韓非子對儒家批評之重構 

作者：白彤東(dong) （複旦大學哲學學院）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中國哲學史》2020年第6期

摘要：儒法關(guan) 係是中國政治史與(yu) 思想史的重要話題，與(yu) 政治哲學的核心話題相關(guan) 。本文試圖處理這一問題的一個(ge) 關(guan) 鍵部分，即韓非子對儒家的批評。通過係統整理並邏輯上重構這一批評，我們(men) 會(hui) 看到，韓非子與(yu) 儒家之間有著多回合、不斷深入的交鋒。我們(men) 還會(hui) 看到，韓非子批評的儒家，更多是孟子式的儒家；他對道德應該被排除於(yu) 政治之外的論證可謂近現代政治哲學對道德與(yu) 政治關(guan) 係討論的先聲；他對儒家式的賢能政治的批評也有其當代意義(yi) 。雖然本文意圖展示和辯護韓非子的立場，但是為(wei) 儒家充分辯護，也需要從(cong) 正視韓非子的挑戰為(wei) 起點。因此，本文也是為(wei) 儒家立場提出根本辯護的準備工作。

關(guan) 鍵詞：韓非子； 荀子； 孟子； 儒法關(guan) 係；

儒家與(yu) 法家在中國傳(chuan) 統政治中占據核心地位。了解二者之間如何互動，是中國政治史與(yu) 思想史的重要話題。二者爭(zheng) 論的核心之一的政治與(yu) 道德之關(guan) 係的問題，也是政治哲學裏的一個(ge) 重要話題。近年來，包括筆者在內(nei) 的一些學者，開始提倡賢能政治以解決(jue) 當代政治的一些問題。但相關(guan) 理論，大多基於(yu) 強調道德的儒家思想或西方人文主義(yi) 思想。【1】但是，在中國曆史上，墨子率先提出了比較徹底的賢能政治的想法，而這種想法被法家發揚光大。二者在賢能不分貴賤上，比孔子、孟子走得恐怕都要更遠。【2】並且，就何為(wei) 賢能的問題，儒、墨、法的理解很不一樣。對以道德為(wei) 基礎的賢能，一個(ge) 標準的來自自由主義(yi) 的批判是它混淆公私之別，與(yu) 多元性衝(chong) 突。我們(men) 會(hui) 看到，韓非子其實已經給出了類似的批評，但在這個(ge) 話題上，他又與(yu) 自由主義(yi) 有重大區別。因此，無論從(cong) 中國政治史與(yu) 思想史，還是從(cong) 政治哲學，還是從(cong) 應對當代政治問題上看，理解儒法之爭(zheng) 都非常關(guan) 鍵。這個(ge) 關(guan) 鍵問題的一個(ge) 重要成分，就是法家如何批評儒家的。

在法家中間，韓非子對儒家的批評最全麵也是最激烈。在《韓非子·五蠹》裏麵，儒被列為(wei) 五種蛀蟲之首。並且，也許 與(yu) 他和荀子傳(chuan) 說中的交往相關(guan) ，或者是他自己用心以及當時百家交流的便利條件的結果，他對儒家有很深的了解，這使得他的批評往往非常“狠毒”。但是對他是如何批評儒家、尤其是如何論證儒家的主張不能成立的這一話題，深入細致的分析很少。比如，成中英教授1981年寫(xie) 過一篇“對儒法之爭(zheng) 的哲學評估”的英文文章，隻是泛泛討論了孔、孟、荀與(yu) 商、韓立場的差別，並最終是站在儒家的立場上，對韓非子的解讀多為(wei) 缺乏同情了解的成見，也沒有對韓非子的批評的細致 討論。【3】美國學者何艾克(Eric Hutton)寫(xie) 過一篇細致深入的文章。【4】但是他關(guan) 心的是通過韓非子對儒家批評，在現在常將儒家與(yu) 德性倫(lun) 理學類比的前提下，揭示德性倫(lun) 理學內(nei) 部的問題。因為(wei) 他聚焦於(yu) 倫(lun) 理學，而韓非子對儒家的批評，就我看來，是以政治為(wei) 核心的，所以他也沒有對韓非子對儒家的批評給與(yu) 係統和充分的展示。因此，為(wei) 彌補這一空缺，本文的第一個(ge) 目的，是希望以《韓非子·五蠹》篇為(wei) 核心，並參考相關(guan) 章節，將他對儒家的批評進行一個(ge) 邏輯的、係統的重構。在這一重構下，我們(men) 會(hui) 看到，韓非子與(yu) 儒家仿佛進行了一場有著多個(ge) 回合、不斷深入的交鋒，最終韓非子攻破了儒家一道道的防線，似乎取得了這一虛擬對話的優(you) 勢。對這一虛擬的、層層遞進的對話的展示和分析，是本文的第二個(ge) 目的。

