張載道學論綱

作者：吳震（複旦大學哲學學院）

來源：《哲學研究》2020年第12期

摘    要：以“氣本體(ti) 論”或“太虛本體(ti) 論”來為(wei) 張載哲學定位，均為(wei) 有失，“太虛”或“氣”都不足以成為(wei) 形上學的本體(ti) 概念。“太和之謂道”“太虛無形，氣之本體(ti) ”“太虛即氣”三大命題中蘊含豐(feng) 富的氣論思想，然“太和”概念僅(jin) 意味著氣的“至和”狀態而非指“道體(ti) ”；張載的氣學論述隻是其哲學的邏輯起點，而重建“天人合一”“性即天道”“易即天道”等命題為(wei) 標誌的道學理論才是張載哲學的終極關(guan) 懷。“妙萬(wan) 物而謂之神，通萬(wan) 物而謂之道，體(ti) 萬(wan) 物而謂之性”三句構成了張載道學理論的內(nei) 在結構，闡明了以“性與(yu) 天道合一”為(wei) 旨趣的道學思想。張載哲學的理論性質應歸屬為(wei) 道學，其思想對於(yu) 宋代道學具有重要的型塑意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：張載； 道學； 天道本體(ti) 論； 性即天道； 性與(yu) 天道合一；

引言：問題由來與(yu) 簡要論點

在中國哲學史上，“氣”是最具中國本土色彩的哲學語言。在宋代道學中，對氣學作出創造性發展的是張載，但其思想所引發的爭(zheng) 議也最大，在當時，其晚年最重要的哲學文本《正蒙》就被二程認定為(wei) “有過”（《程氏粹言》，見《二程集》，第1202頁），朱子也質疑此書(shu) 在源頭上有“未是處”（《朱子語類》卷九十九，第2532頁），盡管《西銘》得到程朱的一致讚揚。不過，朱子又承認“此書(shu) （指《正蒙》———引者注）精深難窺測”，但“要其本原，則不出六經、《語》《孟》”（《朱子全書(shu) 》，第4879頁），表明朱子對張載仍有基本肯定。在當代學術界，張載思想的“定性”問題一直紛爭(zheng) 不斷。近年來，張載研究被置於(yu) “關(guan) 學”領域重新得到重視，出現了一些不同以往的新見解，但有待探討的問題依然不少。

關(guan) 於(yu) 張載思想，曆來存在兩(liang) 種觀點分歧：一是“氣本論”或“唯氣論”，可以張岱年先生為(wei) 代表，認為(wei) 張載哲學是以氣為(wei) 本體(ti) 的一種理論形態。張岱年在早年《中國哲學大綱》（約成書(shu) 於(yu) 1936年）一書(shu) 中指出：“在中國哲學中，注重物質，以物的範疇解說一切之本根論，乃是氣論”，認為(wei) 張載思想可定位為(wei) “唯氣的本根論之大成者”，與(yu) 其哲學的首出概念“氣”相比，“次根本的觀念又有四，即道、天、易、理。道即氣化曆程”；由於(yu) 其有“太虛恒常，故可謂至實”之說，故又可認定太虛與(yu) 氣為(wei) 同一的最高本根。（參見張岱年，1982年，第39、42-44、49頁）

二是“太虛本體(ti) ”“太虛神體(ti) ”或“本體(ti) 宇宙論”，可以唐君毅、牟宗三先生為(wei) 代表。唐君毅認為(wei) 張載之氣具有超越義(yi) ，故須“高看此氣”，以為(wei) 與(yu) 孟子的“浩然之氣”相似，但氣不可離太虛而言，而太虛即天，“為(wei) 形上之真實存在”（唐君毅，第97頁）；牟宗三認為(wei) 張載的太虛為(wei) “虛體(ti) ”“神體(ti) ”，為(wei) 超越性本體(ti) ，認為(wei) 張載“‘以清通不可象為(wei) 神’規定‘太虛’，此確然是儒家之心靈……實則其所謂‘虛空’隻是其心中所意謂之虛或太虛，乃係屬於(yu) ‘天道’，而即為(wei) 道體(ti) 之體(ti) 性也”。（牟宗三，第364頁）將太虛與(yu) 天道、道體(ti) 視作同質同層的本體(ti) 存在。

近年，林樂(le) 昌的一係列張載研究提出了與(yu) 上述第一種觀點不同而與(yu) 第二種觀點略同卻有異的新觀點，可稱作第三種觀點。林樂(le) 昌認同“太虛本體(ti) ”說，認為(wei) 氣不是張載哲學的宇宙本體(ti) 概念，故其哲學不可以氣學而應以理學來定位，但他提出了不同於(yu) 新儒家的兩(liang) 點分析思路：（1）張載的“理學綱領”體(ti) 現為(wei) “《太和》四句”，即：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名。”（《正蒙·太和篇》，見《張載集》，第9頁。以下凡引此書(shu) ，隻注篇名）認為(wei) 這四句話構成了張載思想的“整全的框架結構形式”，而不同於(yu) 牟宗三以《正蒙》首句“太和之謂道”為(wei) 張載思想“總綱領”的觀點；（2）張載的太虛概念涵指“天”，兩(liang) 者屬異名同指的概念，由於(yu) 在中國傳(chuan) 統哲學的概念序列中，“天”高於(yu) “道”，故張載思想在本質上可稱為(wei) “天學”這一特殊理論形態。（參見林樂(le) 昌，2013年、2018年、2020年a）

