原標題：《中國學術與(yu) 世界——陳來教授訪談》

作者：陳來 何俊

來源：《杭州師範大學學報（社會(hui) 科學版）》2021年第1期

陳來，何俊

受訪者：陳來，清華大學哲學係教授、國學研究院院長。

采訪者：何俊，杭州師範大學國學院教授。

時間：2020年12月22日、12月27日

何俊（以下簡稱“何”）：

我先簡單解釋一下這次訪談的緣起。因為(wei) 馬上就是2021年，21世紀即將過去五分之一。這20年，從(cong) 各個(ge) 角度看都發生了一些重大的變化。因此，《杭州師範大學學報（社會(hui) 科學版）》策劃了“21世紀前20年中國學術思想的展開與(yu) 前景”專(zhuan) 題，邀請不同領域的學者，對21世紀前20年各自所在的領域做一個(ge) 回顧和前瞻。當然也不僅(jin) 限於(yu) 自己所在的領域，我們(men) 希望學者們(men) 能夠從(cong) 自己的領域出發，做更深廣的人文學或者社會(hui) 科學的討論。第一期我們(men) 先訪談您。

我想提的第一個(ge) 問題是，2021年正好是宋明理學第一次全國學術研討會(hui) 40周年，1981年在杭州的這次會(hui) 議，是在改革開放和學術思想解放的背景下召開的，當時許多重要的學者都來了；您的研究首先也是從(cong) 宋明理學開始的，從(cong) 朱熹到王陽明，再到後來的王夫之，從(cong) 今天往回看，這40年尤其是本世紀的20年，您覺得這個(ge) 領域發生了怎樣的變化？未來這個(ge) 學科領域的研究會(hui) 有怎樣的新發展？

陳來（以下簡稱“陳”）：

這20年的問題要放到一個(ge) 更長遠的背景裏來看。1981年10月的會(hui) 我沒趕上參加，當時我剛剛畢業(ye) ，在辦理手續中，也沒有經費支持，所以就沒去。當時我在家寫(xie) 《朱子新學案》的書(shu) 評。現在回過頭來看，1980年到1981年，我的一些重要的工作其實已經開了頭。這期間我已經完成了我的第一部著作《朱子書(shu) 信編年考證》，這本書(shu) 的初稿在1981年春天已經寫(xie) 成，真正出版卻要到1989年。寫(xie) 這本書(shu) 的同時，我也在寫(xie) 我的研究生論文——《論朱子理氣觀的形成與(yu) 演變》，也就是後來我博士論文第一部分理氣論四章中的第一章。當時我對朱熹研究的方向、特點和水準都已經表達出來。我研究生論文答辯的時候，主席是任繼愈先生，他給我的評語我就記得兩(liang) 句話：“有說服力，有創造性。”因此，雖然沒有參加1981年的會(hui) 議，但是我當時已經站在了這個(ge) 時代朱子學研究的前沿。1982年以後我繼續攻讀博士學位，就專(zhuan) 心處理整個(ge) 朱子哲學的體(ti) 係。1985年完成的博士論文，入選中國社會(hui) 科學博士論文文庫，1988年出版。陳榮捷先生1987年為(wei) 我的《朱子書(shu) 信編年考證》作序，1989年又為(wei) 《朱子哲學研究》寫(xie) 了書(shu) 評。陳先生是世界範圍內(nei) 朱子學的權威，他對這兩(liang) 本書(shu) 的肯定和推崇反映了我當時的研究在世界範圍內(nei) 所占的地位。當然，我的研究也受到國際交流的影響。我研究生時代在北大已經能看到日本的《東(dong) 方學報》。當時日本學者在做關(guan) 於(yu) 朱子門人的考證，如田中謙二《朱門弟子師事年考》。我當時也想做這個(ge) 工作，後來我一看日本人做了，《朱子語類》就不做了，轉而做朱子文集的研究工作。

以中國學術發展史為(wei) 基點，聯係我自己的工作，我認為(wei) 宋明理學研究在80年代最有代表性的成就就是我們(men) 攻克了朱子哲學這個(ge) 硬骨頭，在世界學術的範圍內(nei) 占據了朱子學研究的高地，超越了西方、日本和港台地區。如張立文先生1981年出版的《朱熹思想研究》，蒙培元先生的《理學的演變：從(cong) 朱熹到王夫之戴震》，其重心也是朱子。實事求是地說，整個(ge) 80年代對朱子學的研究，就對後來研究的影響來看，最有代表性的應該是我的兩(liang) 本書(shu) 。

一般來說，人們(men) 隻知道80年代出了《宋明理學史》，是社科院曆史所的侯外廬先生帶領他的學生編寫(xie) 的，主要是邱漢生先生負責的。但是今天我們(men) 從(cong) 整個(ge) 中國學術發展史來看，比如任繼愈先生主編的《中國哲學發展史》，侯外廬過去編的《中國思想通史》，以及《宋明理學史》，這種用通史的形式來推進研究的形式，應該說到了20世紀80年代中期已經走到盡頭了。老一輩的學者很喜歡寫(xie) 通史，從(cong) 原來立足於(yu) 滿足本科教學的通史，發展到深入專(zhuan) 業(ye) 研究領域的通史，如《宋明理學史》比我們(men) 一般的大學教材顯然要深，人物也多，曆史背景剖析得也比較細。可是對於(yu) 專(zhuan) 業(ye) 研究來說，通史寫(xie) 作這條路已經走到頭了。任先生主編的《中國哲學發展史》在80年代前期發揮了很重要的作用，但是後來很難繼續下去。當然為(wei) 了滿足部分讀者的需求，這種通史還可以繼續寫(xie) 下去，但是在中國哲學專(zhuan) 業(ye) 領域內(nei) ，這一時期專(zhuan) 人、專(zhuan) 書(shu) 、專(zhuan) 題的研究已經遍地開花。《宋明理學史》也是這樣，它出版的時代更晚，到了80年代中後期。這個(ge) 時候的研究，拿朱子學舉(ju) 例，張立文、蒙培元以及我本人都已經出版多部著作，即便是較有深度的通史寫(xie) 作也已經很難代表專(zhuan) 業(ye) 領域的研究水平，更不能代表研究前沿了。學術的發展終究要走到專(zhuan) 人、專(zhuan) 書(shu) 、專(zhuan) 題研究的道路上來。

接著我們(men) 講90年代。這一時期宋明理學的研究最主要的成績是王陽明哲學研究的突破。我們(men) 對陽明哲學的研究也站上了與(yu) 上一個(ge) 時期朱子學研究相同的高度。我在1991年出版了《有無之境》，從(cong) 文獻上和哲學上將陽明哲學提升到較高的研究水平，突破了港台地區新儒家心學的研究和日本百年來的陽明研究。這本書(shu) 涉及到了陽明學幾乎全部的文獻問題和內(nei) 在的哲學問題，我對這些問題都提出了有意義(yi) 的考證和解決(jue) ，並且有了跟西方哲學比較的視野。後來楊國榮的《心學之思》也出版了，也是講陽明哲學，他更多的是在東(dong) 西方哲學的比較中加深對陽明哲學的理解。我那時候更多的是用了存在主義(yi) 的觀點，楊國榮的書(shu) 則開始注重哈貝馬斯等人的哲學。我的朱子學沒有在比較的視野中進行詮釋學的展開，是因為(wei) 朱子的材料太多了，年代的問題，文獻的問題，還有哲學體(ti) 係的問題，處理不過來，沒有時間再去跟西方哲學進行比較。而王陽明的材料就是這些，我就有空間來展開中西哲學的比較和詮釋。寫(xie) 這本書(shu) 的時候也正好趕上80年代後期“文化熱”的時代，大量西方哲學經典，特別是20世紀的西方哲學著作被譯介到國內(nei) ，給我提供了很大的便利。《有無之境》出版後，我也沒想到居然還有我們(men) 沒有看到的材料。90年代初，吉田公平送給我在日本保存的王陽明文獻，即《稽山承語》和《遺言錄》，這是在《陽明全書(shu) 》裏沒有的材料。日本學者研究時都是個(ge) 別的引用，沒有一個(ge) 整體(ti) 的輯佚工作。於(yu) 是我立刻開始做輯佚，這算是《有無之境》的後續工作。這也促進了日本學者更加重視保存在日本的陽明學資料。除此之外，還有關(guan) 於(yu) 王陽明的文獻整理也取得重大突破，比如浙江整理的《王陽明全集》，後來還出版了黃宗羲、劉宗周等人的文集，這都是宋明理學的範疇。總體(ti) 來說，90年代我們(men) 完成了對王陽明的全麵研究，甚至後來居上超過了日本的陽明學研究。

