張載與(yu) 王夫之關(guan) 於(yu) 乾父坤母說的政治哲學差異

作者：穀繼明

來源：《人文雜誌》2021年第1期

摘    要：周秦兩(liang) 漢的“親(qin) 親(qin) ”，是一套整全的製度，建立在封建或門閥基礎之上。但在宋代隻講“親(qin) 親(qin) ”則會(hui) 導致整個(ge) 社會(hui) 的粉碎，因為(wei) 此時的“親(qin) ”隻是規模很小的宗族，甚至是散戶。如何聚合起這樣的社會(hui) ？從(cong) 形上學而言，即是二程的“天理”學說；從(cong) 實踐操作而言，即是“大心”“識仁”“民胞物與(yu) ”。《西銘》的立足點，在於(yu) 如何確立與(yu) 宗族之外的他者的倫(lun) 理關(guan) 係，而非關(guan) 注在宗族內(nei) 部特別是縱向的父母子女之間的感情。因為(wei) 自然意義(yi) 上的孝悌之情對大多數人來說不存在問題，關(guan) 鍵就是如何聚合這些小的宗族使之成為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，同時給“士”的角色加以定位。王夫之的問題意識在於(yu) “天地為(wei) 父母”說可能帶來的人倫(lun) 瓦解。在他看來，普遍性的關(guan) 懷和凝聚，必須奠基於(yu) 人最根本的內(nei) 在性情中，而這種自然且必然的根本性情，即是孝悌。唯有如此，才能體(ti) 現人“繼天成性”、創造文明的意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：西銘； 民胞物與(yu) ； 親(qin) 親(qin) ； 理一分殊；

一、北宋理學家的政治學使命

程頤為(wei) 其兄所作墓表說：

周公沒，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳(chuan) 。道不行，百世無善治；學不傳(chuan) ，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳(chuan) 諸後；無真儒，天下貿貿焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生千四百之後，得不傳(chuan) 之學於(yu) 遺經，誌將斯道覺斯民。【1】

此段話是理學群體(ti) 道統意識的集中表達。二程兄弟的新道統建構，是與(yu) 其天理自覺、心性學說緊密聯係在一起的。然而我們(men) 亦需注意的是此段所表現出的政治訴求，即二程不僅(jin) 要傳(chuan) 聖人之學，還要行聖人之道。“得不傳(chuan) 之學於(yu) 遺經，誌將斯道覺斯民”，通過學來行道，最後通向的目標是“善治”。

二程子的這種意識，是他們(men) 同時代其他理學家所共有的。故理學不僅(jin) 是一種純粹哲學的訴求或心性學的訴求，更是一種政治的訴求。【2】漢代通過經學塑造起“致太平”的理想，建立起名教的世界。隨著帝國的崩解，“致太平”的理想嚴(yan) 重受挫，但仍是各種宗教活動或政治行動奮鬥的終極目標。自漢末至唐初，戰亂(luan) 近四百年。唐朝雖似可比漢代，然亦不過一百多年而遇安史之亂(luan) ，下啟五代亂(luan) 局，所謂“及五季之衰，而壞亂(luan) 極矣”。【3】在宋代理學家看來，自漢末至宋朝建立，整個(ge) 漫長的時代是政治敗壞的時代，是致太平之理想晦暗的時代。

漢代建立經學，依據五經。五經的形成固然漫長，其政治哲學的基礎乃在封建。即使戰國形成的諸經典如《周禮》《王製》，其理論有為(wei) 後世製法的意味，其想象規劃仍有封建的因素在。漢代經秦之變，封建易為(wei) 郡縣，但仍在某種程度上有封建之殘存，即郡國並行的製度。漢代表彰五經，仍可經過詮釋使五經與(yu) 其郡國並行的製度加以調適，最後略可“文致太平”。先秦有諸侯，漢代有豪族，六朝有世族門閥，其社會(hui) 屬性差別懸殊，而皆重“親(qin) 親(qin) ”之義(yi) 。這在政治哲學上意味著國家是必要的，卻並非是先驗和絕對的。

《尚書(shu) ·堯典》清楚地表明了這種政治展開的邏輯：“克明俊德，以親(qin) 九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬(wan) 邦，黎民於(yu) 變時雍。”己德—九族—百姓—萬(wan) 邦，與(yu) 《大學》裏的“身—家—國—天下”邏輯一致。【4】國家是以血緣為(wei) 基礎的族群/地域政治集團的聯合，則親(qin) 親(qin) 必然是首要的原則。《詩經·棠棣》“凡今之人，莫如兄弟。死喪(sang) 之戚，兄弟孔懷”，即指此而言。故富辰對周襄王說：“庸勳親(qin) 親(qin) ，暱近尊賢，德之大者也。即聾從(cong) 昧，與(yu) 頑用嚚，奸之大者也。棄德崇奸，禍之大者也。……周之有懿德也，猶曰‘莫如兄弟’，故封建之。其懷柔天下也，猶懼有外侮，扞禦侮者莫如親(qin) 親(qin) ，故以親(qin) 屏周。”(《左傳(chuan) 》僖公二十四年)所謂“周德既衰”，德也是指政治的向心力而言，而非一般倫(lun) 理學意義(yi) 上所謂的道德。僅(jin) 憑親(qin) 親(qin) 猶不能建立起跨族群與(yu) 地域的國乃至天下，故還須有整體(ti) 的“民”的視野。“天下”是具有普遍性的政治體(ti) 概念，這就意味著它麵向的是超越地域和族群的“人”。當然這裏的“人”不僅(jin) 是生物學意義(yi) 上的，更是文明意義(yi) 上的。作為(wei) 王，除了親(qin) 親(qin) ，他必須將目光從(cong) 族群超越出來，關(guan) 愛“天下”所有的人，為(wei) 其負責任，此即“仁”德。理論上來說，周秦的“天下”是沒有具體(ti) 和固定邊界的，其邊界以人類文明來界定。先秦儒家特別是孟子，其一大貢獻便在於(yu) ，為(wei) 這種政治結構及其“德”，奠定了心性的基礎。惻隱之心，以及不忍人之心都是個(ge) 體(ti) 倫(lun) 理，而孟子用以勸說戰國君主以推行仁政，而“仁者無敵”的實際政治意涵是統一天下、實現治平。親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物，實則是要君王以一種差等之責任心“王”天下。

