為(wei) 善去惡之工夫，超越“軀殼之己”——“小我”的束縛，以體(ti) 證永恒之“真己”——“大我”。質言之，所謂的生死問題的解決(jue) ，並非是汲汲追求形體(ti) 的永生，而是破除對軀殼之己的執著，以回歸本無生死之大我。

三、生死之超越

前文論及，陽明區分了“真己”與(yu) “軀殼之己”，前者與(yu) 天地萬(wan) 物神感神應，即是一體(ti) 之仁，亦即永恒之大我；後者係感性生命之我，為(wei) 私欲執著所纏蔽，即是生死無常之“小我”。如何實現生死的超脫？在陽明看來，應是破除小我之私欲執著，以回歸一體(ti) 之仁之大我，其雲(yun) ：“故夫為(wei) 大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，複其天地萬(wan) 物一體(ti) 之本然而已耳。”(《王陽明全集》，第1015頁)破除私欲對於(yu) 大我的遮蔽，亦即破除小我的自身限定，以回歸萬(wan) 物一體(ti) 的本然情態，也就意味著與(yu) 天地萬(wan) 物同在，從(cong) 而實現對生死的徹底超脫。

職是之故，生死問題之解決(jue) ，重在對真己的體(ti) 證，而非在形體(ti) 上用功，故陽明有謂：“須從(cong) 根本求生死，莫向支流辨濁清。”隻有從(cong) 根本處著眼，方能徹底了斷生死，這就需要貞定真己，“必須用著這個(ge) 真己，便須常常保守著這個(ge) 真己的本體(ti) 。”(《王陽明全集》，第40頁)作為(wei) “真己”之良知，人人本自具足，故生死之超脫，惟依人之自身，而非外在的神靈，陽明有詩雲(yun) ：“饑來吃飯倦來眠，隻此修行玄更玄。說與(yu) 世人渾不信，卻從(cong) 身外覓神仙。”(《王陽明全集》，第827頁)進言之，生死並非由神靈或命運所支配，而能為(wei) 自我所主宰與(yu) 超越，所謂：“乾坤由我在，安用他求為(wei) ？千聖皆過影，良知乃吾師。”(《王陽明全集》，第832頁)依詩中之意，乾坤之化育即是良知之感應，體(ti) 證良知則能持守涵育乾坤，千古聖賢無非是匆匆的過客，惟有良知方能作為(wei) 生死的指引。換言之，良知作為(wei) 自我之真實生命，實為(wei) 超越生死的根本保證，故人人皆有超脫生死的可能，亦表明心學在生死問題上具有“我命由我不在天”的樂(le) 觀精神。

在陽明看來，對於(yu) 生死的超越，絕非是在感性生命上汲汲用功，而應是在德性生命上提升超拔。他批評世上之人多把身命看得太重，“不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟(diu) 去了，忍心害理，何者不為(wei) ？”實言之，身命不過是無常假我，將其看得太重則易喪(sang) 失本真自我，陷於(yu) 生死沉淪之中而與(yu) 禽獸(shou) 無別，“便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸(shou) ”(《王陽明全集》，第113頁)。

關(guan) 於(yu) 何為(wei) 死生之道，陽明與(yu) 弟子如下討論：

蕭惠問死生之道。先生曰：“知晝夜即知死生。”

問晝夜之道。曰：“知晝則知夜。”

曰：“晝亦有所不知乎？”先生曰：“汝能知晝！懵懵而興(xing) ，蠢蠢而食，行不著，習(xi) 不察，終日昏昏，隻是夢晝。惟息有養(yang) ，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，更有甚麽(me) 死生？”(15)

陽明此處謂知晝夜即知生死，不過是要人在一念處用功。若是懵懵蠢蠢，為(wei) 感性欲望所驅馳，即是墮於(yu) 生死之中；若是惺惺明明，良知做得自我主宰，即能超越生死坑塹。因此，死亡並不在生命的盡頭，而就在當下之一念，這可說為(wei) 心學之“向死而生”。

陽明把生死的超脫歸結為(wei) 當下一念，認為(wei) 一念之中若有毫發掛帶，“便於(yu) 全體(ti) 有未融釋處”。但是，人之生死念頭，畢竟從(cong) 生身命根帶來，不易從(cong) 根本上去除，需是“見得破，透得過”，方能證得心體(ti) 之流行，悟入盡性至命之學。那如何破除“生死念頭”以超越生死呢？陽明謂有三重工夫。