進入21世紀後，朱子後學和陽明後學的研究承接了之前20年的朱子和陽明研究，成為(wei) 宋明理學研究的主要戰場。這一時期浙江推動了陽明後學文獻的整理，開啟了這20年研究的一個(ge) 新領域。這一時期湧現的一批研究成果學術質量都比較高。我自己並沒有親(qin) 身去做很多的陽明後學研究，我在90年代初出版的《宋明理學》一書(shu) 已經處理了一些陽明後學的人物，但還不是真正細部的、整體(ti) 的研究。如果說我也起了什麽(me) 作用，那就是我的博士生在這20年間基本都是做陽明後學的。另一個(ge) 是朱子後學的研究，相對於(yu) 陽明後學的研究起步晚，受到的關(guan) 注少。這也是因為(wei) 哲學界的力量主要都集中在陽明後學的研究，包括陽明後學文獻叢(cong) 書(shu) 的整理出版。當時我在這個(ge) 領域的貢獻主要是推動建立了朱子後學研究的課題。當時我和朱傑人非常關(guan) 注朱子後學研究的布局，很多年前我們(men) 就想以南昌大學為(wei) 基地開展朱子後學項目的研究。我們(men) 當時也為(wei) 他們(men) 尋求資金支持，雖然沒有成功，後來他們(men) 申請了國家社科基金的重大項目，一舉(ju) 成功。這個(ge) 項目的成果現在來看還不是很明顯，但是項目已經落實，我相信各種成果會(hui) 陸續被大家看到。這個(ge) 研究的風氣也從(cong) 江西開始，帶到了福建和其他一些相關(guan) 的地方。陽明後學和朱子後學的研究在整個(ge) 宋明理學的研究中占據的領域比較大，也是主要的學術增長點，它們(men) 不是對一兩(liang) 個(ge) 人物及其思想的研究，而是具有一定的整體(ti) 性和全局性。

在這20年裏，宋明理學研究中還有一個(ge) 重要領域也漸漸明朗起來，那就是明末清初的理學。一般來說，陽明後學的時間下限是到萬(wan) 曆年間，朱子後學的時間下限差不多是元代。當然明代朱子學也可以研究，但是沒有被作為(wei) 朱子後學來研究。承接著陽明後學的研究，明末清初理學的研究可以說是方興(xing) 未艾。80年代的《宋明理學史》裏已經處理了一批人物。到了1986年，辛冠潔、葛榮晉等人組織了《明清實學思潮史》的寫(xie) 作。在這個(ge) 框架內(nei) ，他們(men) 著重突出了明末清初的理學研究，當然他們(men) 不用“理學”這個(ge) 詞，而是用“實學”，這個(ge) 概念當時引起了一些爭(zheng) 議。講“實學”，暗含了一種反理學的傾(qing) 向。當時薑廣輝就寫(xie) 文章反駁，認為(wei) “實學”的概念是理學家最先用的。二程、陸九淵、朱熹都講實學的。理學中本來就要講實學，但是將實學作為(wei) 一個(ge) 特定時代思想的概括，而且認為(wei) 它是反理學的，就不合適了。我當時主張，明末清初這個(ge) 時代的思潮不能說是反理學的，不是外在的對理學的批評，而是理學內(nei) 在的自我反省。明末清初這一段，我在80年代初就做了方以智的研究。1986年我差不多做完了朱子學的工作，接著做明末清初陸世儀(yi) 、陸隴其、黃道周的研究也是順理成章的。當然最具代表性的還是我在2004年出版的《詮釋與(yu) 重建：王船山的哲學精神》。我自認為(wei) 這本書(shu) 還是有意義(yi) 的，做了奠基性和核心性的工作。在研究方法上，此書(shu) 一反傳(chuan) 統的研究範式，如啟蒙的範式、反理學的範式。我將王船山放在整個(ge) 道學的傳(chuan) 統裏研究，關(guan) 注他和朱子學的關(guan) 係，我提出的論據論斷應當說是無可反駁的。在文獻上，王船山的文字比較難懂，我對於(yu) 他的重要的思想資料進行了逐句逐字的疏通和解讀，就像牟宗三在寫(xie) 《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》時將二程的資料逐條疏通一樣；但是我與(yu) 牟宗三不同的地方在於(yu) ，我對材料沒有先入為(wei) 主的成見，而牟宗三則是先有了基於(yu) 自己的哲學體(ti) 係的成見，難免偏頗。還有很多人抓住王船山的一星半點資料就談他的哲學命題，不顧上下文語境就進行自由發揮，這也是不對的。我一直主張：“好學深思，心知其意”，因此在沒有先入為(wei) 主的成見下，我對王船山的重要材料進行係統而細致的解讀，真正了解了王船山哲學的內(nei) 容和實質。從(cong) 這方麵來說，我想我是做了一定奠基性的工作的。與(yu) 我對朱熹和王陽明的研究不同，我沒有把王船山的思想徹底做一遍，而是抓住其哲學體(ti) 係，進行精準突破。因為(wei) 王船山的材料很多，內(nei) 容也很多，可供研究的東(dong) 西極多。我精力有限，抓住哲學體(ti) 係這一核心，做好奠基性的工作，以待後學進一步發展研究。《詮釋與(yu) 重建》這本書(shu) 加上我以前寫(xie) 的有關(guan) 二陸、黃道周、方以智等人的論文，可以看作是我對明末清初理學研究的推動。超出我個(ge) 人的成果之外來講，這20年間對於(yu) 明末清初理學的研究，可以說還是方興(xing) 未艾。比如陸世儀(yi) 、陸隴其一直以來不太受重視，而我對陸世儀(yi) 的評價(jia) 很高，認為(wei) 他是明代朱子學的最高峰。對這一時期其他人的研究也還不夠，因此我也指導我的博士做明末清初的思想研究。這個(ge) 領域，不是朱子後學，也不是陽明後學，但它是非常重要的一個(ge) 時代思潮。明末清初湧現的思想家的數量和質量，絲(si) 毫不遜色於(yu) 兩(liang) 宋和明中期。與(yu) 朱子學、陽明學不同的是，朱子和陽明的學問傳(chuan) 承，其後學大多體(ti) 係不大，而明末清初的思想不少人的思想體(ti) 係頗大，出了不少著作等身的通才型思想家，如明末三大家、二周、二陸等人。我隻是做了王船山的研究，還有很多研究應該展開。比如方以智的文獻現在整理得很好，但是還應該進一步推進他的思想研究；我也看到貴校杭州師範大學也在推動和地方的合作，前不久出版了《陸隴其集》。現在研究勢頭很好，大家都在關(guan) 注。這些人也是你所倡導的“江南儒學”範疇內(nei) 的思想家，因此他們(men) 會(hui) 在多重意義(yi) 上得到重視。