即使在韓非子的時代，儒家已經呈現了多元性。那麽(me) ，韓非子在批評哪一派的儒家呢？在本文的重構中，筆者會(hui) 展示，與(yu) 先秦最重要的儒家孔、孟、荀對比，或者更準確地講，與(yu) 《論語》《孟子》《荀子》中的思想對比，韓非子攻擊的儒家，與(yu) 孟子思想呼應相對最多。【5】當然，這不是講韓非子接觸過《孟子》或其中的想法。作為(wei) 一個(ge) 關(guan) 注點是哲學的人，這一點並不是特別重要。我們(men) 說韓非子挑戰的是孟子，指的是韓非子所挑戰的儒家，與(yu) 《孟子》文本反映出來的孟子式的理論最為(wei) 契合。

本文的重點，是重構韓非子對儒家的批評。雖然筆者會(hui) 展現儒家對韓非子挑戰的多個(ge) 回合的回應，並且在其中也會(hui) 涉及韓非子的論點的一些缺陷，但因為(wei) 文章篇幅所限，筆者並不會(hui) 給出對儒家的最終辯護。這不等於(yu) 否認這種辯護的可能性。筆者希望，通過本文的澄清，同情儒家的學者可以看到，麵對韓非子的挑戰，對儒家的何種辯護是無效的，因而我們(men) 也可以意識到，對儒家的何種辯護才可能真正抵禦住韓非子的深刻挑戰。

一、善的脆弱性

學界的一個(ge) 主流說法，是韓非子師承荀子，繼承了性惡論。對此說法，我有詳細的討論和批評。【6】在這一節裏，我會(hui) 從(cong) 對儒家批評的角度簡要地展示韓非子的人性觀。誠然，韓非子強調人是趨利避害的。但他講的是“人情”，即人之情實。持所謂性善說的孟子，也不否定在事實層麵，人有趨利避害的傾(qing) 向。隻不過他會(hui) 說，這是人與(yu) 禽獸(shou) 共享的特性。而人之所以為(wei) 人，或者說人異於(yu) 禽獸(shou) 的獨特的特征，是惻隱之心，是以此為(wei) 基礎的仁以及其他美德。孟子訴諸人乍見孺子將入於(yu) 井皆會(hui) 怵惕惻隱這一直觀判斷，給出了仁心普遍的最強有力的論證(《孟子·公孫醜(chou) 上》)。

韓非子並不關(guan) 心道德上的人獸(shou) 之別，但他承認人有善性。在《韓非子·外儲(chu) 說左下》篇中，他有“天性仁心固然”的說法，雖然這不一定是他認同的說法。在《五蠹》篇裏，他指出，“穰歲之秋，疏客必食”。也就是說，在物質豐(feng) 富的時候，人可以善待陌生人。雖然這不是多麽(me) 深刻的善心，但畢竟否認了人在物質豐(feng) 富之時會(hui) 惡待疏客。

韓非子這裏講的“性善”，可能更接近《老子》中講的“性樸”，沒有孟子講的惻隱之心那麽(me) 強。但是，如果麵對孟子的孺子落井的“思想實驗”，韓非子恐怕也很難推翻其結論。不過，接受孟子的惻隱之心的說法，這對韓非子所要論證的，並無危害。他甚至承認，類似儒家講的無須嚴(yan) 刑峻法的堯舜時代是可能有過的。在《五蠹》篇裏他指出，上古時物質相對豐(feng) 富(“人民少而財有餘(yu) ”)，即相當於(yu) “穰歲之秋”，那麽(me) 根據他的“性善”論，則“民不爭(zheng) ”，且不用賞罰而“民自治”。但這種類似儒家所講的堯舜時代的狀況，並非堯舜的道德感召力與(yu) 儒家德治的結果，而是物質條件豐(feng) 富與(yu) 人民樸實的善性的結果。