漢代即是在地方集團基礎上建立起來的，西漢成就於(yu) 六國舊有集團的統合，東(dong) 漢已得力於(yu) 地方豪強的支持。漢朝為(wei) 維持其統一性，壓製地方集團和豪強話語，在經學詮釋和官方的意識中固然要強調超越性的一麵，然“以孝治天下”等等說法，仍不免走向門閥政治。【5】在六朝時期，維持自己門第，保護宗族不僅(jin) 僅(jin) 是觀念的“應當”，而且是實現自己族群在亂(luan) 世下生存的最佳功利性策略。雖然基於(yu) 殘存的經學意識形態的要求，不少人還不忘“戮力王室，克複神州”，但在現實的生存策略上，已不把這種普遍性的追求當作實際的政治方案以及必然性的選擇。

《禮運》提到了兩(liang) 種政治模式，即大同和小康。大同社會(hui) ，“天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦。故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”；小康社會(hui) ，“天下為(wei) 家，各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，貨力為(wei) 己，大人世及以為(wei) 禮，域郭溝池以為(wei) 固”。小康社會(hui) 的特征是“各親(qin) 其親(qin) ，各子其子”，人們(men) 分成許多不同的集團，彼此展開資源的爭(zheng) 奪。這種社會(hui) 如果有序的話便是湯、武；等而下之的亂(luan) 世，則子弑父、臣弑君，更加敗壞了。漢以後特別是六朝以後的社會(hui) ，便是“各親(qin) 其親(qin) ，各子其子”的社會(hui) ，宗族聚而自保，超越的天下概念隻成為(wei) 告朔餼羊。不過在地方集團的博弈分合中，中央政府也畢竟能組成，而且最後在霸力的作用下，竟然成就了一個(ge) 堪比秦漢的唐帝國。

但唐朝與(yu) 漢在兩(liang) 點上有所不同。一者其統治基礎——門閥，漸漸地削弱。【6】安史之亂(luan) 以後，社會(hui) 上的強宗漸少，社會(hui) 日趨分散化。更重要的是，其建國的意識形態是不清晰的。漢朝取天下的口號是“天下苦秦久矣”，而後以經學建立的目標是“孔子為(wei) 漢製法”“致太平”。唐朝在佛、道教興(xing) 起之後，在思想上貌似多元，其實雜糅。與(yu) 漢相比，唐的精神是不夠挺立和鮮明的。深層的思想根源在於(yu) ，“天”“天命”在六朝時代的超越性已經被消解。這既與(yu) 政局有關(guan) ，也與(yu) 佛教帶來的新形上學有關(guan) 。由此，唐帝國在崩潰之時，其失序混亂(luan) ，比十六國時期更為(wei) 嚴(yan) 重。

宋在建立之時，麵臨(lin) 的即是這種在政治上和精神上都無比混亂(luan) 、分散的狀態，如何聚合、如何收拾，是思想家和政治家們(men) 最關(guan) 鍵的課題。豪族或門閥時代，通過“親(qin) 親(qin) ”到統一的政權，由社會(hui) 上主要的集團通過戰爭(zheng) 、聯姻、妥協等方式建立。但到了門閥分崩離析為(wei) 小宗族的時代，親(qin) 親(qin) 已不具備政體(ti) 建構的意義(yi) 。換句話說，宋人在提到親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物的時候，已經失去了原初作為(wei) 政治—宗族集團建構天下的那種意義(yi) 。政治哲學的話語轉變為(wei) 倫(lun) 理學的話語。

周秦兩(liang) 漢的“親(qin) 親(qin) ”，是一套整全的製度，即便是隻重視親(qin) 親(qin) 、漠視“天下”的普遍性，也不過是分裂。但宋代隻講“親(qin) 親(qin) ”則會(hui) 有嚴(yan) 重的後果，即整個(ge) 社會(hui) 的粉碎，因為(wei) 此時的“親(qin) ”隻是規模很小的宗族，甚至是散戶。如何聚合起這樣的社會(hui) ?從(cong) 形上學而言，即是二程的“天理”學說；從(cong) 實踐操作而言，即是“大心”“識仁”“民胞物與(yu) ”。