以上就是我對這40年間，尤其是近20年宋明理學研究的總結，其中的問題我隻說一點。目前來說，全國範圍內(nei) 哲學學科的碩士點和博士點非常多，研究也五花八門，但是有效的學術增長點還不夠。很多人都不看別人的研究，隨便抓住一個(ge) 思想家就開始寫(xie) ，或者老師隨意地指派某個(ge) 思想家讓學生去做，這顯然不符合學術規範。我們(men) 應該了解學術史，清楚地知道哪些問題解決(jue) 了，哪些沒有解決(jue) ，哪些問題的詮釋還有空間展開，哪些問題以目前的條件還不容易展開，這都是必須要去了解的。以上是我對第一個(ge) 問題的回應。

何：

您在北大服務了近30年，在2009年到清華出任國學研究院的院長。我們(men) 知道，清華國學院是在20世紀20年代的背景下誕生的，80年代也出現了“文化熱”的現象，但“國學”這個(ge) 概念重新被大家關(guan) 注，並進入到學術話語中來，還是進入21世紀以後的事情。比如很多民間的國學教學機構的出現，以及學術單位中的國學研究機構的建立，重要的有中國人民大學國學院的成立和清華大學國學研究院的複建等。您從(cong) 北大中國哲學學科帶頭人的身份轉變為(wei) 清華國學研究院的院長，並在“國學”的概念下和“國學熱”的時代背景中展開新的工作。崗位多少會(hui) 影響個(ge) 人的思想和思維方式，您是如何麵對您的工作轉變的？您對“中國哲學”和“國學”這兩(liang) 個(ge) 概念是如何調整和適應的？這是我的第二個(ge) 問題。

陳：

“國學”這個(ge) 概念在中華人民共和國成立以後就很少使用了。有人做過相關(guan) 統計，1949年以後我們(men) 的報紙雜誌中很少出現“國學”這個(ge) 概念。我不敢說完全沒有，但肯定是極少的。據我所知，比較早重提這個(ge) 概念的是湯一介教授，他在1984-1985年左右在深圳幫助深圳大學組建了國學研究所。按我的理解，當時重提這個(ge) 概念的目的是嚐試從(cong) 舊的研究範式，即50年代以後的30年間的研究範式裏麵擺脫出來，部分地回到三四十年代甚至更早的研究範式中去。比如清華國學院、廈大國學院、北大國學門，都是在20世紀20年代建立的。擺脫了此前30年的枷鎖或者說束縛，學者們(men) 很自然地去回溯當初沒有受到枷鎖束縛的研究範式，其中一個(ge) 就是國學的範式。湯一介先生的父親(qin) 湯用彤先生早年在東(dong) 南大學，後來在北大，他們(men) 那一代的學者就跟國學的範式相關(guan) 。由於(yu) 家學淵源，湯一介先生在改革開放以後就會(hui) 自然地想到那樣的範式，提倡學界回到或者說部分地回到我們(men) 已有的國學範式中去。當時正好“文化熱”襲來，“國學”這個(ge) 概念或者說範式並沒有得到展開。

再後來，大概到了1990年的5月，當時《光明日報》的年輕編輯與(yu) 遼寧教育出版社合作出版“國學叢(cong) 書(shu) ”，第一輯出版10冊(ce) ，請了張岱年先生做主編。張岱年先生就給我分配了任務，讓我撰寫(xie) 《宋明理學》一書(shu) 。我當時並沒有太在意“國學”這個(ge) 字眼，而是立意將它寫(xie) 成本科高年級學生和研究生的教材。在此之後，整個(ge) 90年代接連出現了好幾種以“國學”或“國學大師”為(wei) 名的叢(cong) 書(shu) 。我對這個(ge) 現象的理解，是“文化熱”過去以後，大家都在尋找新的出版增長點。80年代最時髦的出版增長點是西學的譯介，這個(ge) 熱點過去後，出版行業(ye) 開始進行自覺的行業(ye) 轉向，於(yu) 是就找到了“國學”。1993年開始，在北大出現了一次小範圍的國學熱，具體(ti) 情況我不詳細說了，大家可以看我的文章《九十年代步履維艱的“國學研究”》，刊登在當時著名的《東(dong) 方》雜誌上。那是一次小“國學熱”，我認為(wei) 也沒有真正“熱”起來，但是引起了一些爭(zheng) 論和討論。這次討論裏，大多數的意見是批評、諷刺甚至批判國學的，批評國學這個(ge) 概念含糊不清、或是與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 文化是對立的。在我的印象裏，北京的學術圈裏好像隻有我寫(xie) 的這篇文章是站在守護“國學”的立場的，對當時的各種關(guan) 於(yu) 國學的議論都做了回應。當然，我也受到了一些批判，跟我一起受到批判的還有湯一介先生和季羨林先生。但是總體(ti) 來說，我的觀點還是被不少人認為(wei) 是公允的。後來我和其他幾個(ge) 學者在《孔子研究》1995年第2期上刊登了一組關(guan) 於(yu) “國學熱”的討論文章，回應了這些批評之聲。這是新世紀以來“國學熱”現象的一段前史。

與(yu) 學術界爭(zheng) 論不休的狀況形成鮮明對照的是社會(hui) 層麵對待國學的態度。90年代後期，學術界以外越來越多的人開始擁抱國學；進入新世紀之後，更是達到了一個(ge) 高潮。在中國崛起、經濟高速發展的背景下，各行各業(ye) 的人士，如企業(ye) 家、媒體(ti) 工作者、中小學教師等等都開始關(guan) 注國學。由於(yu) 大眾(zhong) 的參與(yu) ，社會(hui) 上甚至掀起了興(xing) 辦國學學習(xi) 班的熱潮。這個(ge) 時代風潮不是自上而下的，而是正相反。大約從(cong) 2005年開始，有了從(cong) 上對下的呼應，最突出的就是《光明日報》“國學版”的開設。通過在中央媒體(ti) 開設國學專(zhuan) 版專(zhuan) 欄的途徑，來表達官方對傳(chuan) 統文化的支持態度，同時注意對“國學熱”的積極引導。

2009年我轉到清華國學院，在國學院成立大會(hui) 的前一周，我在《光明日報》“國學版”發表了整版的訪談。我介紹了20世紀20年代國學研究機構出現的學術背景和變化趨勢。對於(yu) 清華國學院的複建，我們(men) 提出了這樣一個(ge) 口號：“中國主體(ti) ，世界眼光。”國學研究院院長的身份給了我一種指引，引導我比以前更加關(guan) 注“國學”這個(ge) 概念的內(nei) 涵外延、曆史由來。後來我也寫(xie) 了一係列文章，去回應國學熱引起的各種問題，並上升到中華文化複興(xing) 的高度去論述。這就要談到為(wei) 什麽(me) 要立這樣一個(ge) 口號。我們(men) 建立國學院，既然冠以國學之名，就要站在以自己為(wei) 主體(ti) 的立場，站在本國學術的立場上，國學就是本國固有的傳(chuan) 統學術。如果叫別的學院，那麽(me) 也是可以平等地對待各種研究領域，包括對中國的研究，對外國的研究，甚至做比較研究。既然叫作國學院，那就是對本國學術的研究。其次，要站在本國的立場上來研究，而不是站在外國人的角度和立場上來研究，國學不是日本人怎麽(me) 研究中國、韓國人怎麽(me) 研究中國、歐美人怎麽(me) 研究中國，而是依據我們(men) 自己固有的學術傳(chuan) 統如何研究中國。要麽(me) 不用“國學”這個(ge) 概念，用了這個(ge) 概念，內(nei) 涵就決(jue) 定必須如此。