本文基本認同林樂(le) 昌的觀點，認為(wei) “氣”不是張載哲學的最高本體(ti) ，故其思想雖有豐(feng) 富的氣學論述，但其理論形態不能定位為(wei) 氣學，而應歸屬於(yu) 廣義(yi) 理學意義(yi) 上的理學形態。然而本文不認同太虛本體(ti) 論，因為(wei) 太虛難以成為(wei) 張載哲學的本體(ti) 概念，同時也不認同“天”高於(yu) “道”而“道”屬於(yu) 次要概念的說法，故無必要以“天學”來定位張載思想；認為(wei) 在張岱年指出的“道”是太虛和氣的“統一體(ti) ”（張岱年，1989年，第60頁）這一觀點的基礎上，根據張載有關(guan) “性與(yu) 天道”的思想論述，可認定其理論的核心關(guan) 懷在於(yu) “性與(yu) 天道合一”的問題，而其理論結構則表現為(wei) “神、道、性三句”（詳見後述），故其思想特質可這樣定位：張載哲學是以太虛與(yu) 氣為(wei) 邏輯起點、以性與(yu) 天道為(wei) 終極關(guan) 懷的道學思想。

一、太和、太虛：氣學論述

朱子對《正蒙》的一句評論，值得關(guan) 注：

《正蒙》說道體(ti) 處，如“太和”“太虛”“虛空”雲(yun) 者，止是說氣。（《朱子語類》卷九十九，第2533頁）

“太和”“太虛”“虛空”三語即對應張載的三句命題：“太和之謂道”“太虛即氣”“虛空即氣”（《太和篇》）。朱子認為(wei) 這三個(ge) 概念講的是“道體(ti) ”問題，然經查《正蒙》一書(shu) 卻未發現“道體(ti) ”一詞，僅(jin) 在《張載集》的《橫渠易說·係辭上》中出現過一次，盡管張載對“天道”或“道”這類概念的論述在其文本中可謂俯拾皆是。

的確，從(cong) 當今哲學詮釋學的角度看，哲學文本與(yu) 文本解釋者之間存在某種微妙的關(guan) 係。一方麵，哲學文本中必蘊含文本作者已表達或所欲表達卻有可能並未明確表達的種種思想涵義(yi) ，另一方麵，文本一旦成形便不得不向所有的詮釋者開放詮釋的空間，給予他人以一定的可詮釋性，至於(yu) 詮釋的對錯則將取決(jue) 於(yu) 詮釋者的理論標準（勞思光語）以及詮釋者的哲學理性的具體(ti) 運用等複雜因素。（參見鄭宗義(yi) ）

朱子詮釋《正蒙》，最關(guan) 注《正蒙》開篇第一句“太和之謂道”中的“道”，使他聯想到“道體(ti) ”問題。那麽(me) ，何謂“太和”呢?按一般的理解，太和意謂“至和”，即最高的和諧狀態，這是沒有問題的。朱子後學熊剛大在《性理群書(shu) 句解》中指出：“太和，即陰陽之氣也。”（轉引自林樂(le) 昌，2012年，第6頁）朱子則說：“此以‘太和’狀道體(ti) ，與(yu) ‘發而中節’之‘和’無異。”（《朱子語類》卷九十九，第2533頁）這是以《中庸》“（喜怒哀樂(le) ）發而皆中節謂之和”來進行比附，恐怕失當。王夫之指出《太和篇》“明道之所自出，物之所自生，性之所自受”、“蓋即《太極圖說》之旨而發其所函之蘊”，並指出：“道者，天地人物之通理，即所謂太極也”。（《張子正蒙注》，見《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第15頁）揭示了太極觀念才是《太和篇》的宗旨，盡管帶有些朱子學“太極即理”的理學色彩。

不過，王夫之在用太極詮釋太虛之際，更強調作為(wei) “無有不極乃謂太極”（《思問錄內(nei) 篇》，見同上，第402頁）的終極實有之太極本身已內(nei) 含陰陽兩(liang) 氣，現實存在的差異性就統一於(yu) 太極之中，他說：“絪縕太和，合於(yu) 一氣，而陰陽之體(ti) 具於(yu) 中矣……自太和一氣而推之，陰陽之化自此而分……原本於(yu) 太極之一”。（《張子正蒙注》，見同上，第46-47頁）前麵的“陰陽之體(ti) ”當是指後麵的“太極之一”。【1】顯然，王夫之是用理學立場來闡釋張載氣學，認為(wei) 太極才是氣化絪縕的終極原因，而太和隻是氣的至和狀態，太虛也隻是氣的本來狀態。