韓非子的真正挑戰，是認定人善性的脆弱，很容易在外界條件不好的情況下被壓製。“穰歲之秋，疏客必食”的前半句是“饑歲之春，幼弟不”。也就是在物質匱乏的極點，我們(men) 對親(qin) 人都不管不顧。不幸的是，韓非子指出，因為(wei) 人口自然增長，但資源保持相對恒定，物質相對富裕的古代不再，人類進入了物質相對匱乏的時代，即類似於(yu) 饑歲之春的時代。【7】人本有的善性，哪怕是孟子式的惻隱之心，都不足以被用來處理社會(hui) 對人的挑戰。堯舜之道成立的前提條件不在了，儒家還期待堯舜之道的再次實現，那就像守株待兔的宋國農(nong) 夫一樣的愚蠢。【8】事實上，守株待兔的寓言故事本來就是在《韓非子·五蠹》篇裏，用來批評儒家不知世異時移而需要變法的。有意思的是，在孔、孟、荀中間，恰恰是孟子感歎，“五百年必有王者興(xing) ”，但現在距上一個(ge) 王者已經有七百年了(《孟子·公孫醜(chou) 下》)。並且，荀子有明確的法後王的說法，而孟子是更強調法先王。【9】因此，在這裏，韓非子更針對的是孟子。韓非子反對儒家的關(guan) 鍵，不在於(yu) 否定性善，而是否定人本有的性善可以被用來處理當世的問題。這使得他對孟子式的儒家的攻擊，比簡單拒絕孟子的性善論，更加有力。

我們(men) 可以反駁說，孟子性善說中的性，除了與(yu) 生俱來的一麵，還有不可磨滅的一麵，但韓非子隻承認前者。不過，韓非子所講的善心脆弱，完全可以是從(cong) 其容易被掩蓋而非被磨滅的角度上去講的。孟子自己也承認人類本有的善心是脆弱的，易被掩蓋的。比如，他指出民眾(zhong) 無恒產(chan) 則無恒心，以及“凶歲，子弟多暴”(《孟子·告子上》)。與(yu) 此相對，在物質豐(feng) 富的情況下，有人“求水火，無弗與(yu) 者，至足矣”(《孟子·盡心上》)。這與(yu) “穰歲之秋，疏客必食”的意思類似，隻不過韓非子的“饑歲之春，幼弟不餉”的話比“凶歲，子弟多暴”更加赤裸裸、更加難聽罷了。當然，二者對物質條件要有多高，可能有差別。並且，《孟子》還強調恒產(chan) 之後的教化，而韓非子認為(wei) 富足以後人們(men) 自然就可以讓本有的善心發揮，從(cong) 而接近《老子》的性樸觀。在這一點上，反而是韓非子對人性更樂(le) 觀一些。

總之，在我們(men) 重構的韓非子與(yu) 儒家交手的第一個(ge) 回合裏麵，韓非子提出人都是趨利避害的。孟子指出，孺子落井展現了善的普遍性。韓非子回應說，這種善性，連孟子自己都承認是脆弱的，而孟子與(yu) 韓非子的時代是物質匱乏對人的本有善性造成根本挑戰的時代。因此，孟子對以物質豐(feng) 富與(yu) 本有的善性為(wei) 前提的堯舜之道來解決(jue) 條件已經變化了的今世的問題的期待，就有如守株待兔般愚蠢。這裏我們(men) 也看到，雖然乍看起來像荀子的性惡觀，但是韓非子承認人本有的善性。通過這一步退讓，他給出了對孟子式的性善論的更直接和致命的打擊，而不是在性善與(yu) 性惡之間各執一詞。我們(men) 在這裏也看到，韓非子更直接挑戰的是孟子式的性善論，而非荀子的人性觀念。

二、道德養(yang) 成不可靠且有負麵作用

對善的脆弱性的挑戰，孟子的回應是，正是因為(wei) 人的善性的脆弱，所以我們(men) 才需要培養(yang) 道德以克服物質匱乏的挑戰。這一回應的前提是人的道德完善的可能性。雖然對荀子是否持性惡論有爭(zheng) 議，但多數學者會(hui) 同意，對荀子來講，恰恰因為(wei) 順從(cong) 人的本性人類社會(hui) 要陷入爭(zheng) 和亂(luan) 的狀態，所以化性起偽(wei) 、通過禮教讓人向善才至關(guan) 重要，道德完善的可能性也必然要被當作根本預設。因此，在道德養(yang) 成的必要與(yu) 可能上來講，孟荀是一致的。而這一共識，恰恰是韓非子下一步批評的對象。