但是另一方麵，清華國學院的國學研究從(cong) 來都不是脫離世界視野的。清華國學院從(cong) 成立伊始就開始關(guan) 注西方漢學和東(dong) 方學這樣的國外學術體(ti) 係。漢學（Sinology）是19世紀在歐洲興(xing) 起的對中國的語言、宗教、藝術等領域的研究，它在傳(chuan) 入中國前已經形成了自己的學術傳(chuan) 統。並且最重要的是，西方漢學已經開始利用近代西方新興(xing) 的相關(guan) 學科的方法進行研究，這對清華國學院的學者產(chan) 生了深遠影響。王國維對出土文獻的研究本來就與(yu) 伯希和等西方學者的研究相關(guan) ，同時走在了世界學術的前沿，他的研究也借鑒了很多西方哲學的理論。陳寅恪早年留學歐洲，接受了德國東(dong) 方學的傳(chuan) 統，精通多門現代語言和古代語言，通過比較語言學來研究佛教文獻和邊疆史。因此，清華國學院雖然用的是國學的名稱，但是始終與(yu) 世界範圍內(nei) 的漢學、東(dong) 方學聯通，國學院的學者都是有世界視野的。我們(men) 也要承認有些與(yu) 王國維、陳寅恪等清華導師同時代的國學家沒有這個(ge) 世界視野，他們(men) 是繼承了清代的小學、考據學作為(wei) 他們(men) 國學研究的基礎的。可以說，老清華國學院的世界視野是他們(men) 所特有的傳(chuan) 統，與(yu) 其他同時期的國學研究相比，他們(men) 自己有這樣一種明確的自覺，並形成了鮮明的特色。

接下來就要談談中國哲學與(yu) 國學的關(guan) 係。在我看來，國學裏麵肯定就包括了中國哲學。章太炎在日本的時代已經開始講國學了，後期專(zhuan) 講國學，在1922年出了《國學概論》這本小書(shu) 。他從(cong) 四部來談國學，但是與(yu) 四部分類法稍有不同。章太炎認為(wei) 國學的內(nei) 容是經學、哲學、史學和文學，這顯然是將子部與(yu) 哲學對應。其實子部很雜，很多內(nei) 容都超出哲學的範疇。當然《漢書(shu) ·藝文誌》“諸子略”的主體(ti) 部分還是能被當作哲學來看待的。雖然子部不都是哲學，集部也不都是文學，但是像章太炎這樣在文化立場上相對保守的人物都直接用西方的學術分科的概念來講國學，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，我們(men) 今天也可以說中國哲學是國學的一部分，在傳(chuan) 統的四部中，特別是子部中的一些文獻對應著中國哲學。

我自己的專(zhuan) 業(ye) 毫無疑問是中國哲學，但是因為(wei) 我的身份，需要時刻關(guan) 注有關(guan) 國學的討論，如國學的概念、分類、發展曆程、與(yu) 時代的關(guan) 係等問題。我對國學的關(guan) 注和寫(xie) 作更多的是在文化研究的領域裏，我對近代的研究也會(hui) 涉及國學的學術史梳理，但我自己本身的學術研究還是在中國哲學這個(ge) 領域。

何：

您剛才提到，國學是當時的學界為(wei) 了突破20世紀50年代以來的學術範式，進而與(yu) 二三十年代的研究範式接續而提出的概念。20世紀90年代這個(ge) 概念遭到了批判，而到了21世紀以後，這個(ge) 概念又被廣泛地使用和接受。毫無疑問，國學代表了中國文化主體(ti) 性和自覺性的提升，是傳(chuan) 統的回歸。另一方麵，我們(men) 也看到，接續了20世紀90年代對國學批判的思潮，在21世紀這20年中，學術界仍然還有反傳(chuan) 統的思潮。這個(ge) 反傳(chuan) 統思潮實際上是與(yu) 五四以來的近代思想一脈相承的。您是20世紀90年代國學批判思潮的親(qin) 曆者，又是本世紀建設國學事業(ye) 的參與(yu) 者，在您看來，這20年來的反傳(chuan) 統思潮與(yu) 20世紀有什麽(me) 異同？

陳：

這個(ge) 問題我沒有想過，但是我想你的這個(ge) 判斷應該是對的，近20年仍然存在著反傳(chuan) 統的思潮。如果跟八九十年代相比較，我覺得現在的反傳(chuan) 統思潮主要是在一部分知識分子當中存在。在大眾(zhong) 的層麵，可能個(ge) 別現象總還會(hui) 有，但是總體(ti) 來說大眾(zhong) 並沒有什麽(me) 反傳(chuan) 統的思潮。他們(men) 更多是從(cong) 自身需要的角度，去吸收傳(chuan) 統文化的資源。而不少知識分子，尤其是高校的知識分子是在八九十年代成長起來的，那個(ge) 時代最流行的還是反傳(chuan) 統。但是時代在變，這些人可能沒有怎麽(me) 變，他們(men) 原來可能也不是很激烈，但是後來也沒有人能說服他們(men) ，或者他們(men) 也沒想改變自己，因此就依然在堅持反傳(chuan) 統。

這20年來的客觀環境，包括政府的文化主張，應該說都是強調要繼承和弘揚中華傳(chuan) 統文化。雖然我們(men) 也總說創造性轉化、創新性發展，但這都是以肯定、繼承、弘揚傳(chuan) 統文化為(wei) 前提。同時也有一些新的說法，比如“堅守中華文化立場”“禮敬中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化”等，都是最近幾年出現的。當然官方的這些聲音，在一定程度上也約束了學術界、文化界內(nei) 一些知識分子的反傳(chuan) 統衝(chong) 動，他們(men) 不能像20世紀80年代那樣可以自由發揮，把反傳(chuan) 統思想加以擴大。這些年我們(men) 對反傳(chuan) 統的批判也形成了不少論述，雖然他們(men) 並不接受，但也很難一一反駁，當然我們(men) 也並沒有說服他們(men) 。這樣的現象現在存在，以後也會(hui) 繼續存在。如果說近20年的反傳(chuan) 統思潮與(yu) 過去的有什麽(me) 不同，那就是層次不同。反傳(chuan) 統的力量在80年代是全體(ti) 性、全民性的，包括民間都受到影響。90年代後期，民間再一次解放思想，將反傳(chuan) 統思潮也當作“土教條”摒棄了。“百家講壇”一講課，大家都來聽，思想越來越解放。所以現在隻是一部分知識分子保留反傳(chuan) 統的主張，反傳(chuan) 統本身已經不再是社會(hui) 的焦點。但是保留這種主張我認為(wei) 也是合理的，社會(hui) 不可能隻有一種看法，觀點一定是多元的。1999年最後一天，我寫(xie) 過一篇文章登在《人民論壇》，我認為(wei) 傳(chuan) 統與(yu) 現代的這種緊張關(guan) 係，到了新世紀應該要告一段落了。我們(men) 迎來的應該是新的問題意識和討論，我認為(wei) 這是種進步。盡管這樣說，但並不等於(yu) 這個(ge) 問題完全解決(jue) 了，也不是所有人都達成共識了。社會(hui) 還是會(hui) 存在多元的聲音和不同的意見，需要大家互相理解，理性表達。觀點不同，可以在學術層麵上展開討論，而不需要用政治的方式去曲解對方的觀點。