要之，太和是對陰陽之氣達到“至和”這一理想狀態的一種描述，張載稱此狀態為(wei) “道”，涵指陰陽兩(liang) 氣在氣化過程中有一種紊而不亂(luan) 之“道”。牟宗三認為(wei) ，“太和之謂道”的道有三層意涵：創生義(yi) 、行程義(yi) 、秩序義(yi) ；指出：“‘太和’是總宇宙全體(ti) 而言之至和，是一極至之創生原理……太和而能創生宇宙之秩序即曰道”。（牟宗三，第377頁）這裏的“三義(yi) 說”基本可從(cong) ，然太和不能是“創生原理”，它隻是創生原理之狀態或結果，否則太和便成了道體(ti) 本身。

關(guan) 於(yu) “太虛無形，氣之本體(ti) ”的命題，曆史上的解釋眾(zhong) 說紛紜，主要有兩(liang) 種見解：太虛本體(ti) 論和氣本體(ti) 論。眾(zhong) 所周知，“太虛”本非儒家概念而出自道家，如《莊子》《黃帝內(nei) 經》等。在語義(yi) 學上，太虛是指廣漠的空間；從(cong) 宇宙論上講，指實然的“蒼蒼之天”，又指宇宙最初的始源，其中無任何氣化跡象，也沒有任何存在物，故謂“無形”。但太虛無形何以是“氣之本體(ti) ”?其實，“本體(ti) ”一詞，在中國哲學語境中，既指具體(ti) 物的本來狀態、實際存在，有時又指實際存在之背後的終極原因、根本實在，如道體(ti) 、性體(ti) 。

林樂(le) 昌認為(wei) “太虛無形，氣之本體(ti) ”的意思無非是說：“太虛是氣之本體(ti) ”。（林樂(le) 昌，2012年，第22頁）。他近來有更明確的闡釋：“太虛是無形的最高存在，是作為(wei) 實體(ti) 存在的氣的本體(ti) ……太虛則是生成宇宙萬(wan) 物的終極根源。”（林樂(le) 昌，2020年a）此即太虛本體(ti) 說。關(guan) 於(yu) “本體(ti) ”，他以熊十力和張岱年的說法為(wei) 據：“本體(ti) 是絕對的”（熊十力，第313頁）；本體(ti) 是“宇宙中之最究竟者”，是“永存常在”（張岱年，1982年，第6、7頁）的。然太虛何以是最高本體(ti) ，仍有待探討。

二、太虛不足以為(wei) “形而上者”

《太和篇》的“虛空即氣”和“太虛即氣”這兩(liang) 句命題對於(yu) 理解張載氣論至關(guan) 重要，也與(yu) 上述“太虛無形，氣之本體(ti) ”命題密切相關(guan) 。在張載，“虛空”往往可以籠統地代指“太虛”，故我們(men) 主要討論“太虛即氣”命題。其曰：

氣之聚散於(yu) 太虛，猶冰凝釋於(yu) 水，知太虛即氣，則無無。故聖人語“性與(yu) 天道”之極，盡於(yu) 參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。（《太和篇》）

“氣之聚散於(yu) 太虛”即張載力主的“氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛”（同上）的固有觀點；“猶冰凝釋於(yu) 水”的冰水之喻，是說好比不論冰的凝釋狀態如何變化，其本質仍是水一樣，同理，氣不論如何聚散變化，其來源與(yu) 歸宿必是太虛，故太虛是氣的本來狀態。了解了這層意思，就不會(hui) 將氣之聚散變化誤解成“有生於(yu) 無”的道家觀點；進言之，孔子的“性與(yu) 天道”講到最後無非就是窮盡陰陽氣化的“變易”過程而已；而主張“有無之分”並將“無”視作“有”的本源，這與(yu) 儒家的“窮理之學”不可同日而語。從(cong) 張載論證“太虛即氣”命題的層層推進可以看出，其旨在於(yu) 反對“以無為(wei) 本”的道家學說，從(cong) 而堅定“性與(yu) 天道”的儒家立場。