對儒家用道德養(yang) 成來彌補善的脆弱(孟子)或解決(jue) 善的缺失(荀子)的主張，韓非子指出，盡管這種道德養(yang) 成不是徹底無效的，但它是不可靠的，即它無法保證其培養(yang) 出來的人符合儒家的期望。在《韓非子·顯學》裏麵，他指出：“夫嚴(yan) 家無悍虜，而慈母有敗子”。這裏嚴(yan) 刑峻法規管的對象是“虜”，即被逼著為(wei) 某家服務的奴隸，而慈母規管的對象是自己的孩子。而管束結果的差異，說明法律規管要比儒家所講的為(wei) 仁之本的家庭培養(yang) 要可靠得多。

在《韓非子·五蠹》裏，他更將其攻擊擴大到儒家道德培養(yang) 的三個(ge) 來源：家庭、鄉(xiang) 賢、師長，指出這“三美”不能改變一個(ge) 不才之子的惡行，但“州部之吏，操官兵、推公法而求索奸人，然後恐懼，變其節，易其行矣。故父母之愛不足以教子，必待州部之嚴(yan) 刑者，民固驕於(yu) 愛，聽於(yu) 威矣”。當然，他這兩(liang) 處的說法並沒有任何經驗研究的支持，但它確實訴諸了我們(men) 日常生活觀察的直覺，很有說服力。

但符合常識想象，不等於(yu) 是事實。三美的教化，應該對很多人還是有效的。韓非子可以回應說，能被三美所教化的，應該也不會(hui) 去違法；而不能為(wei) 其所教化的，法律的規管可能會(hui) 有用。也就是說，嚴(yan) 刑峻法要比儒家的道德教化更有效。

但是，僅(jin) 以賞罰來約束，也有其局限。第一，賞罰到了極致，就沒有進一步的手段，因而賞罰就失效了。比如如果君權絕對，一人已經做到了君主之下，對他就賞無可賞。他對此不滿，就隻能兔死狗烹，打亂(luan) 了賞罰秩序。又比如，當一個(ge) 罪犯已經麵臨(lin) 死刑乃至株連九族的時候，可能就出現了罰無可罰的情況，他就有可能會(hui) 鋌而走險，破壞法律。陳勝、吳廣的“今亡亦死，舉(ju) 大計亦死。等死，死國可乎？”的說法和相應的行動就是一個(ge) 例證。在賞罰失效的情況下，儒家希望培養(yang) 出來的道德自覺似乎就成了一個(ge) 可能的解決(jue) 。

第二，在有些情況下，以獎懲來規管反而不如道德約束有效。當代的演化心理學、道德心理學等研究發現，我們(men) 人類的多數決(jue) 定是靠近乎條件反射式的基因遺傳(chuan) 和習(xi) 慣養(yang) 成，而不是基於(yu) 利害的理性計算。也就是說，韓非子的“理性政治人”的假設是有問題的。並且，外部的獎懲有時反而會(hui) 抑製內(nei) 在的自願遵守規矩的動機，適得其反。也就是說，無論是孔孟訴諸人類的道德情感、還是孔荀對用禮教導致習(xi) 慣養(yang) 成的強調，都可能更符合“人情”且在某些情況下更有效。再者，即使就法律所能規管的，利用道德加強對法律規管的認同，使得人民不是“免而無恥”，而是“有恥且格”(《論語·為(wei) 政》)，豈不是更好？類似地，即使道德養(yang) 成不能保證所有人都有道德，隻要它對一些人有效，為(wei) 什麽(me) 要排斥它呢？因此，對一個(ge) 持德育與(yu) 賞罰(儒法)並用的思想家，韓非子的攻擊就顯得脆弱了。當然，儒法是否能互補，如何互補，都有待解決(jue) 。

不過，韓非子對儒家道德養(yang) 成還有一個(ge) 進一步的攻擊，即其所培養(yang) 的與(yu) 國家所需要的相背反。他在《五蠹》篇裏杜撰了兩(liang) 個(ge) 故事以展示這種公私矛盾。

楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏，令尹曰：“殺之”。以為(wei) 直於(yu) 君而曲於(yu) 父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從(cong) 君戰，三戰三北，仲尼問其故，對曰：“吾有老父，身死莫之養(yang) 也。”仲尼以為(wei) 孝，舉(ju) 而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。