何：

剛才講到“國學”這個(ge) 詞，它帶來的實際上是中國文化的主體(ti) 性和自覺性的提升。不論是守護這個(ge) 概念，還是批判這個(ge) 概念，其實質都是兩(liang) 個(ge) 問題的糾纏：一個(ge) 是我們(men) 剛剛討論的傳(chuan) 統與(yu) 現代的問題；另一個(ge) 則是中國和世界的問題。您剛剛在介紹清華國學院的時候也提到“中國主體(ti) ，世界眼光”。這種提法是以中國為(wei) 主，但是放在了一個(ge) 更大的外部環境中，不僅(jin) 是對世界的確認，也是對自己的重新確認。近代以來，像梁啟超談論“中國的中國”“亞(ya) 洲的中國”“世界的中國”，實際上就已經在表達這個(ge) 觀念。在“中國主體(ti) ，世界眼光”的維度下，您認為(wei) 21世紀前20年中國的學術話語發生了怎樣的變化？

陳：

關(guan) 於(yu) 中國和世界的關(guan) 係，至少有兩(liang) 個(ge) 層麵：一個(ge) 是政治經濟上交往頻繁，全球化深入發展；另一個(ge) 則是文化上的。兩(liang) 者發生作用的層次不一樣，也不具備共時性。全球化對中國哲學的多樣性和豐(feng) 富性是否有什麽(me) 作用？我想這是需要關(guan) 注的問題。因為(wei) 一般講的全球化主要是經濟的全球化，從(cong) 20世紀90年代開始就受到大家的關(guan) 注。但是全球化運動進入新世紀後，帶來了一些文化上的結果。所以，我想如果要說中國學術和中國學術話語受到全球化什麽(me) 影響，並不是受到經濟、技術、資本、市場等要素全球化的直接影響，而是受到全球化運動所激起的一些文化結果的影響。

以歐洲學者的視角看，20世紀90年代初以來的全球化，很大程度上是以美國為(wei) 主導的全球化。盡管全球化在資本、市場、技術等層麵向全球擴展，連成一體(ti) ，但是其內(nei) 部結構是不均衡的。全球化是由美國的霸權主導來設計和推動的，其帶來的文化結果就是美國文化隨著經濟全球化的浪潮向外擴散，變成一股不可忽視的文化力量。不管這種文化是主觀的還是客觀的，這股文化力量造成的結果就是覆蓋了那些跟美國文化不同的文化，那些被全球化的地區的文化。首當其衝(chong) 對這個(ge) 作出反應的是歐洲。歐洲人明顯感到全球化是由美國設計、發起和主導的，而且美國文化的力量非常強勢，因此歐洲人有危機感，即怎樣守護自己的歐洲文化不被全球化所帶來的美國文化覆蓋。由於(yu) 歐洲的聲音比較強烈，尤其是法國，因此在本世紀初，聯合國教科文組織多次頒布文件來麵對這個(ge) 問題，以肯定多元文化的存在。本來在美國的大學和研究機構裏就有專(zhuan) 門的領域講多元文化。現在在現實社會(hui) 層麵，歐洲這些國家，尤其是法國，就利用聯合國教科文組織這個(ge) 平台大力推行多元文化，來抵抗美國文化的全球化。

另一方麵，研究全球化的學者也發現，與(yu) 全球化並行的另一個(ge) 過程是本土化。隨著全球化的深入發展，研究全球化的文化學者和人類學家，發現這個(ge) 全球化的文化結果並不僅(jin) 僅(jin) 是美國式的或者西方式的globalization；在這個(ge) 過程中，文化上的本土化傾(qing) 向也在加強。因此，他們(men) 發明了另一個(ge) 詞，叫glocalization，將global和local結合起來。這方麵的傾(qing) 向不見得是依賴於(yu) 法國為(wei) 首的這些歐洲國家對美式全球化的文化抵抗，而是全球化的過程本身就帶來了本土化。因此我們(men) 就看到這樣一種情況，包括歐洲在內(nei) 的很多地區，他們(men) 的文化並沒有立刻被美式文化全麵覆蓋；相反地，在這些地區出現了對本土文化的更多關(guan) 注，甚至回歸本土文化。

對於(yu) 全球化影響中國學術這一問題，也要從(cong) 這個(ge) 角度來看。一方麵，以美國文化為(wei) 代表的西方文化隨著全球化進入中國，通過各種各樣的形式，包括電影、流行音樂(le) 等流行文化，英語學習(xi) 自不必說。同時，中國也產(chan) 生了對民族文化回歸的傾(qing) 向。民族文化的回歸借助了中國經濟崛起的勢頭，而中國經濟的起飛也是搭了全球化的便車，所以民族文化的回歸跟全球化不無關(guan) 係。這也不僅(jin) 僅(jin) 隻是中國自己經濟崛起帶來的文化自信，而是也應該屬於(yu) 我們(men) 剛剛講的glocalization的情況。中國崛起帶來的文化自信的恢複，同時也符合全球化和本土化互動的世界大潮流。

如果從(cong) 這個(ge) 角度看，就可以把20世紀初中國出現的一些動向歸結在這樣的宏觀背景中來加深理解。比如在世紀之交出現的中國哲學合法性的論爭(zheng) ，好像有人將我的文章也算在對這個(ge) 問題的思考中。其實我本意並非如此。我是1999年寫(xie) 的總結百年中國哲學的文章，跟他們(men) 後來講的方向並不一致。講到中國哲學的合法性問題，我本來是從(cong) 西方的學術文化建製和教育建製在近代中國的引入而在中國哲學領域產(chan) 生的一些問題講起，包括馮(feng) 友蘭(lan) 先生他們(men) 那一代對什麽(me) 叫中國哲學的思考。我並沒有一定要反對所謂“漢話胡說”，反對使用西方的哲學範疇來研究中國哲學。我並不是這個(ge) 意思，但是所謂中國哲學的合法性問題後來就發展成這樣一種說法，即不讚成百年來我們(men) 借助西方哲學概念範疇、以西方哲學為(wei) 背景來研究中國哲學，甚至要抵抗西方哲學。我並不是這個(ge) 運動的發起者，我隻是從(cong) 哲學學科本身在百年來的變化和成長來講的。這麽(me) 來看，反對“漢話胡說”似乎就跟我們(men) 剛剛講的在全球化進程中回歸本土文化相呼應。不過這個(ge) 現象慢慢過去了，雖然還有零星的人可能還主張這種觀點，但是我想哲學界和研究中國哲學史的大多數學者，都對這個(ge) 問題有所反思，但並不持這種觀點。我們(men) 還是主張重視把東(dong) 西方文化、東(dong) 西方哲學聯係起來進行中國哲學的研究的。這是第一點。

第二點就是經學的崛起。這跟你的第二個(ge) 問題有關(guan) 。國學和中國哲學的關(guan) 係，在特定的意義(yi) 上，就變成了經學和中國哲學的關(guan) 係。經學的興(xing) 起有國學興(xing) 起的背景。國學沿用四部的分類，第一個(ge) 就是經學。可是國學在大眾(zhong) 的觀念中，尤其是一般媒體(ti) 對國學的用法，還是用來籠統指代中國傳(chuan) 統文化，並沒有細分。隨著國學的聲音在學術界越來越大，原來國學裏第一重要的部分——經學——就不得不受到重視；恰好在20世紀90年代末，對經學的研究，也已經開始了。社科院曆史所依托以前《中國思想史》多卷本和《宋明理學史》的傳(chuan) 統，開始做《中國經學思想史》的項目。這可以看作是經學研究複興(xing) 運動的開始。20世紀80年代對於(yu) “經學哲學史”也有過零星的努力，但是談不上學術思潮，比如朱伯崑先生的四卷本《易學哲學史》，僅(jin) 僅(jin) 就易學一個(ge) 領域來研究。盡管它蘊含了經學哲學史的研究路數，但是並沒有真正擴展開，沒有後繼者，可以說一枝獨秀，並沒有開枝散葉，是一個(ge) 特例。到了90年代中期以後，對於(yu) 經學的提法就是“經學思想史”。學術的內(nei) 在理路中也存在著重新認識經學的需求。對於(yu) 經學的資料采用近代的學術概念，如哲學史、思想史的概念進行研究。到了新世紀以後，連經學哲學史、經學思想史也可以不提了，而是要求回歸經學的傳(chuan) 統研究。這成為(wei) 21世紀初的一大學術潮流，與(yu) 全球化帶來的雙重並行的兩(liang) 個(ge) 趨勢，尤其是回歸本土文化的趨勢也是相合的。