關(guan) 於(yu) “太虛即氣”，牟宗三基於(yu) 太虛神體(ti) 的立場，認為(wei) “即”字非等同義(yi) ，是太虛神體(ti) 之“神”與(yu) “氣”之間的“相融相即”義(yi) 。（牟宗三，第403頁）李存山反對此說，他認為(wei) “太虛即氣”是指氣“通一無二”，統一於(yu) 太虛之中，兩(liang) 者並不構成“相即不離”的關(guan) 係。（參見李存山）顯然，兩(liang) 者的歧義(yi) 源自太虛本體(ti) 論與(yu) 氣本體(ti) 論的立場。以太虛為(wei) 本體(ti) ，太虛即氣便構成本體(ti) 與(yu) 氣的“相即不離”，類似於(yu) 朱子理氣論的“理氣不離”；若以氣為(wei) 本體(ti) ，而太虛不能獨立於(yu) 氣之外的實在，故太虛即氣便意味著氣本體(ti) 就在自身的“本然象態”———太虛之中構成“統一體(ti) ”。

王夫之則用“虛涵氣，氣充虛”（《張子正蒙注》，見《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第30頁）六字來解釋虛氣之間的“即”字，可謂善解。這一解釋是建立在“太極雖虛而理氣充凝，亦無內(nei) 外虛實之異”（《思問錄外篇》，見同上，第430頁）的基礎上的。依此，虛氣為(wei) 互相蘊含的結構關(guan) 係，被太極所含攝。然而，倘若“虛涵氣”得以成立，那麽(me) ，作為(wei) 實際存在的“氣”為(wei) 何不能脫離“虛”而獲得獨立存在的意義(yi) ?所以問題的關(guan) 鍵仍在於(yu) 如何理解“太虛”。好在《張子語錄·語錄中》集中收錄了十多條張載的“太虛”論，以下撮其要者列舉(ju) 幾條：

1.誠則實也，太虛者天之實也。萬(wan) 物取足於(yu) 太虛，人亦出於(yu) 太虛，太虛者心之實也。

2.太虛者自然之道。

3.與(yu) 天同原謂之虛，須事實故謂之實。

4.天地之道無非以至虛為(wei) 實，人須於(yu) 虛中求出實。聖人虛之至，故擇善自精……金鐵有時而腐，山嶽有時而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為(wei) 至實。

5.言虛者未論陰陽之道。

6.氣之蒼蒼，目之所止也；日月星辰，像之著也；當以心求天之虛。大人不失其赤子之心，赤子之心今不可知也，以其虛也。

7.天地以虛為(wei) 德，至善者虛也；虛者天地之祖，天地從(cong) 虛中來。（以上均見《張載集》，第324-326頁）

上述七條所述的角度略有不同，但其大意卻是一致的，大致有這樣幾個(ge) 核心觀點：第一，虛與(yu) 實字相對，而實者誠也，萬(wan) 物源自太虛；第二，太虛作為(wei) 自然之“道”，意謂至虛可形容描述天道，天道之實即至虛，故謂“與(yu) 天同原謂之虛”；第三，“天地之道無非以至虛為(wei) 實”，這是張載太虛論的究極之論，天道為(wei) 實，故為(wei) 至虛，意謂天道超越於(yu) 任何具體(ti) 物之狀態便是“至虛”；第四，“氣之蒼蒼”“日月星辰”不過是“目之所止”“像之所著”的現象而已，在其背後所存在的“天之虛”———即太虛，才是一切事物的本真狀態；第五，“天地以虛為(wei) 德”四句，最容易引起“太虛本體(ti) ”的聯想，依其字麵意，天地之德、至善、天地之祖乃至天地本身，都根源於(yu) “虛”，然這裏的四處“虛”字均用以描述德、善、天地的本原處，而本原一詞蓋指宇宙始源義(yi) 而不同於(yu) 宇宙本體(ti) 義(yi) ，所以說“與(yu) 天同原謂之虛”，而此“虛”字並不涵指存有實體(ti) 。

可見，張載在宇宙論上通過對有無之分的道家觀點的批判，對道家的“太虛”說作了根本的改變。在他的理解中，太虛是對天道的形容描述，具有“上天之載，無聲無臭”的存在特征，惟其如是，天才足以成其為(wei) 永恒的天道，而根本不同於(yu) “有時而腐”的金鐵、“有時而摧”的山嶽等“有形之物”，正因為(wei) 是“無形”“無相”的，方才是“太虛”的本色。不過，朱子對此有敏銳的洞察，他對張載太虛說提出了根本質疑，主要有兩(liang) 點：一是質疑其所言天道是就氣而言，一是質疑其所言太虛混淆了形上形下。他指出：

問：“橫渠‘太虛’之說，本是說無極，卻隻說得‘無字’。”曰：“無極是該貫虛實清濁而言。‘無極’字落在中間，‘太虛’字落在一邊了，便是難說……明道說：‘氣外無神，神外無氣。謂清者為(wei) 神，則濁者非神乎?’後來亦有人與(yu) 橫渠說。橫渠卻雲(yun) ：‘清者可以該濁，虛者可以該實。’卻不知‘形而上者’還他是理，‘形而下者’還他是器。既說是虛，便是與(yu) 實對了；既說是清，便是與(yu) 濁對了。”（《朱子語類》卷九十九，第2533頁）