莊子等早就用過“天理”一詞，緣何二程兄弟自家體(ti) 貼出來?除了其卓越精微的哲學建構，其實也緣於(yu) 他們(men) 找到了重新聚合“天下”的理論，“天”已然失墜，而“天理”則以其超越性、必然性、普遍性重新將天下聚合起來，為(wei) 其中所有的存在者以說明。給其作出說明，其實就是將其納入統治。值得注意的是，天理不僅(jin) 為(wei) 漢族文明內(nei) 部的分散性作保證，同時也是以統合多民族重建“天下”統一性的理論保證，包弼德曾指出此點。【7】不過這並非本文中心，故略之。

二、乾父坤母說的政治哲學義(yi) 涵

政治的建構不能僅(jin) 僅(jin) 有形上概念的理論保障，還需有麵向實踐者的操作方法。在二程即是“識仁”，在張載即是“大心”。理學給人的一般印象是受到佛教刺激，汲汲於(yu) 辨儒釋之異同，並且理學家自覺地將此視為(wei) 孟子辟楊墨的繼續。若據此理解，佛教講眾(zhong) 生平等，墨家論兼愛，故理學家應該特別強調愛之差等。但這種理解，可能與(yu) 北宋理學家的精神有些許差異。前麵提到，北宋理學家首要的是對於(yu) 一種此世之普遍性的追求，它在實踐操作上的表現即是，不僅(jin) 僅(jin) 強調親(qin) 親(qin) ，更強調推擴的重要性。

由此我們(men) 可以理解程顥為(wei) 何汲汲於(yu) 倡言“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”，【8】他又說：

醫書(shu) 言手足痿痹為(wei) 不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。認得為(wei) 己，何所不至?若不有諸己，自不與(yu) 己相幹。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟眾(zhong) ”，乃聖之功用。【8】

如果某人隻知道愛自己或者愛父母，不知對於(yu) 其他人的責任，也可以稱之為(wei) “麻痹不仁”。程顥特別重視仁之覺與(yu) 通的特色。與(yu) 此相關(guan) 聯的，是他對於(yu) “公”的強調。“公”固然是一種心性修養(yang) 理論，然於(yu) 政治實踐而言，其實際義(yi) 涵在於(yu) 超克一己之私，最大限度地接納萬(wan) 物，所謂“廓然而大公，物來而順應”。【9】人們(men) 如果有為(wei) 了自己宗族計算的心，即是起了內(nei) 外之分別，需要“定性”功夫來克服。二程強調“公”，張載則強調“通”。通是感的結果，如楊立華謂，感是對自身有限形質的超越。【10】張載又謂：

大其心則能體(ti) 天下之物，物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外。世人之心，止於(yu) 聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。【11】

此段引出了聞見之知與(yu) 德性之知的區分，可視作心性論的論述。然其所謂“視天下無一物非我”“體(ti) 天下之物”，則體(ti) 現了對於(yu) “天下”的責任心，以及對於(yu) 普遍性的追求。“世人之心，止於(yu) 聞見之狹”，即是從(cong) 私我出發，僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 愛自己或者自己的宗親(qin) 。大其心、超越聞見之狹的目的，是為(wei) 了能實際地關(guan) 愛眾(zhong) 人；培育了德性之知，即能視天下無一物非我，真正地建立一種超越個(ge) 體(ti) 、親(qin) 族的共同體(ti) 立場。

“大其心”隻是一種籠統的說法，具體(ti) 而言，如何組織“天下”使之成為(wei) 一種有序的結構呢?此即《乾稱篇》所作的問題意識。北宋理學家固然要超越宗族之私，然其更普遍的訴求，仍然建立在對宗族的模擬之上：

乾稱父，坤稱母；予茲(zi) 藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與(yu) 也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於(yu) 時保之，子之翼也；樂(le) 且不憂，純乎孝者也。【12】

此段的形上學意義(yi) 可參考丁為(wei) 祥的闡發。【13】就政治建構而言，此處的基本結構是：君主、大臣、我(士人)、普通百姓，作為(wei) 整體(ti) 的“人”，皆為(wei) 天地所生，故以天地為(wei) 父母。從(cong) 整體(ti) “人”的角度來看，天生之，地成之，“人受天地之中以生”(《左傳(chuan) 》成公十三年)，天地為(wei) 人之本，此說沒有問題。若以天地為(wei) 父母，則所有的人，俱成為(wei) 兄弟般的關(guan) 係。兄弟會(hui) 給人以純粹平等的疑惑，如此則君臣、父子不複有區別?張載很警惕此種論述，其實以宗法結構比擬更大的天下結構，也不會(hui) 是平等的。兄弟之道，基本倫(lun) 理是兄友弟恭，就宗法而言，則嚴(yan) 別嫡庶。別子與(yu) 宗子之間，有嚴(yan) 格的尊卑之別。那麽(me) 作為(wei) “別子”，我的責任在於(yu) 維護“天下”此大家庭的統一性，關(guan) 愛大家庭中的每一個(ge) 兄弟，成為(wei) “子之翼”，即君主的好助手。

張載的比擬，有其新意。因為(wei) 以往多將君主比作父母，《洪範》所謂“天子作民父母，以為(wei) 天下王”。此後春秋學家有所謂“臣子一例”(《公羊傳(chuan) 》僖公元年)，何休解釋說：“僖公繼成君，閔公繼未踰年君。禮，諸侯臣諸父兄弟，以臣之繼君，猶子之繼父也，其服皆斬哀，故《傳(chuan) 》稱‘臣子一例’。”【14】偽(wei) 古文《泰誓》謂：“惟天地萬(wan) 物父母，惟人萬(wan) 物之靈。亶聰明作元後，元後作民父母。”即以天地為(wei) 父母的同時，又以君主為(wei) 民之父母。