所以，如果說全球化給我們(men) 帶來了什麽(me) ，我想這兩(liang) 點應該能說明問題。它是曲折地帶來的，而不是直接由西方化帶來的。在中國哲學的領域來說，本土文化的回歸就是經學回歸的問題。時至今日，它依然是一個(ge) 很重要的、不能回避的問題。學者的看法也有不同，比如現在的經學要不要恢複到原來的樣子？經學研究和中國哲學研究是什麽(me) 關(guan) 係？像楊國榮還是堅持中國哲學的研究路向，而不應該盲目地回歸經學傳(chuan) 統。但這也並不能代表整個(ge) 中國哲學研究界或中國學術界的看法。

還有一部分的學者開始提倡中國經典詮釋學。其緣起是，我們(men) 有些學者關(guan) 注西方所關(guan) 心的問題，也嚐試將這些問題移植到中國的語境下來進行思考。雖然大多數這樣的學者，他們(men) 自己對西方學術的了解是不夠的，比如詮釋學，以前譯作解釋學，它到底是講什麽(me) 的，我覺得早期移植中國的提倡者大概基本沒有了解，隻是看到有這種口號，就想把它移植到中國來，作為(wei) 中國與(yu) 西方共同思考的問題。雖然存在對解釋學，尤其是哲學解釋學一知半解的問題，但是他們(men) 確實推動了中國思想史、中國哲學史中關(guan) 於(yu) “經典詮釋”的研究。在這個(ge) 口號下，經典詮釋的研究在今天可謂方興(xing) 未艾，成為(wei) 一大學術增長點。

我們(men) 知道，中國文化中經典的體(ti) 係相當龐大，所以每個(ge) 學科自己的經典的詮釋研究，全都成為(wei) 學術增長的課題。比如朱子學研究中的四書(shu) 學，就是在這個(ge) 口號下得到顯著推進的。因為(wei) 陽明學不太重視經典詮釋，而朱子學對詮釋學的重視是最突出的，從(cong) 南宋一直到元明的朱子後學都非常重視對四書(shu) 等經典的詮釋。這裏麵能做的課題很多，也滿足了我們(men) 現在這麽(me) 多博士生的研究需求。我自己沒有專(zhuan) 做朱子四書(shu) 學方麵的研究，但是廣義(yi) 的經典詮釋我也參與(yu) 了一點工作，就是王船山那本書(shu) 。我當時看到的經典詮釋都很空泛，到底應該怎麽(me) 研究？我就把王船山對經典的詮釋作為(wei) 個(ge) 案，作一個(ge) 研究的範例。

在這樣的學術潮流中，對經典詮釋學的研究慢慢地不再是以前中國哲學的學者對《四書(shu) 集注》的那種研究了，而是更多地回歸到漢代和清代的經學傳(chuan) 統中，即以小學為(wei) 基礎，以訓詁考據為(wei) 主要形式，延續傳(chuan) 統經學關(guan) 注的問題，來構建一個(ge) 學術體(ti) 係。中國哲學的問題是在對西方哲學的學習(xi) 和對照中產(chan) 生的。而經學所關(guan) 注的問題，是原來經學係統裏的問題，不是中國哲學研究中的問題。研究經學的聲音越來越大，這個(ge) 問題還在討論中，這種論爭(zheng) 類似於(yu) 以前的漢宋之爭(zheng) 。我們(men) 回到20世紀早期的國學，它的第一個(ge) 開展階段，就是章太炎所代表的注重小學、考據的那種國學。隻有掌握了小學，掌握了訓詁、考據才能被稱為(wei) 國學家，沒有這套研究方法就不是國學，就不是國學家。這其實隻是國學的第一階段的形態。後來清華國學院的王國維、梁啟超等人，都不算是這個(ge) 形態的國學家。王國維的學術那麽(me) 廣博深刻，他所代表的國學形態已經超過了章太炎僅(jin) 僅(jin) 停留在小學基礎上的那種國學研究形態。梁啟超雖然對清代考據學了如指掌，但是他走的也不是這個(ge) 路子。他後來在清華講儒家哲學，很肯定中國哲學的研究方法。但是我們(men) 現在碰到的回歸經學的情況，還隻是結合了近代國學的第一階段的形態，還延續著對那種國學形態的認同。這就使得很多關(guan) 注經學研究的學者，他們(men) 的研究逐漸偏離中國哲學研究，研究方法回歸到漢代、清代的考據學方法。這種現象造成的結果是，這個(ge) 研究理路做出的成果學術性很強，但是思想性和哲學性較差。對中國哲學界來說，如何接納、怎樣認識和對待這個(ge) 問題，是有不同意見的。一部分人還堅持百年來中國哲學的研究方法，並且用這樣的方法去研究經學的資料。比如朱伯崑先生，比如《中國經學思想史》這些研究。最終這兩(liang) 派就可能變成了考據和義(yi) 理之爭(zheng) 。就我個(ge) 人來說，經學的崛起、經典詮釋學的興(xing) 盛，造就了大量的學科增長點，解決(jue) 了很多博士生的選題問題，這是積極的一麵。我自己當然還是屬於(yu) 哲學派、義(yi) 理派的立場，也認同考據派在學術上的積極作用，但這20年來關(guan) 於(yu) 這兩(liang) 派的討論可能還是需要進行一番梳理，挑選其中重要者結集出版來讓大家進一步認識和討論這個(ge) 問題，力求在學術層麵上達成共識。

何：

您剛才講到全球化刺激了地方意識的覺醒。在近20年中國哲學的研究中有一個(ge) 非常重要的現象，即隨著各地經濟得到大力發展，其文化建設也在同步進行，因此湧現了大量的圍繞地方學術的研究。浙江有浙學，陝西有張載的關(guan) 學，泰州現在著力打造泰州學派。全球化似乎一方麵刺激了國家層麵的文化回歸，如中國文化、歐洲文化；另一方麵也刺激了國家內(nei) 部不同文化的重新挖掘。就中國哲學來說，地方的傳(chuan) 統思想和哲學的研究也得到了持續的增長，甚至在過去的地域概念之外，又打造了許多新的區域概念。如“江南文化”“江南儒學”的提出，這顯然不是一個(ge) 傳(chuan) 統上就提出的概念，而是完全延伸到現代的區域概念。您以前也寫(xie) 過類似的文章，包括您給我的書(shu) 所作的序。就主流和地方的關(guan) 係問題，我想再聽聽您的闡發。