第一重為(wei) 靜慮誠意，以止息“小我”之思慮妄想。個(ge) 體(ti) 生命無論是墮於(yu) 感性偏好，還是墮於(yu) 意見妄執，對“小我”之執著畢竟源於(yu) 意念的發動，所謂心之本體(ti) 本無不正，“自其意念發動而後有不正”(《王陽明全集》，第1018頁)。意念發動之時，因有私欲執著的遮蔽——虛妄地以軀殼之己為(wei) 真我，故一體(ti) 之仁有所阻隔，真我亦就隱而不顯。故下手之工夫，在於(yu) 破除意念之虛妄，即是所謂誠意的工夫，“工夫到誠意，始有著落處。”(《王陽明全集》，第131頁)而初學之人易心猿意馬，且思慮多在人欲一邊，故需教之以靜坐。同時，需行省察克治之工夫，將內(nei) 心潛藏之好色、好貨、好名等念頭，逐一追究、搜尋出來，“定要拔去病根，永不複起，方始為(wei) 快”(《王陽明全集》，第17頁)。當然，誠意之重點，則在破除意之“妄”，而回歸意之“真”，陽明有雲(yun) ：“誠身之誠，則欲其無妄之謂。”(《王陽明全集》，第169頁)何謂“無妄”？應為(wei) 《大學》所言之“毋自欺”。當意念發動之時，應提起良知觀照，明覺其善惡性質：“其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與(yu) 於(yu) 他人者也。”(《王陽明全集》，第1019頁)若其為(wei) 善，則好之；若其為(wei) 惡，則惡之；一切聽從(cong) 良知內(nei) 在的呼聲。但是，此種工夫還隻停留於(yu) 意識層麵，不能從(cong) 根本上撼動小我之習(xi) 氣，所謂：“中間許多病痛隻是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。”

第二重為(wei) 事上磨煉，以磨滅“小我”之習(xi) 氣固蔽。自我執著之內(nei) 在根源，在於(yu) 以自我為(wei) 中心的煩惱習(xi) 氣。靜坐隻能澄定意念，而不能破除潛藏習(xi) 氣，“若不用克己工夫，終日隻是說話而已，天理終不自現，私欲亦終不自現”(《王陽明全集》，第22頁)。故修為(wei) 工夫重在實地處用功，需在應事接物處，讓潛藏的習(xi) 氣自然顯現，並以良知覺照之力滅除之。如此，方能破除習(xi) 氣之障蔽，以顯明本有之心體(ti) ，亦即“致良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理”(《王陽明全集》，第49頁)，這就是陽明所倡導的“事上磨煉”之工夫，如此，方是本體(ti) 與(yu) 工夫的合一。顯然，陽明之心學並未墮入虛無寂滅，而是能於(yu) 形下世界活潑起用，故具有體(ti) 用不二的實踐品格。

第三重為(wei) 無思無為(wei) ，以破除“小我”之自他相待。自我執著的根本性質，在於(yu) 物我自他之相待。陽明認為(wei) ，無論是靜慮誠意，還是事上磨煉，皆是有為(wei) 之工夫，然尚未觸及習(xi) 氣之根本——對小我之執著。如何破除之呢？首先應知心之本體(ti) ——大我本來感通無礙，所謂：“然不知心之本體(ti) 原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。”(《王陽明全集》，第37頁)心之本體(ti) 超越於(yu) 善惡，但若於(yu) 善惡有所著意，則於(yu) 心體(ti) 有所妨礙。無小我之執著，陽明謂之為(wei) “無我”：“諸君常要體(ti) 此人心本是天然之理，精精明明，無纖介染著，隻是一無我而已。”(《王陽明全集》，第137頁)人心無所執著，自然無所膠滯，若能徹底滅除私欲，則是天理純全，一切歸於(yu) 化境。然陽明所謂的“無我”，隻是無小我之執著，而非以小我為(wei) 虛無，後者墮入斷滅空見：“世之學者執其自私自利之心，而自任以為(wei) 為(wei) 己；漭焉入於(yu) 隳墮斷滅之中，而自任以為(wei) 無我者，吾見亦多矣。”(《王陽明全集》，第289頁)究言之，陽明所倡之“無我”，乃是不為(wei) 小我所束縛，從(cong) 而體(ti) 證自在大我。這也意味著，經由此“無我”之工夫，才能將有限的個(ge) 體(ti) 生命，破除自我與(yu) 他者的相待性，從(cong) 而融入絕對的宇宙本體(ti) ，這也正是陽明心學的超越精神。