以君主為(wei) 父母與(yu) 以君主為(wei) 宗子，都不會(hui) 消弭差等，但二者還是有差別。以君主為(wei) 父母，意味著君主是本原性和絕對性的存在；以君主為(wei) 宗子，則君主雖是至尊者，卻並不具有絕對性。換句話說，前者是通過孝道推出，而後者是通過悌道推出。其實張載並非不用“君主為(wei) 父母”的說法。如《答範巽之書(shu) 》謂：

大都君相以父母天下為(wei) 王道，不能推父母之心於(yu) 百姓，謂之王道可乎?所謂父母之心，非徒見於(yu) 言，必須視四海之民如己之子。設使四海之內(nei) 皆為(wei) 己之子，則講治之術，必不為(wei) 秦漢之少恩，必不為(wei) 五伯之假名。巽之為(wei) 朝廷言，人不足與(yu) 適，政不足與(yu) 間，能使吾君愛天下之人如赤子，則治德必日新，人之進者必良士，帝王之道不必改途而成，學與(yu) 政不殊心而得矣。【9】

“視四海之民如己之子”，即《大學》所引《康誥》“如保赤子”之說。而張載仍要在《乾稱篇》推出“大君宗子”說，則是他在此篇特殊的考量，即如何看待“天下”所有人的關(guan) 係?如何給士作一自身定位?作為(wei) 一個(ge) 個(ge) 體(ti) ，我們(men) 與(yu) 親(qin) 兄弟之間的關(guan) 係很明確，即具有相同的父母。我與(yu) 兄弟雖然不是生與(yu) 被生的垂直關(guan) 係，卻因同為(wei) 被生者，出於(yu) 同一本原而具有某種先在的倫(lun) 理義(yi) 務。由此而推，我與(yu) 某人有相同的四世祖，但他遠在千裏，生活環境不同，也從(cong) 未有過交往，則我與(yu) 他並無相處的感情，不會(hui) 對他發生如親(qin) 兄弟般的“悌”之心，以及倫(lun) 理責任感。然而於(yu) 理而言，我與(yu) 他有密切的聯係，如我足夠明理，甚至還會(hui) 努力地幫助他，程度超過路人。此時我的倫(lun) 理責任感，不是因長久居處產(chan) 生的感情(這種感情是屬乎軀殼的正麵之情)，乃是通過“明理”而產(chan) 生的一種更高級別的情。此種在七情之上，順理而發，驅使我去做超越“親(qin) 近”的事情。再推而廣之，既然所有人皆本乎天地，我與(yu) 張三完全是路人，卻也因同為(wei) 被生者，出於(yu) 同一本原而具有先在的倫(lun) 理關(guan) 係。如果我能明此理，則當對張三也有一種倫(lun) 理感情。

也就是說，張載此處的立足點，在於(yu) 如何確立與(yu) 宗族之外的他者的倫(lun) 理關(guan) 係，而非關(guan) 注在宗族內(nei) 部特別是縱向的父母子女之間的感情。因為(wei) 自然意義(yi) 上的孝悌之情對大多數人來說不存在問題，關(guan) 鍵就是如何聚合這些小的宗族使之成為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，同時給“士”的角色加以定位。在先秦乃至六朝，“士”一方麵有麵向天下的普遍性，然也有屬於(yu) 自己門閥、宗族、地域的特殊性。到了唐代中後期及宋，這個(ge) 特殊性的內(nei) 容越來越縮小，甚至縮小為(wei) 士之個(ge) 體(ti) 自身。理學的興(xing) 起，即要求“士”超越其特殊性，不代表任何集團、階層、地域和家族的利益。他是“道”的傳(chuan) 承者，因“道”的普遍性要求而使自己具有普遍性。“聖希天，賢希聖，士希賢”，士人原則上來說可以擔任除皇帝以外的任何職位，亦需要培養(yang) 能適應這些職位的才能。“誌伊尹之所誌，學顏子之所學”，【15】顏子是普遍性的德性者，伊尹作為(wei) 丞相是普遍性的行道者，顏子隻不過是時運問題，其能力與(yu) 伊尹同。士人要培養(yang) 普遍性的德性與(yu) 能力，遇到機會(hui) 要成為(wei) 伊尹那樣普遍性的行道者，“一夫不得其所，若撻於(yu) 市”，此精神與(yu) “凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，於(yu) 時保之”是一致的。

三、楊時與(yu) 程子的討論

《西銘》以天下人為(wei) 兄弟的論述，固然會(hui) 引起人的疑惑，如楊時謂：“《西銘》之書(shu) ，發明聖人微意至深，然而言體(ti) 而不及用，恐其流遂至於(yu) 兼愛。”【16】更具體(ti) 地說：“前書(shu) 所論，謂《西銘》之書(shu) 以民為(wei) 同胞，長其長，幼其幼，以鰥寡孤獨為(wei) 兄弟之無告者，所謂明理一也。然其弊無親(qin) 親(qin) 之殺，非明者默識於(yu) 言意之表，烏(wu) 知所謂理一而分殊哉。故竊恐其流遂至於(yu) 兼愛。非謂《西銘》之書(shu) 為(wei) 兼愛，而發與(yu) 墨氏同也。”【16】