陳：

最近20年地方學術蜂起，比較有代表的就是你們(men) 浙江的浙學，還有關(guan) 學、湖湘學。廣義(yi) 上來講，跟我們(men) 剛才講的大背景可能有些關(guan) 係，但是在中國內(nei) 部還有一個(ge) 重要因素所起的作用是非常大的，甚至是主要的，這就是地方行政力量。地方文化的建設在某種意義(yi) 上變成了地方官員政績的一個(ge) 部分，因此引起了地方官員對地方文化的重視。當然各省的情況也不一樣。一種比較多見的是民俗文化，如宜興(xing) 紫砂壺、蘇繡等；而另一種則是浙江和陝西這種比較注重學術層麵的地域文化，你剛才舉(ju) 的泰州學派的例子，還是在地級市層麵的，江蘇省一級的層麵一直沒有提出“蘇學”的概念。很多地方即使沒有打出各種地域文化旗號，但是也加大了對本地曆史文化資源的發掘，比如貴州對王學的人物和文獻的新挖掘。這些現象有全球化的大背景，也有很直接的地方行政推動和施政的原因。但是不管怎樣，他們(men) 共同推動了對中國各地區曆史文化資源的重視，得到了一些好的成果。

何：

進入本世紀後，尤其是最近10年，您的研究明顯呈現出從(cong) 哲學史的研究向哲學研究過渡的態勢。以前您在我的認識中，更多的是一個(ge) 哲學史的研究者，也就是馮(feng) 友蘭(lan) 先生所說的“照著講”的研究狀態。而現在，隨著《仁學本體(ti) 論》和《儒學美德論》的出版，您顯然已經進入了“接著講”的階段。可能您之前也有這樣的思考，但我覺得最近10年您的這種轉變最為(wei) 突出。您怎樣認識自己思想上的這一轉變？這是您的學術自覺，還是研究過程中不期然的結果？從(cong) 仁學本體(ti) 論和美德論的架構來看，您的哲學思想體(ti) 係是正在建構中？還是已經基本成型？

將這個(ge) 問題再進一步深入，李澤厚在新世紀以後也提出了一個(ge) 引起熱議的話題，就是“該中國哲學登場了”。我想聽聽您如何看待這個(ge) 問題。我們(men) 是否可以認為(wei) 在這種時代背景下，未來中國哲學的研究也將從(cong) 哲學史研究（“照著講”）轉變為(wei) 哲學體(ti) 係的建立（“接著講”）？

陳：

如果就這兩(liang) 本書(shu) 來說，我覺得兩(liang) 方麵都有。我們(men) 的專(zhuan) 業(ye) 以前叫“中國哲學史”，後來教育部改了專(zhuan) 業(ye) 體(ti) 係，叫作“中國哲學”“外國哲學”。專(zhuan) 業(ye) 名稱也好，教研室也好，以前都加“史”字。我們(men) 的前輩馮(feng) 友蘭(lan) 先生、張岱年先生都是自覺地做中國哲學史的研究，所以我也是如此。作為(wei) 哲學係來說，跟中文係不是培養(yang) 作家一樣，哲學係也不直接培養(yang) 哲學家，而是給哲學工作者提供各種專(zhuan) 門的知識，特別是哲學史的知識。

就我自己來說，從(cong) 20世紀80年代末開始，我還有一項工作就是對中國文化的宏觀思考，這不是中國哲學史那種學術研究。80年代我們(men) 接觸到很多啟蒙思潮、西化思潮，從(cong) 80年代後期到整個(ge) 90年代，我一直在回應這些反傳(chuan) 統思潮。我在文化方麵做的一些工作後來集中體(ti) 現在《傳(chuan) 統與(yu) 現代》中，這本書(shu) 很早就翻譯成英文，在荷蘭(lan) 萊頓的博睿（Brill）出版社出版。這還不是你說的那種在哲學史之外的哲學建構。

我的哲學建構也有不期然的因素。我在2013年左右看到李澤厚的書(shu) ，他提出的口號就是“該中國哲學登場了”。我想，他在說這個(ge) 話的時候，應該自認為(wei) 是在“登場”或一直“在場”的狀態中。因為(wei) 我對李澤厚的東(dong) 西一直都比較關(guan) 心，所以他現在呼籲這個(ge) 問題，我覺得這個(ge) 呼籲很好，應該響應他的呼籲。我的一個(ge) 直接的思考點是對他的“情本體(ti) ”論持有懷疑態度。既然他已經“登場”或一直“在場”，並且拿出了自己的體(ti) 係，尚且不為(wei) 我所滿意，那麽(me) 我也可以順勢提出我自己的主張和體(ti) 係。所以我提出“仁學本體(ti) ”論來針對他的“情本體(ti) ”論，花了一年的時間寫(xie) 了《仁學本體(ti) 論》。一方麵，這是響應他的號召；另一方麵，在具體(ti) 內(nei) 容上，我也提出了跟他不一樣的新的建構，當然也是以儒家思想為(wei) 本。李澤厚的“情本體(ti) ”論說複雜也複雜，說簡單也簡單。他的理論中相當一部分內(nei) 容還是從(cong) 曆史唯物論的基本立場發展出來的。再加上他美學家的身份，所以對情感的關(guan) 注就構建出這一套體(ti) 係。我對這個(ge) 問題的思考肯定是從(cong) 儒家文化自身出發謀求一個(ge) 新的展開，這種新的展開在某種意義(yi) 上也是馮(feng) 先生所說的“接著講”。所以我用的也是馮(feng) 先生建構體(ti) 係的話語形式：他是“新原人”，我是“新原仁”；他是“新原道”，我就是“新原德”。從(cong) 謀求思想的新發展來說，我這也是對馮(feng) 先生的繼承和“接著講”。但是我的體(ti) 係具體(ti) 來說跟馮(feng) 先生的並不一樣，因為(wei) 還是針對李澤厚的“情本體(ti) ”，所以說的還是“仁本體(ti) ”“仁體(ti) 論”的思想。從(cong) 這點來說，如果沒有李澤厚的呼籲和對我的激發，可能就沒有這本書(shu) 的問世。因為(wei) 這並不是我預想要寫(xie) 的書(shu) ，它不在我的計劃之內(nei) 。我是看了李澤厚的書(shu) 之後才奮起著書(shu) 的。這本書(shu) 可能就屬於(yu) 不期然的結果。

而《儒學美德論》這本書(shu) ，就是我的“新原德”論，確實醞釀已久。1989年我在東(dong) 西方哲學家會(hui) 議上看到麥金泰爾研究孔子的論文，講的就是儒家的德性倫(lun) 理問題。90年代初，我去哈佛開會(hui) ，有一些學者朋友就特別強調麥金泰爾、桑德爾，這些人的思想被美國學界認為(wei) 是社群主義(yi) 思潮。我一直很關(guan) 注這個(ge) 問題，因為(wei) 德性倫(lun) 理或社群主義(yi) 的取向很適合對儒家思想的研究。1999年我到香港中文大學講先秦儒學、講孔子，都是從(cong) 德性倫(lun) 理的角度來講。在內(nei) 地沒有這麽(me) 講的，內(nei) 地中國哲學史學界也沒人重視這個(ge) 問題，我們(men) 以前講儒學史也不這麽(me) 講。我在香港講，是因為(wei) 香港中文大學哲學係本來就有這類政治哲學、倫(lun) 理學的課，本科生就已經接觸過這些政治哲學的課程。後來我也寫(xie) 了孔子和亞(ya) 裏士多德《尼各馬可倫(lun) 理學》的比較研究。2008年左右我推動了兩(liang) 次東(dong) 西方德性倫(lun) 理和儒家倫(lun) 理的討論，一次在北大，一次在清華。這樣說來，我的《儒學美德論》就不是偶然的，而是在很長的時間裏有意識地做著準備。這個(ge) 工作主要針對的是美國的政治哲學和倫(lun) 理學動向，因為(wei) 德性倫(lun) 理的理論在當代美國的政治哲學和倫(lun) 理學界被視為(wei) 對自由主義(yi) 的重要回應，當然這個(ge) 動向本身就跟儒家有親(qin) 和性。