這虛也隻是無欲，渠便將這個(ge) 喚做道體(ti) 。然虛對實而言，卻不似形而上者。（同上，第2538頁）

朱子認為(wei) 張載說太虛，看似與(yu) 無極或太極的概念相類，欲將“虛”認作“道體(ti) ”，然而究其實，虛與(yu) 實對、清與(yu) 濁對，如此，則“虛”隻是一個(ge) 相對的概念，既然是相對的，便非絕對的，也就不能是“形而上者”。關(guan) 於(yu) 虛實清濁問題，朱子提到程顥曾提出批評，根據“氣外無神，神外無氣”的原則，就不能單說清而將濁排除在外，對此，張載的回應是“清者可以該濁，虛者可以該實”，意謂清與(yu) 虛是包含濁與(yu) 實在內(nei) 的。但在朱子看來，這個(ge) 說法不成立，因為(wei) 虛實清濁既然是相對概念，那麽(me) 清虛不能成為(wei) 獨立的本體(ti) ，若將虛“喚作道體(ti) ”或指虛為(wei) “形而上者”都是不能認同的。

應承認，站在今天的角度看，朱子也隻是張載的詮釋者，他基於(yu) 自身的理氣論立場，對張載抬高太虛的論點進行的批判，未必都符合張載本意；但是，任何詮釋必須建立在一個(ge) 理論標準的基礎上，從(cong) 形而上者必須是絕對的獨立本體(ti) 這一立場看，朱子反對太虛道體(ti) 說的上述批評是有充分理據的，即便承認張載的以清該濁、以虛該實的說法成立，但清虛畢竟是相對成詞的概念，是對道體(ti) 存在樣態的形容描述，故其本身不能成為(wei) 獨立的形上存在。

三、“形而上”的天道本體(ti) 論

不過，我們(men) 可以為(wei) 張載略作辯護。盡管程朱經常批評張載欲就氣論道而最終卻導致形上形下不分的錯謬，其實，張載對形而上下問題是有理論自覺的，他也知道“形而上者是無形體(ti) 者，故形而上者謂之道也；形而下者是有形體(ti) 者，故形而下者謂之器”（《橫渠易說》）的道理，而且他對何謂“形而上者”也提出了獨到見解。他說：

凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與(yu) 形不形處知之為(wei) 難。須知氣從(cong) 此首，蓋為(wei) 氣能一有無，無則氣自然生，氣之生即是道是易。（同上）

張載在這裏闡明了他對“形而上”問題的基本理解。其中，“不形以上”的特殊表述值得關(guan) 注，若將此轉換成正常的說法也就是“形而上”，而“不形以上”既然都可“謂之道”，那麽(me) 就等於(yu) 說“形而上者謂之道”。但張載特意強調“不形以上”的說法，顯然是為(wei) 對應下麵一句“有無相接”“形不形處”，強調“不形以上”的核心詞在於(yu) “形”。

在我們(men) 看來，張載欲強調的是在具體(ti) 的“氣”還未形成之前，“天道”就已存在；及至“氣”既已形成而產(chan) 生氣化運動，那麽(me) ，這一運動過程本身就展現為(wei) “道”，也展現為(wei) “易”，突出了“道”的過程義(yi) 。故他又有“語其推行故曰道”（《乾稱篇》）之說，並提出“易即天道”（《橫渠易說》）的命題。至於(yu) 張載“《太和》四句”的前兩(liang) 句“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名”，盡管被朱子認定這是在解釋《中庸》“天命之謂性”“率性之謂道”（《朱子語類》卷六十，第1431頁），但其實也可與(yu) 上述“氣之生即是道”合以觀之，從(cong) 而獲得善解。隻是“氣之生”不免有氣化論色彩，故不如“易即天道”命題更為(wei) 明確清楚地表明了張載哲學的本體(ti) 論立場。

然需追問的是，“不形以上”何以斷定“皆謂之道”?為(wei) 回應這一問題，我們(men) 可從(cong) 《正蒙》第三篇《天道篇》看到一些關(guan) 鍵表述。如張載強調“天道四時行，百物生”（《天道篇》）的觀點，這是承接孔子“天何言哉”而來，但張載顯然不是出於(yu) 自然主義(yi) 實體(ti) 論立場，在他看來，天道固有“四時行，百物生”這一看似非常“自然”的麵相，然此自然絕非實體(ti) 詞而是描述詞，如同道學家一般都會(hui) 認同“天理自然”說一樣（參見《二程集》，第30、149、1228頁），表明天理存在是“自然”的而非人為(wei) 用智的運作結果。在這層意義(yi) 上，中國哲學用語“自然”又往往內(nei) 含“必然”之意，一種存在的理想狀態應當“自然如是”，同時意味著這種狀態是“必然如此”的。（參見楊立華）