對此，同情儒家的人可以反駁說，這隻是故事而已。並且，我們(men) 有可能隻是被作為(wei) 修辭大師的韓非子的異常生動的語言、直指人心的故事所欺騙了而已。就楚人直躬的故事來說，這應該是個(ge) 廣泛流傳(chuan) 的故事，最早的版本應該是在《論語·子路》篇裏，之後這個(ge) 故事被不斷創造性地改編，出現在不同學派的經典中。就韓非子的這個(ge) 版本，儒家可以回應說，雖然儒家支持親(qin) 親(qin) 互隱，反對父子相告，但這並不等於(yu) 他們(men) 會(hui) 支持令尹去殺掉將竊羊的父親(qin) 告官的兒(er) 子。【10】並且，儒家是希望，通過親(qin) 親(qin) 相隱來維係親(qin) 情，在親(qin) 情之上通過家庭內(nei) 部的勸誡並因之對外進行補償(chang) ，這樣最終達成公私和諧。就魯人降北的例子來講，儒家對孝道的認可和支持，不一定要以獎賞屢戰屢逃的魯人來實現。一方麵，儒家可以支持其他的政策，來保護盡孝的子女，比如獨子可以不從(cong) 軍(jun) ，或者對陣亡士兵的家屬提供國家保障。另一方麵，儒家的孝道，不一定僅(jin) 僅(jin) 是物質上的供養(yang) ，而保家衛國、光宗耀祖也是孝道的重要表達。【11】總之，儒家並不像這兩(liang) 個(ge) 故事裏麵，會(hui) 支持這麽(me) 極端、甚至近乎荒唐的政策，而韓非子似乎是故意將儒家立場極端化，以達到駁斥它的目的。

一般來講，孔孟共享的一個(ge) 觀念，就是在公私乃至其他不同的道德責任之間，不要執一，要有權變。韓非子在這裏對儒家的描繪，恰恰是執一的，隻認定一種責任而罔顧其他責任，明顯是扭曲儒家立場。但是，這兩(liang) 個(ge) 例子，確實展示了公私之間的衝(chong) 突。儒家的權變，是否真的能做到，也有爭(zheng) 議。並且，權變的困難和潛在的被濫用的危險，儒家自己也意識到了，所以才會(hui) 有聖人行權的觀念。但這裏聖人怎麽(me) 認定，又是問題。

韓非子這一輪的攻擊似乎更針對從(cong) 內(nei) 心情感出發的道德培養(yang) ，但這很難說他隻是針對孟子式的道德培養(yang) 說。在這一輪攻擊裏麵，韓非子似乎是一般性地批評先秦儒家的。

三、儒家賢能政治之局限

對上麵的批評，儒家可以回應說，儒家講的道德培養(yang) ，本來就不指望讓人人都成為(wei) 堯舜，否則先秦儒家就不會(hui) 強調君子與(yu) 小人之別。針對小人，在對小人有一定基本道德教化的基礎上，還是要用刑罰措其手足，規管其行動。同時，隻要我們(men) 能夠甄選出道德養(yang) 成的成功者，我們(men) 可以靠他們(men) 來領導小人，帶領國家乃至天下達到大治的狀態。聖人或者君子可以在公私之間做好權衡來解決(jue) 二者的衝(chong) 突，這是先秦儒家的賢能政治觀念，它同時回應了韓非子的道德培養(yang) 不可靠與(yu) 道德培養(yang) 導致的公私矛盾的挑戰。

對此，韓非子的第一個(ge) 回應，作為(wei) 國家管製手段，儒家所推崇的道德本身是無用的。在《五蠹》裏，他指出，缺乏有效的威逼利誘的手段的“布衣”或平民，隻能寄希望於(yu) 與(yu) 其交往的人有比如“不欺”這樣的美德。但君主掌握著國家的財富和暴力機器，能夠有效地驅使任何人，因此就用不著依賴“不欺之士”或道德高尚的臣民。【12】韓非子進一步指出，即使君主想利用儒家式的道德來選拔賢能，這樣的賢能太少(“不盈於(yu) 十”)，不足以滿足填充(戰國時期湧現出來的)廣土眾(zhong) 民的大國“以百數”的官員位置這一基本需要，其結果是“必任貞信之士，則人不足官，人不足官則治者寡而亂(luan) 者眾(zhong) 矣”。

也許有人會(hui) 問，憑什麽(me) 韓非子說貞信之士數量不多？韓非子的回答是：儒家自己承認孔子最終隻贏得了七十個(ge) 弟子的追隨(《韓非子·五蠹》)。這裏孟子式的言論再次給他提供了靶子。在《孟子·公孫醜(chou) 》裏，孟子指出：“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”對此，韓非子會(hui) 說，一個(ge) 儒家自己認為(wei) 世間罕有的聖人孔子忙一輩子也才有七十個(ge) 人心悅誠服的事實，恰恰展示了對期待一個(ge) 很可能比不上孔子的君主通過心悅誠服來實現王道之空幻，但孟子居然拿出來講，乃是愚蠢可笑至極。