欲體(ti) 證自在之大我，不僅(jin) 需要破除對小我的執著，還需要尊重與(yu) 關(guan) 愛他者，於(yu) 他者時時存養(yang) 悱惻不忍之感，以共同證入萬(wan) 物一體(ti) 之境。大人見孺子之入井而必有“怵惕惻隱之心”，是“其仁之與(yu) 孺子而為(wei) 一體(ti) 也”；見鳥獸(shou) 之哀鳴觳觫而必有“不忍之心”，是“其仁之與(yu) 鳥獸(shou) 而為(wei) 一體(ti) 也”；見草木之摧折而必有“憫恤之心”，是“其仁之與(yu) 草木而為(wei) 一體(ti) 也”；見瓦石之毀壞而必有“顧惜之心”，是“其仁之與(yu) 瓦石而為(wei) 一體(ti) 也”(《王陽明全集》，第1015頁)。此中怵惕惻隱之心、不忍之心、憫恤之心、顧惜之心，皆是自他無別之心，若能心心相感相應，而不為(wei) 小我所困，即能複歸一體(ti) 之仁，“須是克去己私，真能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。”(《王陽明全集》，第235頁)如此，則是仁之不可勝用，良知之生生不已，亦即大化之流行，遍於(yu) 一切時處，所謂：“‘仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ’，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”(《王陽明全集》，第28頁)此亦可說，仁者既然以與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，那就意味著自我與(yu) 他者乃是“共同在此”，換言之，生命的解脫絕非個(ge) 體(ti) 所能完成，而應是全體(ti) 生命的共同解脫。故在追求自我的生死解脫過程中，亦應承擔起對他人的倫(lun) 理責任。

當一體(ti) 之仁得以完全通透時，即是“以天下為(wei) 一身”的境界，“八荒四表，皆吾支體(ti) ”(《王陽明全集》，第1075頁)，無有乎人己之分，無有乎物我之間，此時之“身”，不再僅(jin) 為(wei) 耳、目、口、體(ti) 之感官，而是心、意、知、物的共同在場，癢屙呼吸，誌氣通達，精神流貫，感觸神應，芸芸眾(zhong) 生皆是“我”之父母兄弟，不再有自他的分別與(yu) 阻隔，而能與(yu) 眾(zhong) 生共趨自在之化境。由此可見，陽明對於(yu) 生死問題的思考，並非片麵追求自我的解脫，而是具有深沉的倫(lun) 理義(yi) 蘊。

綜言之，洗滌自我之私意執著，將軀殼之小我融入宇宙之大我，如此，則能正視小我之死亡，而不再有生死之恐懼。王陽明在龍場時，雖是“日有三死”，但卻居之泰然，“誠知生死之有命，不以一朝之患而忘其終身之憂也”(《王陽明全集》，第839頁)。這即是說，“小我”之生死隻是人間常態，非是自我所能主宰決(jue) 定，故應從(cong) 死亡的恐懼中解脫出來，所謂：“弇阿苟容，生也何庸！慷慨激烈，死也何恫！”(《王陽明全集》，第1002頁)生死若能不累於(yu) 心，則為(wei) 良知之惺惺明明，亦為(wei) 心體(ti) 之神感神應，陽明自謂在軍(jun) 旅酬酢之際，“隻從(cong) 一念入微處，自照自察，一些著不得防檢，一毫容不得放縱，勿欺勿忘，觸機神應，乃是良知妙用，以順萬(wan) 物之自然，而我無與(yu) 焉”(《王陽明全集》，第2115頁)。當得失榮辱統統放下時，事變不能驚，利害不能奪，“其死與(yu) 生，有不足累者也”(《王陽明全集》，第1868頁)。這也意味著，所謂生死的徹底超脫，無非是放下小我之執，以體(ti) 證永恒之良知真己，恢複一體(ti) 之仁的神感神應，坦然以待天命的來臨(lin) ，當生則生，當死則死，其間的斟酌調停，“無非是致其良知，以求自慊而已”(《王陽明全集》，第79頁)。如此，一切言行皆是良知的妙用，一切事物皆是生命的自然。此亦表明，王陽明所建構的生死哲學，既非追求形體(ti) 生命的永恒，亦非墮入虛無寂滅，乃是即生死而超越生死，所謂“不離日用常行內(nei) ，直造先天未畫前”。