程頤對楊時疑問的解答，既可以視作對張載的辯護，亦可視作補充性的解釋：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。老幼及人，理一也；愛無差等，本二也。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義(yi) 。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也；無別而迷兼愛，至於(yu) 無父之極，義(yi) 之賊也。”【16】因此文本提出了“理一分殊”之說，獲得了哲學史較高的關(guan) 注，特別詳見李存山的研究。【17】回到討論的語境，我們(men) 可以發現他們(men) 集中在“老幼及人”問題上。《西銘》的“長其長、幼吾幼”是互文，大家都知道是從(cong) 孟子“及人之老幼”而來；但《禮運》的“不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”更符合張載的問題意識，這關(guan) 係著《禮運》大同社會(hui) 的理想。其“聖人耐以天下為(wei) 一家，以中國為(wei) 一人者”的觀念，也正是張載以家庭倫(lun) 理推擴於(yu) 天下的經典依據。

儒家的大同，當然不是平均主義(yi) ；《禮運》的主題，正是以人倫(lun) 為(wei) 核心的禮製運轉演變。【18】然大同社會(hui) 的傳(chuan) 賢和不獨親(qin) 其親(qin) 等等，與(yu) 後世的小康當然也不同。其中一個(ge) 重大差別在於(yu) ，《禮運》設想的大同，發生在前封建時代。如果從(cong) 實際曆史考察，最早的文明或許接近於(yu) “部落聯盟”或所謂“廣域王權國家”的形態，【19】人們(men) 對自己的集團當然是“各親(qin) 其親(qin) ，各子其子”的。然就《禮運》描述的前封建時代(大同)，沒有提到諸侯國和強宗。由此我們(men) 可以推測，張載“民胞物與(yu) ”“長其長、幼吾幼”類似大同的敘述，恰恰是試圖利用前封建時代的倫(lun) 理—政治資源，來解決(jue) 後封建時代的聚合難題，或者說普遍性難題。《禮運》並非是對前封建時代的忠實描述，不然，純粹過去的風俗記錄，如何可以應用到幾千年以後的宋朝。《禮運》是其作者身處封建即將解體(ti) 的戰國時代，依托前封建時代的一些傳(chuan) 說碎片，對未來社會(hui) 超越封建所作的一次構想。因其構想性質，大同的說法才能在宋代仍有其借鑒意義(yi) 。

程頤說“分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義(yi) ”，以顯示理一分殊乃是至正之中道。實則這句話的輕重並非完全一樣。“私勝而失仁”，是二程、張載等更為(wei) 在意的問題，其病端在於(yu) 分殊。故二程提出“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”“廓然而大公”，張載提出“大其心則能體(ti) 天下之物”加以應對。然問題還是在於(yu) ，僅(jin) 僅(jin) 憑借自然的愛慕父母之情推擴至天下，具有很大的困難。多數人，往往至於(yu) 自己的父母兄弟，或者宗族，就止步了。楊時發現了這個(ge) 問題：

“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，所謂推之也。孔子曰“老者安之，少者懷之”，則無事乎推矣。無事乎推者，理一故也。理一而分殊，故聖人稱物而平施之。茲(zi) 所以為(wei) 仁之至、義(yi) 之盡也。何謂稱物?親(qin) 疏遠近各當其分，所謂稱也。何謂平施?所以施之，其心一焉，所謂平也。【20】

自然之情，在形下的經驗中發生，當情發動，指向情感對象時，雖時間和空間呈現遞減關(guan) 係，情感在指向的過程中需要像水波一樣推蕩出去，此即孟子所謂“推”。我們(men) 通過實踐的經驗可以知道，真正推擴出去是非常難的。是故若通過“推”為(wei) 道德實踐奠基，不具備必然性。楊時提出另一種思路，舉(ju) 孔子的“老者安之，少者懷之”——孟子提到了“吾老”和“人之老”，孔子則不複區分，直接稱老、幼。不區分，不代表不存在差別，而是不采取形下時間經驗的“推”的思路。將等差看做先驗的，從(cong) 而使倫(lun) 理主體(ti) 在麵對對象時，根據不同的對象采取不同的應對，此應對先驗地存在於(yu) 我的性情結構中，對機而發，不必需要一個(ge) 線性的遞推過程。

楊時以此思路來批評，但我以為(wei) ，張載恰恰蘊含著楊時的思路。因為(wei) 按照自然情感來理解君主、官員、陌生他者，無法發生兄弟之情的情感。對《西銘》此段的理解，除了將之看作“比擬”之外，還須采取另外一種思路，即超越自然情感，獲得對於(yu) “應當”之認識後，發生的責任心。此種責任心不能是空洞的，而是以自然情感為(wei) 基礎，軌約自然情感並依托它發顯出來。由此我們(men) 的道德情感才獲得一種普遍性，使社會(hui) 產(chan) 生一種普遍性連接。

然需要注意的是，張載此言是對“士”說的，其要求頗高，此種情感的獲得也並不容易。在社會(hui) 製度設計的方麵，不僅(jin) 僅(jin) 要考慮到學道和行道的士人，還要考慮到一般人。麵對一般的自然感情者，張載提出的製度建議是宗法：