當然，孟子可以回應說，韓非子講的威逼利誘，不能贏得民心，而隻不過是民眾(zhong) 無力反抗而已。韓非子會(hui) 說，那執政者應該做的是努力增強實力，而不是訴諸不管用的以德治國的方法。並且，孟子推崇的心悅誠服，可能也是因為(wei) 心悅誠服者的能力“不贍”，被他人的雄辯等表象所迷惑了而已。並且，想要得民心，需要民眾(zhong) 的心智足以理解儒家君子的道德感召力。韓非子指出，民眾(zhong) 理解不了統治者為(wei) 了民眾(zhong) 利益的辛苦用心。在《韓非子·顯學》裏，他指出，民眾(zhong) 的心智有如孩童。父母為(wei) 孩童的長遠利益替他們(men) 做事情，比如為(wei) 他們(men) 治病，孩童反而充滿敵意。他接著舉(ju) 了曆史上禹和子產(chan) 的例子，展示為(wei) 民眾(zhong) 的長遠利益做事的、有著良苦用心的統治者，同樣不為(wei) 民眾(zhong) 所理解。結合他的《韓非子·八經》開篇裏的說法，我們(men) 可以看到，韓非子認為(wei) ，所有人都是理性的，但多數人的理性隻會(hui) 以眼前的利害計算為(wei) 基礎。那麽(me) ，能夠得民心的政客及其政策，必然是訴諸民眾(zhong) 短期利益的，而很可能對民眾(zhong) 的長遠利益有害。如果民眾(zhong) 連他們(men) 的長遠的物質利益都無法理解，就更不用提“上智之所難知”的“微妙之言”(《韓非子·五蠹》)，或者儒家式的玄妙的道德智慧了。

即使我們(men) 再退一步，接受儒家式的賢人治國的說法，但我們(men) 也無從(cong) 選定賢人。其原因之一，即“微妙之言，上智之所難知也”。如果這些上智的精英都難以理解儒家式的微言大義(yi) ，那麽(me) 找到儒家的統一解釋，並以此為(wei) 基礎治國理政，選賢舉(ju) 能，就不可能了。

在《韓非子·顯學》裏，他進一步指出，孔子與(yu) 墨子死後，因取舍相反不同，儒墨各自分裂成多個(ge) 門派。並且儒墨都以堯舜為(wei) 典範，卻互相爭(zheng) 得不可開交。孔、墨、堯、舜都不能複生，並且堯舜距今久遠。因此我們(men) 無法有參驗地、必然地判定，誰是孔墨堯舜的真的追隨者。“無參驗而必之者，愚也；弗能必而據之者，誣也。”因此儒墨各門派的說法，是“愚誣之學”，“明主弗受也”。

總之，對微言大義(yi) 本身或是缺乏理解，或是理解多元，再經過代際傳(chuan) 承，“價(jia) 值”會(hui) 越來越分化。【13】韓非子在這裏給出了政治哲學裏麵最早的一個(ge) 多元性論辯。當然，當代的多元主義(yi) 者關(guan) 注的是對這種價(jia) 值多元寬容相待，而韓非子關(guan) 心的是如何整合一個(ge) 廣土眾(zhong) 民的大國，讓它能夠做到全國上下令行禁止，從(cong) 而共同為(wei) 國家富強奮鬥。厚重的、形上學式的道德，無法統一，也因此不能用來整合一個(ge) 大型的政治實體(ti) 。

再退一步講，即使我們(men) 對何為(wei) 儒家式的賢能有一致的意見，我們(men) 又如何以其為(wei) 基礎發展出一套選賢舉(ju) 能的可操作和可“參驗”的辦法？在《韓非子·顯學》裏，韓非子提到，孔子根據容貌與(yu) 言談所以為(wei) 的君子，都並非真君子。也就是說，哪怕隻是孔子一個(ge) 人，沒有“儒分為(wei) 八”那樣群體(ti) 間無法統一的情況，他仍無法做出可靠判斷。我們(men) 可以回應說，儒家的選賢舉(ju) 能，並不局限於(yu) “觀容服”“聽辭言”。但問題是，儒家能給出一套可靠、可操作的辦法嗎？