同理，當張載在讚歎“天何言哉”之際，其意在於(yu) 強調“天道”自然而不是人心參與(yu) 的結果。故張載又有“天不言而信”“天之不測謂神，神而有常謂天”以及“運於(yu) 無形之謂道，形而下者不足以言之”（《天道篇》）等觀點。原來，“天不言”是因為(wei) 天就如同“形而上者”的“道”一般，它是“無形”的存在，所以“形而下者”不足以言之。這就是張載為(wei) 何從(cong) “天何言哉”的角度來談天道觀的緣由。同時，他對《易傳(chuan) ·係辭上傳(chuan) 》“鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂”提出了新解，認為(wei) 這句話正是指“天道”（同上）；他又說：“‘鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂’，天道也。聖不可知也，無心之妙非有心所及也”。（《橫渠易說》）這是說，萬(wan) 物形成是氣化的自然過程，這一過程本身就是天道，與(yu) 聖人意誌是無關(guan) 的。歸結而言，張載從(cong) “天不言”“天不測”“天無形”等角度肯定了“天道”具有獨立於(yu) 人道的超越品格，形成了張載哲學的天道觀。

關(guan) 於(yu) “形而上者”，張載又從(cong) “得意”“得名”“得象”的角度指出：“形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故語道至於(yu) 不能象，則名言亡矣”。（《天道篇》）這句話有幾層遞進的推論過程，所謂“得意斯得名”，意在強調：“形而上者”如天道一般，是“不可言”的；欲得其“名義(yi) ”，就需要借助於(yu) 名象，由此得其“意”又得其“象”；而“象”才是實際存在，“象”之上的天、道等則是“不可言”的形上存在，但“道”必由“象”而顯；最終表明“形而上者”的“道”其實就是至虛而不可言的天道本體(ti) 。總之，盡管太虛可描述天道至虛，但卻不能由此推出太虛本體(ti) 論。最近，丁為(wei) 祥撰文指出張載哲學的立場屬“天道本體(ti) ”論，但又認為(wei) “‘太虛’就是張載確立的天道本體(ti) ”（參見丁為(wei) 祥），這一立論與(yu) 筆者有所不同，毋寧接近於(yu) 牟宗三的“太虛本體(ti) ”論。

四、“性即天道”的道學綱領

侯外廬曾指出：“‘性與(yu) 天道’是理學討論的中心內(nei) 容。”（侯外廬等主編，第1頁）的確，在宋代道學思潮中，“性與(yu) 天道”問題既涉及宇宙論又涉及人性論，成為(wei) 各家所關(guan) 注的首要理論問題，張載對此問題的理論關(guan) 注顯得尤為(wei) 突出。

眾(zhong) 所周知，子貢有一句話：“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），成為(wei) 儒學史上的“一大公案”。傳(chuan) 統觀點認為(wei) 孔子很少表示有關(guan) 性與(yu) 天道這類抽象問題的看法，如朱子就說：“至於(yu) 性與(yu) 天道，則夫子罕言之，而學者有不得聞者”，同時又表示：“子貢至是始得聞之，而歎其美也”。（朱熹，第79頁）一方麵認為(wei) 孔子“罕言”，同時又認為(wei) “罕言”不等於(yu) 從(cong) 未說過，至少子貢是得而聞之的。張載的看法則不同於(yu) 朱子，他說：

子貢謂“夫子所言性與(yu) 天道，不可得而聞”，既雲(yun) 夫子之言，則是居常語之矣。聖門學者以仁為(wei) 己任，不以苟知為(wei) 得，必以了悟為(wei) 聞，因有是說。明賢思之。（《張子語錄》）

張載將“言”和“聞”作了分別解釋，認為(wei) 既然說“夫子之言”，那就意味著這是孔子“居常語之”的，至於(yu) “聞”則是“聖門學者”的事情。那麽(me) ，何謂“聞”?張載強調“必以了悟為(wei) 聞”，子貢等未能達此境界，故有“不可得而聞”之歎。顯然，這個(ge) 解釋反映出張載對“性與(yu) 天道”問題的獨到理解。他又說：

耳不可以聞道。“夫子之言性與(yu) 天道”，子貢以為(wei) 不聞，是耳之聞未可以為(wei) 聞也。（《經學理窟》）

子貢曾聞夫子言性與(yu) 天道，但子貢自不曉，故曰“不可得而聞也”。若夫子之文章則子貢自曉。聖人語動皆示人以道，但人不求耳。（《張子語錄》）

這是說，子貢對於(yu) 孔子所言的“性與(yu) 天道”始終不能明白，故說“不可得而聞”，原因在於(yu) 子貢采用的是“耳之聞”的方式，而“性與(yu) 天道”跟“文章”有所不同，是不可以用耳聞的方式來獲得的，因為(wei) “耳不可以聞道”；孔子是通過指點的方式來揭示“道”，孔門弟子卻大多對此未能有真正的領會(hui) 。依張載，以道為(wei) 對象，必須以“了悟”或“心悟”（《經學理窟》）的方式才能接近它。因為(wei) “以有限之心，止可求有限之事”（同上，第272頁），而性與(yu) 天道等“道德性命是長在不死之物也”，故“己身則死，此則常在”（同上，第273頁），強調了性與(yu) 天道的絕對性、永恒性。“心悟”之說則涉及張載主張的“大其心”而終至“合天心”、“虛心然後能盡心”的認識論等問題，此且不論。（參見《大心篇》；林樂(le) 昌，2020年b）