管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜係世族與(yu) 立宗子法。宗法不立，則人不知統係來處。古人亦鮮有不知來處者，宗子法廢，後世尚譜牒，猶有遺風。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統，雖至親(qin) ，恩亦薄。【9】

張載時代的社會(hui) 基礎已遠不及封建時代以及門閥時代。如曾亦所指出，“宗法本是一種以兄統弟的製度，即在兄弟一體(ti) 中確立嫡長子的至尊地位，並將此種尊尊之義(yi) 擴充到宗子與(yu) 族人之間，從(cong) 而在整個(ge) 宗族中形成一種等級尊卑的關(guan) 係。……隨著封建製度的破壞，以及國家權力的延伸，宗法組織亦隨之瓦解。”【21】是故張載的宗族建立規則也不同，比如他認為(wei) “旁支昌大，則須是卻為(wei) 宗主”“宗子不善，則別擇其次賢者立之”。這都與(yu) 以兄統弟、嚴(yan) 別嫡庶的舊宗法製度不同，表現了在小宗族背景下不得已的變通。因在先秦兩(liang) 漢社會(hui) 中，強宗就是相對獨立自主的經濟政治實體(ti) ，嫡長子自然尊貴，享有此實體(ti) 的支配權，不易發生“微賤”的問題。宋代以後則以個(ge) 體(ti) 或小家庭為(wei) 實體(ti) ，人之顯達富貴多由科舉(ju) ，不以他是某一強盛經濟政治體(ti) 的嫡子而論。此時若要維持宗族的強盛，隻有采取一種變動的方法，誰能為(wei) 宗族帶來聲譽地位即以誰為(wei) 宗。最終目的是保持家族的傳(chuan) 承和繁榮。至於(yu) 宗族對國家建構的益處，張載說：“公卿各保其家，忠義(yi) 豈有不立。忠義(yi) 既立，朝廷豈有不固。今驟得富貴者，止能為(wei) 三四十年之計，造宅一區及其所有，既死則眾(zhong) 子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存。如此則家且不能保，又安能保國家。”【9】張載也試圖恢複封建，以保持井田，重新凝聚共同體(ti) ，但正如楊立華所指出的，這種封建和井田的具體(ti) 規劃與(yu) 周代大不相同。【22】

由此可見，《西銘》對“予”(士)提出的要求是普遍性(大心、超越的道德情感)與(yu) 特殊性(宗族保聚)的統一體(ti) ，以期在新的社會(hui) 結構下，使共同體(ti) 摶聚起來。

四、王夫之：天人相繼之理

明末王夫之“希張橫渠之正學”，為(wei) 張載之功臣。其《張子正蒙注》尤能體(ti) 貼張載之精義(yi) 並能張大發皇其說。但王夫之的注解，與(yu) 張載本意亦有差別，其中一關(guan) 鍵的微妙處即在對《西銘》之解讀上。

王夫之的問題意識在於(yu) “天地為(wei) 父母”說可能帶來的人倫(lun) 瓦解。《周易·係辭傳(chuan) 》說“乾道成男，坤道成女”，周敦頤《太極圖說》推闡之，以男女繼天地，未專(zhuan) 門言及人倫(lun) 。故王夫之說：

自太極分為(wei) 兩(liang) 儀(yi) ，運為(wei) 五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，資生資始；則人皆天地之生，而父母特其所禪之幾。則人可以不父其父而父天，不母其母而母地，與(yu) 《六經》《語》《孟》之言相為(wei) 蹠盭，而與(yu) 釋氏真如緣起之說雖異而同。則濂溪之旨，必有為(wei) 推本天親(qin) 合一者，而後可以合乎人心、順乎天理而無敝；故張子此篇不容不作，而程子一本之說，誠得其立言之奧而釋學者之疑。【23】

如果隻講人本於(yu) 天地，不凸顯父母的作用，僅(jin) 僅(jin) 把父母看作是上天生化我自身的一個(ge) 工具性階段(所謂“所禪之幾”)，則“生生”這件事本身就會(hui) 無法落實而失去其必然性，與(yu) 佛教緣起性空之說(其實也包括“無生”、輪回之說)殊途同歸。王夫之認為(wei) ，張載講“乾稱父、坤稱母”恰恰是對周濂溪“乾道成男，坤道成女”所未發的人倫(lun) 維度的補充。如果以小程概括的宗旨來理解的話，張載《西銘》的本義(yi) 是偏重“理一”，王夫之則偏重“分殊”。《西銘》以父母來解釋天地，王夫之注文則以天地來解釋父母。王夫之謂：

其曰“乾稱父，坤稱母”，初不曰“天吾父，地吾母”也。從(cong) 其大者而言之，則乾坤為(wei) 父母，人物之胥生，生於(yu) 天地之德也固然矣；從(cong) 其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤；惟生我者其德統天以流形，故稱之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之曰母。【23】

王夫之善於(yu) 對經典的通俗理解作翻轉性的解讀以創辟新義(yi) ，而又不違背原文之可能義(yi) 涵，此處亦然。《西銘》“乾稱父，坤稱母”本來自《說卦》“乾天也，故稱乎父；坤地也，故稱乎母”。《說卦》的原意，也確實是以父母子女為(wei) 八卦結構的一種象征，所以說“稱”(“乾可以看做是父親(qin) ”)，而沒用實然的判斷句“乾就是我的父親(qin) ”之類。更進一步，王夫之認為(wei) 乾坤雖然是普遍性的，但它必然要落實在具體(ti) 中，對某人而言，他的父母即是天地。於(yu) 實踐的邏輯而言，事父母比事天地更具有先在性。對於(yu) 此種理解，王夫之給出了兩(liang) 方麵的論證。一是說明其存在論根據，一是說明此種理解對於(yu) 道德實踐的必要性。