從(cong) 某種層麵上而言，陽明為(wei) 學的變化可謂圍繞生死問題而展開，他先是質疑道教的“養(yang) 生煉形”之術，繼而批評佛教的“寂滅種性”之說，最後歸宗於(yu) 儒家的“聖人之道”。因此，與(yu) 其說陽明之學是儒學自身的理論展開，毋寧說是三教融會(hui) 的結晶。王陽明對於(yu) 生死問題的解決(jue) ，乃是基於(yu) 生命的兩(liang) 重區分：作為(wei) 與(yu) 天地萬(wan) 物神感神應之良知，即是一體(ti) 之仁而為(wei) 永恒之“真己”；然若其陷溺於(yu) 私欲執著，則為(wei) 生死沉淪的“軀殼之己”。究其實，“人”乃雖有限而可無限的存在。所謂生死一念的覺化，無非是通過德性之修養(yang) ，運用事上磨煉之工夫，剝落小我之私欲執著，以徹悟真己之永恒。可見，“心”乃成凡成聖之樞機，陷於(yu) 私欲執著即是沉淪生死，不為(wei) 私欲所蔽即能超越生死。在當下一念體(ti) 證良知的永恒，實現形上本體(ti) 與(yu) 形下世界的貫通，以證入生命的永恒與(yu) 廣大，正是心學即生死而超越生死的自在之道。

陽明倡導體(ti) 證良知以摒棄假我，並未走入生命的虛無主義(yi) 。恰恰相反，他將生死問題歸於(yu) 良知的遮蔽與(yu) 否，從(cong) 而建立起了為(wei) 善去惡的工夫論：由本體(ti) 而貫工夫，將良知本體(ti) 而貫注於(yu) 世間生活；由工夫而達本體(ti) ，由日用常行而入於(yu) 超越之境。因此，陽明的生死哲學並非單純的心性思辨，而是具有強烈的實踐品格。更為(wei) 重要的是，陽明以體(ti) 證萬(wan) 物一體(ti) 之仁為(wei) 鵠的，將個(ge) 體(ti) 的生死超越與(yu) 眾(zhong) 生的身心安頓乃至家國命運相聯，主張以剛健有為(wei) 的精神，克服個(ge) 體(ti) 生命的短暫與(yu) 局限，共同邁入大化流行之境。因此，王陽明所建構的生死哲學，既非墮入虛無寂滅，亦非淪於(yu) 自求解脫，而是關(guan) 注如何在有限的當下以呈現無限的生命，從(cong) 而抵製生命與(yu) 倫(lun) 理的虛無主義(yi) ，這為(wei) 中晚明儒學生死觀的轉向奠定了堅實的理論基礎。

注釋：
 
①黎靖德編：《朱子語類》卷三十九，中華書局，1986年，第1012頁。
 
②參見傅偉勳：《生命的學問》，浙江人民出版社，1996年，第214頁。
 
③吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》，浙江古籍出版社，2010年，第1234頁。
 
④《王畿集》卷十五，鳳凰出版社，2007年，第432頁。
 
⑤周汝登：《東越證學錄》卷一，《周汝登集》，浙江古籍出版社，2015年，第419頁。
 
⑥相關研究可參看下列著述：呂妙芬：《儒釋交融的聖人觀：從晚明儒家聖人與菩薩形象相似處及對生死議題的關注談起》，台灣“中央研究院”《近代史研究所集刊》第32期。徐春林：《論王陽明的生死哲學及其現代價值》，《南昌大學學報(人文社會科學版)》2006年第4期。彭國翔：《儒家的生死關切——以陽明學者為例》，《儒家傳統：宗教與人文主義之間》，北京大學出版社，2007年，第123-140頁。曹淑娟：《王陽明對良知與生死問題的探索》，《孤光自照：晚明文士的言說與實踐》，天津教育出版社，2012年，第1-26頁。程海霞：《王塘南儒家生死觀探析》，《南昌大學學報》2014年第4期。張新民：《儒家生死智慧的超越性證取與突破——王陽明龍場悟道新論》，《貴州師範大學學報》2015年第1期。劉琳娜：《王陽明與宋明理學生死觀之轉向》，《孔子研究》2016年第4期。
 