從(cong) 文獻記述的角度看，與(yu) 張載言“太虛”十餘(yu) 次集中在《正蒙·太和篇》相比，其言“性與(yu) 天道”也有十餘(yu) 次之多，論及“性與(yu) 天道”問題的則數不勝數，然大多散在《張載集》各篇文獻當中。尤可注意者，是《正蒙·乾稱篇》，其首段即著名的《西銘》，接下來的三章就談到“性”的問題，張載指出：“氣之性本虛而神”，“至誠，天性也”，“有無虛實通為(wei) 一物者，性也……飲食男女皆性也，是烏(wu) 可滅?然則有無皆性也，是豈無對?”（《乾稱篇》）對“性”的問題提出了基本看法。張載進而指出，有無虛實通而為(wei) 一的“性”，其實又指天道，因為(wei) 天道必內(nei) 含“有無一，內(nei) 外合”，換言之，道為(wei) 一體(ti) ，而有無虛實之性表現為(wei) 二層，構成了“一體(ti) 二層”的結構關(guan) 係，關(guan) 於(yu) 這一結構關(guan) 係可表述為(wei) ：“以萬(wan) 物本一，故一能合異”，“二端故有感，本一故能合”，基於(yu) 此，張載最終推出的結論是“性即天道也”。（同上）換言之，又可表述為(wei) “天道即性”。（《橫渠易說》）其中的“性”主要是指宇宙論意義(yi) 上的“天性”，涵蓋“有無虛實通為(wei) 一物”的所有存在。在這個(ge) 意義(yi) 上，“性即天道”是宇宙論命題而非人性論命題。例如他還有不少類似的說法：

萬(wan) 物形色，神之糟粕，性與(yu) 天道雲(yun) 者，易而已矣。（《太和篇》）

陰陽合一存乎道，性與(yu) 天道合一存乎誠。（《誠明篇》）

天所性者通極於(yu) 道，氣之昏明不足以蔽之。（同上）

天之性者通向極點便與(yu) 道相合，性與(yu) 天道的合一趨勢是必然的，“氣之昏明”也無法對此構成阻礙。因此一方麵，“陰陽合一存乎道”，與(yu) 此同時，“性與(yu) 天道”必然通向“合一”。此“性與(yu) 天道合一”論正可與(yu) 上述“性即天道”或“天道即性”合觀，構成了張載道學的理論綱領。

在張載看來，“合一”得以可能，依據在於(yu) ：“感者性之神，性者感之體(ti) （在天在人，其究一也）。為(wei) 屈伸、動靜、終始之能一也”；並由此推出“故所以妙萬(wan) 物而謂之神，通萬(wan) 物而謂之道，體(ti) 萬(wan) 物而謂之性”（《乾稱篇》）三句結論（以下簡稱“神、道、性三句”）。關(guan) 於(yu) 妙、通、體(ti) ，這裏稍作疏解。“妙”為(wei) 妙應，“通”為(wei) 貫通，“體(ti) ”為(wei) “體(ti) 物而不遺”之意。這個(ge) “體(ti) ”字的用法較為(wei) 特殊，原自《中庸》“鬼神”章“體(ti) 物而不可遺”，指（鬼神之德）遍在於(yu) 萬(wan) 物而通過萬(wan) 物以展現自身。張載也喜用這類表述，如：“天體(ti) 物不遺，猶仁體(ti) 事無不在也……無一物非仁也……無一物之不體(ti) 也。”（《天道篇》）意謂天與(yu) 仁遍在於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物中，又藉由萬(wan) 事萬(wan) 物體(ti) 現自身的超越品格。朱子對張載這一表述很欣賞，並對“體(ti) 物”“體(ti) 仁”有深入分析，肯定了張載的說法與(yu) 《中庸》“體(ti) 物而不可遺”的表述方式是一致的。（參見《朱子語類》卷九十八，第2510頁）