若以父母理解天地，則天地不免具有位格意義(yi) ，成為(wei) 能生化、能主宰甚至有意誌的實體(ti) 。先秦及兩(liang) 漢對於(yu) “天”的理解與(yu) 此類似。如此，則天地與(yu) 萬(wan) 物實為(wei) 兩(liang) 種不同的東(dong) 西——正如父母與(yu) 子女不同那樣。二程等理學家取消掉“天”的經驗意義(yi) (或者說把“氣”分離)，斷言之曰“天者理也”，固然取消掉了天的人格意義(yi) ，但萬(wan) 物屬形下之氣，天屬理，天與(yu) 萬(wan) 物猶有二。王夫之則以“理在氣中”解張載的“太和所謂道”，則人、天皆有理氣。父母生我，是一個(ge) 生物學或者形下經驗的事實，我的身體(ti) 由氣質組成，其最初來源於(yu) 父母之氣。是故我的氣追溯其本原可至天地，但首先直接地源自父母。氣在天地間是公共的，但一個(ge) 人生成之後，他的氣便暫時屬於(yu) 他自己。唯有如此，“父親(qin) 的氣”“母親(qin) 的氣”“我的氣”一類的說法才能成立。我的身體(ti) (氣)來自父母的氣，又因理在氣中，則我之所以具有天地之理，也是因為(wei) 父母賦予我了氣(人身)才使之成為(wei) 可能。如此，則天與(yu) 我，既不是理氣那種體(ti) 用截然二分，又非主宰與(yu) 被主宰、創造與(yu) 被創造的關(guan) 係；天隻是萬(wan) 物的理氣之本源。是故就我之存在而言，首先本於(yu) 父母。

其次以道德實踐而言，孝心乃是最初始、最有力的道德情感。王夫之謂：“若舍父母而親(qin) 天地，雖極其心以擴大而企及之，而非有惻怛不容已之心動於(yu) 所不可昧。是故於(yu) 父而知乾元之大也，於(yu) 母而知坤元之至也，此其誠之必幾，禽獸(shou) 且有覺焉，而況於(yu) 人乎。”【23】我如果越過父母而麵對天地，就無法產(chan) 生那種“惻怛不容已之心”；沒有此心，則道德實踐的動力無從(cong) 談起。如我們(men) 前麵所指出，張載要通過“大心”超越人的自然情感，使之具有普遍的關(guan) 懷意義(yi) ，從(cong) 而實現分散社會(hui) 的聚合。王夫之新的解讀方向，看重當下的道德動力，要以此來凝聚力量。

王夫之身處“天崩地解”的時代，其思考的一個(ge) 主題即是明代如此大的一個(ge) 國家，為(wei) 何迅速滅亡；由此上推，為(wei) 何宋代先匆匆亡於(yu) 金，後又亡於(yu) 蒙元。眾(zhong) 所周知，在《讀通鑒論》中他常常批判“孤秦陋宋”，因為(wei) 統治者總是關(guan) 心自己皇族、小集團能不能把權力牢牢地攥在手裏，根本不管文明、民族的大義(yi) 。出於(yu) 此種私心，政府把地方社會(hui) 分割支離，一旦皇權及中央政府崩壞，地方根本無法組織起有效的抵抗。故他提出“分兵民而專(zhuan) 其治，散列藩輔而製其用”【24】的規劃，以增加地方的權重。對於(yu) 孝悌人倫(lun) 的強調，也有此種意識在其中，將此意識擴大，即是王夫之對於(yu) 重建人類文明秩序的向往。他意識到，普遍性的關(guan) 懷和凝聚，必須奠基於(yu) 人最根本的內(nei) 在性情中，而這種自然且必然的根本性情，即是孝悌。天化育萬(wan) 物是自然無心的，但人因理氣結合而形成人類這個(ge) 物種之後，具有了覺解的能力，要效仿、讚助天地的創生，人類自己也要成為(wei) 創造者。人類文明秩序的形成，正是此種創造性的體(ti) 現。為(wei) 此種文明奠基的則是孝悌，在王夫之看來，這是最真實無妄的。《係辭傳(chuan) 》說“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，王夫之將此理解為(wei) ：隻有通過繼、成，人才能凸顯出自己的特殊性，在順天地的同時做出與(yu) 天地不一樣的事業(ye) 。人去理解世界，首先立足於(yu) 自己最根源處的孝悌之心，由此建立的文明才是真實的，而非從(cong) 天地推回來，那樣則有錯認本源、解構倫(lun) 理的風險。