與(yu) 此相對，韓非子給出了他自己的一套辦法：“試之官職，課其功伐，則庸人不疑於(yu) 愚智。故明主之吏，宰相必起於(yu) 州部，猛將必發於(yu) 卒伍。”也就是說，“是騾子是馬，拉出來遛一遛”，通過我們(men) 現在所說的績效考核(他稱之為(wei) “形名參同”)來選拔官吏。在後來，傳(chuan) 統中國似乎發展出來一套基於(yu) 儒家的賢能選拔的辦法，即科舉(ju) 乃至八股取士。但是，這種辦法被很多儒家反對，因為(wei) 科舉(ju) 或者八股所考察的，難以說是儒家所認可的賢能。但之所以用科舉(ju) 乃至後來更加程式化的八股，恰恰是韓非子的可參驗的要求(雖然考核的內(nei) 容是韓非子反對的儒家經典)。這恰恰展示了，最終可操作的辦法，不得不對儒家的賢能觀念有一定的背離。

四、小結

我們(men) 主要依據《韓非子·五蠹》，根據韓非子對儒家批評的邏輯上的展開，重構了這一批評。他的反駁可以被想象成一個(ge) 他和孟子的虛擬對話。在這個(ge) 對話開始，孟子說，人性本善。韓非子的反駁是，即使人心有本善的一麵，但是本善之心異常脆弱，而因為(wei) 人口增長帶來的物質相對匱乏，“當今”對善心的考驗遠遠超過其承受度，使得建立在善心之上的和諧社會(hui) 變得不可能。孟子回答說，他承認這一點，因此他才要講尋放心，講道德培養(yang) 。韓非子反駁道，這種培養(yang) 不能保證可靠地產(chan) 生有儒家道德的人，並且即使產(chan) 生了，符合儒家道德的人與(yu) 政治所需要的相矛盾。孟子可以回答說，我們(men) 可以把培養(yang) 成功的少數人選拔出來，讓他們(men) 領袖天下。他們(men) 也有能力在衝(chong) 突的責任之間行權。韓非子會(hui) 反駁說，第一，儒家式的道德，對規管臣民、選拔賢能，是無用和多餘(yu) 的。第二，儒家的道德精英的數量有限，不夠管理大國之用。第三，人民也沒有能力分辨統治者的好壞，對儒家的賢能心悅誠服。第四，儒家自己對賢能既沒有一套共同標準，也沒有一套可靠的、可操作的選拔賢能的辦法。

通過這樣一個(ge) 重建，我希望，韓非子攻擊儒家的邏輯層次能夠顯得更加清晰。並且，我們(men) 可以看到，在幾個(ge) 關(guan) 鍵之處，比如有限地承認性善說，批評對堯舜政治的期待，對心悅誠服理想的批評上，他的批評似乎更是針對有很強孟子特征的儒家思想，即以心性道德為(wei) 出發點的儒家。

本文目的是澄清韓非子對儒家的批評，並沒有為(wei) 儒家做充分辯護。但是，即使我們(men) 希望做到後者，也需要同情和深入理解韓非子的批評，這樣才能為(wei) 儒家做出深刻和負責的辯護。我們(men) 看到，韓非子的很多批評集中在廣土眾(zhong) 民的大國的政治層麵，集中在可靠性和可操作性上，其政治的目的是富國強兵。因此，對儒家的辯護，有兩(liang) 種可能的方向。其一是拒絕富國強兵的目標，離開強調可操作性的大國政治治理層麵，而強調儒家是一套個(ge) 人的道德信仰和修煉，或者隻是希望在小共同體(ti) 裏應用。何艾克指出，在個(ge) 人道德培養(yang) 上，批評儒家的道德目標太過理想以至於(yu) 無法實現並不有效，因為(wei) 理想本來就是人努力指向的目標，隻要人能夠趨近它，能否徹底實現並不特別相關(guan) 。【14】但他進一步指出，韓非子的批評，是儒家的個(ge) 人道德理想根本就會(hui) 有反作用，並且儒家也沒有給出模仿聖人的人格理想以趨近它的可行途徑。【15】就我看來，韓非子認定小共同體(ti) 時代一去不複返。雖然我們(men) 可以基於(yu) 韓非子的論辯來發展出一套對個(ge) 人道德養(yang) 成的批評，但是他本人的關(guan) 注點是大國之政治，他的批評的一個(ge) 重點也是將通常意義(yi) 上講的道德(包括儒家的道德)排除到政治之外。【16】能夠正麵回應這一挑戰的，是吸收了其批評、兼容了法家的儒家，即並非韓非子有所針對的、強調心性、充滿理想的孟子，而是關(guan) 注孔子和荀子這樣的“現實主義(yi) 儒家”。如果我們(men) 可以進一步論證，韓非子並不能吸收儒家的思想，那麽(me) ，我們(men) 就可以說，儒法辯論的最終的勝利者，可能是經曆了法家洗禮的儒家，而不是無法吸收儒家之長的法家。