關(guan) 於(yu) “神、道、性三句”的內(nei) 涵，首先須確定三句的主語均指向太虛，三句分別指太虛在時空中的作用與(yu) 呈現：“妙萬(wan) 物而謂之神”，表現為(wei) 太虛在時空中妙應於(yu) 萬(wan) 物而又不可測的感通形式；“通萬(wan) 物而謂之道”，表現為(wei) 太虛在時空中貫通萬(wan) 物而呈現出天道之存在；“體(ti) 萬(wan) 物而謂之性”，表現為(wei) 太虛在時空中以萬(wan) 物為(wei) 載體(ti) 而呈現出所有物的本性。【2】歸結而言，張載強調由太虛妙應之“神”的作用機製，使性與(yu) 天道作為(wei) 實體(ti) 而遍在於(yu) 萬(wan) 物、又以萬(wan) 物為(wei) 載體(ti) 而展現自身的存在和價(jia) 值，揭示了“神、道、性三句”落實在萬(wan) 物並與(yu) 萬(wan) 物構成有機的聯係，從(cong) 而展現出宇宙人文世界的存在具有整體(ti) 性關(guan) 聯之本質。可以說，“神、道、性三句”構成了張載道學理論的結構形式，深刻闡明了“性與(yu) 天道合一”為(wei) 旨趣的道學思想。

五、結語

根據程朱的判定，張載往往以形而下說形而上，導致思想上的混亂(luan) 。同樣，太虛在實質上乃是內(nei) 含虛實、清濁等相對成詞的概念，其本身不足以成為(wei) “與(yu) 物無對”的絕對本體(ti) 。對於(yu) 來自程朱理學的這些批評，以往學者特別是持太虛本體(ti) 論或氣本體(ti) 論者大多不以為(wei) 然，認為(wei) 其中不乏程朱理學對氣學的某種偏見。不過，在筆者看來，更為(wei) 主要的問題在於(yu) ：這些批評可能忽略了張載的“易即天道”“性即天道”以及“道德性命是長在”等天道本體(ti) 論述及其理論意義(yi) ，而這些論述突出了天道本體(ti) 的過程義(yi) 以及天道存在的永恒性。

然而，理學對氣學的批評必涉及應如何衡斷“氣學”和“理學”的理論標準的有效性，與(yu) 此相關(guan) ，也將涉及如何評估“氣學”的思想內(nei) 涵及其理論意義(yi) 等問題。近年來，在台灣學界，圍繞“先天型氣學”和“後天型氣學”的理論問題，引發了一場有意義(yi) 的學術爭(zheng) 論。（參見楊儒賓、林月惠）通過本文的上述研究，扣緊張載哲學而言，以氣本體(ti) 為(wei) 立論基礎的所謂“先天型氣學”（楊儒賓語）確難以成立。至於(yu) 所謂先天氣學在宋明理學史上是否具有獨立的理論意義(yi) ，也有待考察。王夫之指出所謂“先天”“後天”之氣的設定無非是“區區養(yang) 生瑣論爾”，目的在於(yu) “後天氣接先天氣”，故“胡文定曰：‘伏羲氏，後天者也。’一語可以破千秋之妄矣!”（《思問錄外篇》，見《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第436頁）這是值得重視的論斷。至少在王夫之看來，先天之氣的預設並不具有理論效力。

憑實而論，針對黃宗羲等人借助兩(liang) 部《學案》而建立的理學與(yu) 心學的兩(liang) 分法以對廣義(yi) 宋明理學作類型區分，從(cong) 而提出“氣學”術語以作糾正，正如林月惠所言，其實最早出現於(yu) 日本學界，特別是山井湧為(wei) 代表的一批日本學者。（參見山井湧，1951年）在筆者看來，從(cong) 廣義(yi) 宋明理學的視域以觀，“氣”這一素稱具有中國地方性色彩的哲學概念至少在近世東(dong) 亞(ya) 已被賦予某種跨文化的理論意涵，也的確在氣學、理學、心學三分天下的宋明理學格局中具有豐(feng) 富的觀念魅力，理學家或心學家對氣的問題也都表現出不同程度的理論關(guan) 切。（參見吳震）

總之，講張載，我們(men) 不得不承認其思想在宋代道學思潮中起到了某種建構“道學話語”（陳來語）的推動作用。盡管《正蒙》的某些觀點表述有欠圓融，但從(cong) 張載哲學的整體(ti) 格局看，其在宇宙論、天道論等方麵的理論建樹，特別是他建構的以“神、道、性三句”為(wei) 結構形式、以“性與(yu) 天道合一”為(wei) 理論旨趣的道學思想，對於(yu) 型塑宋代道學理論，同樣有不可忽視的曆史地位和理論意義(yi) 。

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注釋
 
【1】陳來指出王夫之的“關注在於，陰陽必須是太極所本有的”，“陰陽作為太極的固有之蘊，主要似指‘情質’，即情狀和性質，即絪縕太和之中充滿了許多對立的屬性”。（陳來，第367、368頁）
 
【2】張岱年洞察到太虛不僅有空間化之意，又包含時間化的涵義，它必在現實中展現自身，所以才有[晉]孫綽的詩句“運自然之妙有”（張岱年，1982年，第49頁），此為灼見。其實，張載所言“妙萬物而謂之神”，正是此意。