王夫之特別強調“天人相繼”之道。丁耘以為(wei) ，王夫之以“繼”解“生生”，以明天人非二本。25此判斷甚是，然“繼”所體(ti) 現的不僅(jin) 僅(jin) 是人與(yu) 天之間的連續性，更是凸顯出人在天地間的責任感。就如《中庸》說孝是“繼誌述事”，人對於(yu) 天的繼承，肯定不是與(yu) 天保持同一性，禽獸(shou) 那樣的自然生活才是與(yu) 天保持同一性；人之能繼，在於(yu) 人的創造性。所以“繼”其實給人天之間設置了一定的階梯差，這也是他一直反對“躐等”，所謂“天地之高明博厚，非可躐等而與(yu) 之親(qin) ”，【26】所謂“不敢亢人以混於(yu) 杳冥，不敢絕天以安於(yu) 卑陋”。【27】其實除了《西銘》的解釋，如下一章更能表現差異。《誠明篇》謂“性者萬(wan) 物之一源，非有我之得私也。惟大人為(wei) 能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣。”王夫之解釋說：

此章統萬(wan) 物於(yu) 一源，溯其始而言之，固合人物而言。而曰立、曰成，則專(zhuan) 乎人之辭爾。知之必有詳略，愛之必有區別，理一分殊亦存乎其中矣。親(qin) 疏貴賤之不同，所謂順理也。雖周知博愛，而必順其理。蓋自天命以來，秩敘分焉。知其一源，則必知其分流。故窮理盡性交相為(wei) 功，異於(yu) 墨釋之教，漫滅天理之節文，而謂會(hui) 萬(wan) 物於(yu) 一已也。【26】

張載的立足點是針對那些“自蔽塞”之人，亦即為(wei) 自己私利所束縛而不能懷有公心、泛愛眾(zhong) 的人。但裏麵提及了“兼愛”，則難免使人覺得楊時批評其近於(yu) 墨家。故王夫之在解釋時，特地將之引入另一個(ge) 方向：“知之必有詳略，愛之必有區別，理一分殊亦存乎其中”。王夫之雖然主張張載的“太虛即氣”說，然張載更偏重於(yu) 我的氣與(yu) 天地的“一體(ti) 感”；王夫之則側(ce) 重於(yu) 氣灌注於(yu) 我自身之後，我自己所具有的責任感、層次感。

五、餘(yu) 論

吳飛在與(yu) 丁耘討論生生問題時，即以王夫之此說為(wei) 根據，並解釋說：“生生之德最核心的含義(yi) ，就是父母生子這件事，是一切中國哲學思考的起點，也是一切人倫(lun) 關(guan) 係的始點。”【28】我們(men) 通過上文分析則要指出的是，張載與(yu) 王夫之對此問題呈現出略顯差異的思考，來源於(yu) 不同的政治關(guan) 懷。而如今，張載與(yu) 王夫之時代的小宗族皆已不複存在，共同體(ti) 聯合之方式亦紛紜多變。以倫(lun) 理為(wei) 起點的思考，與(yu) 民胞物與(yu) 的推擴，或許還可以給我們(men) 一個(ge) 不同的參照。

注釋
 
1程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第640頁。
 
2當然也必須指出的是，理學家這種切實的政治哲學訴求最後要反思到形上學之變革與心性學之建立。
 
3朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第2頁。
 
4稍有差別的是前者從天下之君主來說，後者從諸侯國來說。
 
5值得注意的是東漢末年的清議集團特別注重“友”德，看似超出了孝悌之結構，但其交遊，仍以相鄰地域的宗族(當然也需要有相同的德操和趣味)為基礎，可以視作宗族的聯合。
 
6關於門閥的消亡，曆史學界一直有爭議。或以為自武則天打壓舊門閥、重用寒族開始，或以為黃巢之亂攻入長安才導致其團滅。參見譚凱：《中古中國門閥大族的消亡》，胡耀飛譯，社會科學文獻出版社，2017年。
 
7[美]包弼德：《曆史上的理學》，王昌偉譯，浙江大學出版社，2010年，第12頁。
 
8 程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第16、15、460頁。
 
9楊立華：《氣本與神化》，北京大學出版社，2005年，第95頁。
 
10張載：《張載集》，中華書局，2012年，第24頁。
 
11 張載：《張載集》，中華書局，2012年，第62、39頁。
 
12丁為祥：《虛氣相即》，人民出版社，2000年，第199頁。
 
13何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，北京大學出版社，1999年，第199頁。
 
14周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，2009年，第23頁。
 
15 楊時：《楊時集》，中華書局，2017年，第450、452、451頁。
 
16李存山：《程頤與楊時關於〈西銘〉的討論》，《人文論叢》2017年第2期。
 
17吳飛：《大同抑或人倫?現代中國文明理想的探索》，《讀書》2018年第2期。
 
18許宏：《何以中國》，三聯書店，2014年，第148頁。
 
19楊時：《楊時集》，中華書局，2017年，第452頁。
 
20 張載：《張載集》，中華書局，2012年，第258、259頁。
 
21曾亦：《儒家倫理與中國社會》，上海三聯書店，2018年，第86頁。
 
22楊立華：《氣本與神化》，北京大學出版社，2005年，第149頁。
 
23 王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，嶽麓書社，2011年，第351、352、352頁。
 
24王夫之：《黃書》，《船山全書》第12冊，嶽麓書社，2011年，第508頁。
 
25丁耘：《易傳與生生》，《哲學研究》2018年第1期。
 
26 王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，嶽麓書社，2011年，第352、117頁。
 
27王夫之：《周易外傳》，《船山全書》第1冊，嶽麓書社，2011年，第1015頁。
 
28吳飛：《論生生》，《中國文化研究》2018年春之卷。