注釋
 
1參見：Daniel Bell，Beyond Liberal Democracy，Princeton，NJ：Princeton University Press，2006；Joseph Chan，“Political Meritocracy and Meritorious Rule—A Confucian Perspective，” in Daniel Bell and Li Chenyang (eds.)，The East Asian Challenge for Democracy，Cambridge，U.K.：Cambridge University Press，2013，pp.55-87；Bai Tongdong白彤東，Against Political Equality：The Confucian Case (Princeton，NJ：Princeton University Press，2019)；James Hankins，Virtue Politics：Soulcraft and Statecraft in Renaissance Italy (Cambridge，MA：The Belknap Press of Harvard University Press，2019)。
 
2參見：Pines，Yuri (2013)，“Between Merit and Pedigree：Evolution of the Concept of ‘Elevating the Worthy’ in the Pre-Imperial China，” In Daniel Bell and Li Chenyang (eds.)，The East Asian Challenge for Democracy (Cambridge，Cambridge University Press，2013)，pp.161-202.
 
3成中英：《對儒法之爭的哲學評估》，《儒家與新儒家哲學的新向度》，中國人民大學出版社，2017年，第223-242頁。
 
4Eric L.Hutton，“Han Feizi’s Criticism of Confucianism and its Implications for Virtue Ethics，” Journal of Moral Philosophy (Vol.5，2008)，pp.423-453.
 
5在前麵提到的文章裏麵，何艾克認為韓非子是對三個文本中的思想同等地批評的。對此我並不同意。
 
6白彤東：《韓非子繼承了荀子的性惡論？——荀韓師承說之誤與荀韓人性論之別》(文稿)。
 
7對韓非子對古今之變的具體分析，參見白彤東：《韓非子對古今之變的論說》，《複旦大學學報》2020年第5期。
 
8在《韓非子·難勢》篇裏，他批評等待堯舜(而不是堯舜之道)重臨的說法。但這裏的重點是治理一個國家，不能寄希望於堯舜這樣超常的人物。如果我們追問他，他會說，即使堯舜重臨，他們也還是要麵對道德於人民無力的現實，而不會再用堯舜之道。
 
9當然，荀子的法後王思想，並不是對先聖先賢的否定。參見周熾成：《荀韓人性論與社會曆史哲學》，中山大學出版社，2009年，第75-78頁；肖夢夏：《政治意識與曆史意識的融通——荀子“法後王”思想的解讀》(文稿)。
 
10在後代的法律中，子告父確實是被認為有罪、甚至是死罪的。但是，我認為這來自《韓非子·忠孝》篇裏子對父的愚孝思想，以及與法家呼應的秦律。參見薛夢瀟：《春秋戰國至秦漢時期“親親相隱”是不是社會常態？》(文稿)。
 
11比如，《孝經·開宗明義》裏講：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。”
 
12雖然隻以貞信為例，但是貞信相對其他儒家道德可能還更可捉摸，並且韓非子的批評也可以適用於其他儒家的道德。
 
13對前麵韓非子“賢人不夠”的說法，有人可以說可以通過星星之火燎原的方式。但這裏我們看到，即使有了孔門群體，他們之間也要注定分裂，無法成為內部團結的政治治理之有效力量。
 
14Ericl.Hutton，“Han Feizi’s Criticison of Confucianism and It’s Implication for Virtue Ethics”，pp.430-431.
 
15Ericl.Hutton，“Han Feizi’s Criticison of Confucianism and It’s Implication for Virtue Ethics”，pp.432-453.
 
16蕭公權在他的《中國政治思想史》中指出，韓非子對儒家的一大背離就是把道德劃在政治之外，而馬基雅維利開啟了西方近代思想的一大理由，也是將道德劃在政治之外。因此，韓非子的政治哲學有近代意味。這與本文的一個潛在的立場(韓非子麵對的是以廣土眾民為根本特征的現代政治問題)，包括對韓非子的道德多元性論證的理解，都是一致的。