何：

您完成這本書(shu) 之後，接下來準備關(guan) 注什麽(me) 問題？

陳：

我還會(hui) 繼續關(guan) 注我自己領域內(nei) 的問題。學界總是存在一種迷思，認為(wei) 哲學家如何高明，從(cong) 而貶低哲學史家的工作。我一直不讚成這種觀點，我覺得真正難的還是係統地做出哲學史的成果。我常舉(ju) 湯用彤先生的例子，他並沒有提出哲學體(ti) 係，但是他的工作是第一流的，從(cong) 佛教到魏晉玄學、道教，這些領域能做到第一流是非常困難的。就體(ti) 係來說，我的本體(ti) 論和美德論的構建已經基本完成，以後我還是會(hui) 更多關(guan) 注哲學史的問題，比如朱子學、陽明學，這是我作學術的內(nei) 在動力，即問題意識，為(wei) 了解決(jue) 問題而去研究。所以我並不是刻意要“接著講”，也不是為(wei) 了寫(xie) 出各種“論”而去寫(xie) 。當然也不排除過幾年我的思想又變了。我們(men) 做學問，要像朱子說的，人要下艱苦工夫，什麽(me) 事都不能去走捷徑，哲學也一樣。有些人就喜歡喊口號，喊幾句就自命為(wei) 口號的持有者了，把艱苦的工作變成很簡單的喊口號，然後就變成某種主義(yi) 的代表了。這比做哲學史的艱苦工作容易太多了，所以我還是很看重哲學史的艱苦工夫。當然我們(men) 的哲學史不是漢學、經學式的艱苦，而是用哲學的方法處理材料。我也並沒有排斥經學的研究和對經學的回歸，因為(wei) 這也是我們(men) 目前學術的重要增長點。但是理想的中國哲學，還是要基於(yu) 中國哲學史的研究，不斷推進中國哲學的發展，這是我的本心所在。

何：

我再問您最後一個(ge) 問題。您剛剛說到您內(nei) 在的動力是哲學史的研究，您也提到《儒家美德論》的寫(xie) 作是源自您對美國政治哲學和倫(lun) 理學的持續關(guan) 注，並以中國哲學的體(ti) 係對他們(men) 的德性論作了回應。我認為(wei) 這背後潛藏的其實是您對時代問題的關(guan) 心。而從(cong) 學科建設的角度來說，我們(men) 也經曆了從(cong) “中國哲學史”到“中國哲學”的轉變，不管是怎樣的學術形態，以問題為(wei) 導向的研究路徑是越來越清晰的。我們(men) 知道您長期以來也很關(guan) 注文化問題，關(guan) 注當代問題。2020年是非常特別的一年，因為(wei) 新冠病毒的肆虐，人類麵臨(lin) 的不確定性更加凸顯，它對個(ge) 人、家庭、經濟、社會(hui) 全領域都產(chan) 生了極其深遠的影響。盡管人類一直都生存在不確定性當中，但是高科技和全球化使得這種不確定性急劇加速，新冠疫情更是將每個(ge) 人都拉入不確定的生活中。我們(men) 要如何在高度不確定的時代中構建起合乎我們(men) 人類的有序性？這種有序性不隻是外在的生活，也來自人內(nei) 心的平靜和精神上的安寧。在這個(ge) 意義(yi) 上，中國哲學如何發揮它獨有的、豐(feng) 富的精神資源？您對中國哲學的未來發展有什麽(me) 樣的期許？

陳：

這一年來對新冠疫情的應對，在東(dong) 西方世界產(chan) 生了很強烈的對比。西方本來擁有最好的技術和條件，從(cong) 醫療能力、醫院設備、醫護人員的業(ye) 務水平都是高水平的。但是我們(men) 看到，即便擁有這麽(me) 好的條件，西方在應對新冠疫情時還是不斷出現重大失誤，尤其是美國，幾乎是全麵敗退。而東(dong) 方的世界遭受到的衝(chong) 擊，相對來說要小得多，人員損失也少得多。這應當是一個(ge) 值得人類反思的曆史時刻，但是現在看來西方世界還沒有意識到反思的重要性。另一方麵，我們(men) 也看到了美國的政治鬥爭(zheng) ，包括特朗普和媒體(ti) 的鬥爭(zheng) 、美國兩(liang) 黨(dang) 間的鬥爭(zheng) 、以及少數族裔的鬥爭(zheng) 都已經擺在台麵上，美國自己暴露了自己很多問題。以前如果有人說美國媒體(ti) 都是假新聞，會(hui) 被說成是共產(chan) 主義(yi) 對自由世界的攻擊；現在所有的話都出自美國總統之口，當然這裏也有政黨(dang) 鬥爭(zheng) 的因素，但是對美國境況的揭露和批評肯定不是無來由的，他的話可能至少代表了美國三分之一甚至一半人的看法，支持他的人非常多。以前大家不會(hui) 去講美國政治運作的內(nei) 部機製，但是現在由美國總統親(qin) 自將這層外衣撕掉，我想代表的可能不僅(jin) 僅(jin) 隻是他個(ge) 人的立場，所以也不是偶然的。“美國夢”曾經被當作人類發展的夢想，現在全部被特朗普擊碎。現在的情況很像一百年前，當時第一次世界大戰剛結束，麵對一場世界性戰爭(zheng) 的失敗，西方有一個(ge) 從(cong) 體(ti) 製上、價(jia) 值觀上，站在文明的角度進行的徹底反思的思潮，社會(hui) 主義(yi) 運動就在這個(ge) 過程中出現。對於(yu) 今年一年在西方世界暴露出來的各種問題，世界需要做一個(ge) 深刻的反思，東(dong) 方人、中國人並不應該事不關(guan) 己看笑話，我們(men) 要借此加深我們(men) 對世界的理解。我過去總說我們(men) 對美國的了解不太夠，我們(men) 的美國研究的隊伍太少太差，這次美國暴露自己的問題，時機是非常好的，等於(yu) 幫助我們(men) 更深入地了解美國，了解資本主義(yi) ，並且可以借用美國人對自己的反思來認識他們(men) 的問題，進而從(cong) 製度到思想了解整個(ge) 世界的問題。

可惜的是，現在看起來，西方尤其是美國對自身的反思力度還是不夠的，反而處處推卸責任，“甩鍋”給中國，沒有利用這個(ge) 機會(hui) 好好反省自己的這套製度和思想。而中國或東(dong) 亞(ya) 應對疫情相對成功，並不等於(yu) 說我們(men) 什麽(me) 問題都沒有，我們(men) 什麽(me) 都比西方好，也不能這麽(me) 說。我們(men) 的體(ti) 製優(you) 勢是能夠更有效地針對疫情這種社會(hui) 危機，這不等於(yu) 其他方麵我們(men) 也都比別人做得好。我們(men) 不是要看美國、看西方的笑話，而是要更深刻地研究美國、研究西方，然後更多地了解和反思自己，進而對整個(ge) 世界看得更加清晰透徹。隻有這樣，我們(men) 才能看到未來的發展方向，對人類的未來才會(hui) 有比較明確和合理的期待。我就簡單說這幾句。

何：

正是在這樣的對比中認識自己、認識他者，中國哲學才能在發現問題中前進。否則我們(men) 的研究可能仍在原地踏步，甚至簡單地回歸到老路上，這樣就愈發缺乏新的問題意識。您實際上指出了中國哲學今後要注意到的重要維度，要在開放的視野中認識自己、認識他者，把他者作為(wei) 認識自我、反省自我的借鑒。非常感謝，這次的訪談就到這裏。

（錄音整理 黃晨曦）

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