⑦參見束景南：《王陽明年譜長編》，上海古籍出版社，2017年，第113-122頁。
 
⑧此為王畿所轉述的王陽明修道體驗。見《王畿集》卷二，第33頁。據束景南先生的研究，王陽明此時修煉的應為尹真人所傳“真空煉形法”，該法在道教經典《性命圭旨》有如下論述：“煉之千日，則四大一身，儼如水晶塔子，表裏玲瓏，內外洞徹，心華燦然，靈光顯現。”參見《性命圭旨》，山西人民出版社，1988年，第245頁。
 
⑨陽明何以認為自己非是得道？我們可以從其在正德三年(1508)間與學人的問答中找到答案。在回答學人“神仙有無”時，陽明自謂好神仙之說三十餘載，非但未能體證長生之道，反而有諸多衰頹跡象，“齒漸搖動，發已有一二莖變化成白，目光僅盈尺，聲聞函丈之外，又常經月臥病不出，藥量驟進”。見《王陽明全集(新編本)》，第842頁。可見，陽明已經領悟到，道教的修形練氣之術，並不能改變贏弱的體質，更不能實現肉體的長生。
 
⑩《王陽明全集》，第1337頁。王陽明曾有詩雲：“吾心自有光明月，千古團圓永無缺。”顯然，心體本有之光明，即是永恒的良知。
 
(11)陽明之說非是“唯我論”。通常所說的“唯我論”之“我”乃是經驗世界中的“小我”，而陽明此處所說乃是與天地萬物為一體之“大我”。
 
(12)《王陽明全集》，第822頁。天地萬物為“己”之一身，劉宗周亦有類似的說法：“吾儒之學，真從天地萬物一體處看出大身子：天地萬物之始，即吾之始；天地萬物之終，即吾之終。終終死死，無有窮盡，隻此是生死之說，原來生死隻是尋常事。”見《劉宗周全集》第二冊，浙江古籍出版社，2007年，第323頁。
 
(13)關於“大人”與“小人”之區分，孟子曾雲：“從其大體為大人，從其小體為小人。”我們或許可以認為，所從之“大體”，即是“大我”；所從之“小體”，即是“小我”。
 
(14)陽明後學如王畿、鄒元標等人已注意到，生死問題實應歸為眾生當下一念。王畿曰：“人之有生死輪回，念與識為之祟也。”“念有往來，念者二心之用，或之善，或之惡，往來不常，便是輪回種子。識有分別，識者發智之神，倏而起，倏而滅，起滅不停，便是生死根因。此是千古之通理，亦便是見在之實事。儒者以為異端之學，諱而不言，亦見其惑也已。夫念根於心，至人無心則念息，自無輪回。識變為知，至人無知則識空，自無生死。為凡夫言，謂之有，可也；為至人言，謂之無，可也。道有便有，道無便無，有無相生以應於無窮，非知道者何足以語此？”見《王畿集》，第165頁。鄒元標亦雲：“人隻是意在作祟，有意則有生死，無意則無生死。”見黃宗羲：《明儒學案》，中華書局，1985年，第538頁。劉宗周在釋“朝聞道，夕死可矣”時，亦指出：“如何是聞道？其要隻在破除生死心。此正不必遠求百年，即一念之間，一起一滅，無非生死心造孽。既無起滅，自無生死。”見《劉宗周全集》第二冊，第323頁。
 
(15)《王陽明全集》，第40-41頁。陽明關於生死在晝夜間的對話，很容易讓人聯想到佛教關於人命在呼吸間的說法。《四十二章經》記載：“佛問諸沙門：‘人命在幾間？’對曰：‘在數日間。’佛言：‘子未能為道。’複問一沙門：‘人命在幾間？’對曰：‘在飯食間。’佛言：‘子未能為道。’複問一沙門：‘人命在幾間？’對曰：‘呼吸之間。’佛言：‘善哉！子可謂為道者矣。’”見《大正藏》第17冊，第724頁。

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