大疫當前：訴諸儒家文明的倫(lun) 理資源

作者：範瑞平（香港城市大學公共及社會(hui) 行政學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《中外醫學哲學》[香港]2020年第2期（Volume 18）

摘要：本文論證對於(yu) 新冠狀病毒疫情隻做政治學論證是不夠的，還需要倫(lun) 理學的反思，因為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 的倫(lun) 理價(jia) 值承諾才是對其現實政治的一種基礎性指導而不是相反。中華傳(chuan) 統文化的倫(lun) 理精神同現代西方文化的倫(lun) 理精神大異其趣。如果突出其不同特點的話，可以分別標識為(wei) 儒家的天命美德倫(lun) 理及其家庭主義(yi) 與(yu) 和諧主義(yi) 的特點，針對現代的世俗原則倫(lun) 理及其原則主義(yi) 與(yu) 自由主義(yi) 的特點。東(dong) 亞(ya) 國家對於(yu) 這次疫情的應對，至少在疫情明顯出現之後，總體(ti) 上處理得較之西方國家更好，背後實有不同的倫(lun) 理精神的反應和支撐。本文訴諸儒家美德倫(lun) 理學的資源，宣導人類進行倫(lun) 理學的範式轉向：我們(men) 需要和諧主義(yi) （而不是科學主義(yi) ）的發展觀、美德主義(yi) (而不是原則主義(yi) )的決(jue) 策觀、家庭主義(yi) （而不是契約主義(yi) ）的天下觀。的確，不少人憂慮，這次疫情將會(hui) 扭轉近些年的全球化發展趨勢，使國際社會(hui) 進入互相敵對的、封閉的惡性競爭(zheng) 時代。儒家美德倫(lun) 理學所攜帶的美德、和諧和和平的資訊，應該給予我們(men) 深遠的啟示。

關(guan) 鍵字：新冠狀病毒；疫情；儒家美德倫(lun) 理；家庭主義(yi) ；和諧主義(yi) ；原則主義(yi)

一

新冠病毒疫情（Covid-19）發生以來，國際著名政治學家福山（Francis Fukuyama）已發幾篇評論，觀點大同小異。他在最近的一篇文章中指出，隨著我們(men) 對於(yu) 這場疫情愈來愈多的了解，可以斷定它不會(hui) 馬上結束，可能需要以幾年而不是幾個(ge) 月來計算它的持續時間。新冠病毒並不像我們(men) 原本恐懼的那樣致命，但卻極具傳(chuan) 染力，常常在人群中不知不覺的傳(chuan) 播。伊波拉（Ebola）病毒高度致命但卻不易染上，患者往往在把病毒傳(chuan) 給別人之前就死掉了；新冠病毒則相反，人們(men) 對其疏忽大意，使得它在全球範圍內(nei) 蔓延，造成大量死亡。我們(men) 距離宣布最終戰勝這種疾病的日子遙不可及，各國經濟都可能要試探著緩慢恢複，且被反覆出現的疫情拖累進程。期待經濟出現V型反彈似乎過於(yu) 樂(le) 觀，更可能呈現的將是拖著長長翹尾的L型走勢、或是波動起伏的W型走勢。(Fukuyama 2020)

在應對疫情方麵為(wei) 什麽(me) 有些國家比另一些國家做得更好呢？在福山看來，關(guan) 鍵的因素不在於(yu) 政體(ti) 類型，而在於(yu) 另外三項因素：國家能力、社會(hui) 信任和領導水準。如果一個(ge) 國家擁有富有能力的國家機構、民眾(zhong) 信任和聽從(cong) 的政府、以及有效的領導人，那麽(me) 這個(ge) 國家的表現就會(hui) 出色、所受的損失就會(hui) 有限；相反，如果一個(ge) 國家政府無能、社會(hui) 對立、領導疲弱，那麽(me) 該國的表現就會(hui) 較差，國計民生就遭損失。福山對於(yu) 美國領導人提出尖銳批評：在危機襲來之際，掌舵美國的卻是美國近代史上最無能、最具爭(zheng) 議性的領導人，他判斷對抗和仇視遠比國家團結更契合自己的政治利益，因而利用疫情挑起了爭(zheng) 鬥並加深了社會(hui) 裂痕。在福山看來，美國在疫情期間表現糟糕的最主要原因就是國家的領袖沒能履行自己的職責。同時，福山對於(yu) 當前處理疫情較好國家的未來情形也不看好：民眾(zhong) 可以受集體(ti) 主義(yi) 的鼓動而做出一時的自我犧牲，但不會(hui) 永遠保持這種熱情；久拖不決(jue) 的疫情加上高失業(ye) 率、漫長的衰退和前所未有的經濟負擔，將不可避免地製造緊張局勢，甚至演變成政治動亂(luan) 。最後，福山認為(wei) ，民主體(ti) 製、資本主義(yi) 和美國都在過去證明了具有轉變和適應的能力，他希望它們(men) 這回還能突施妙計，再次變出令人驚喜的戲法。(Fukuyama 2020)

福山對於(yu) 這次疫情的分析似乎言之成理，對於(yu) 未來艱難歲月的預測也算持之有故。但我認為(wei) ，同他過去的思考一脈相承，他的觀點執著於(yu) 政治學考慮，缺乏倫(lun) 理學的觀照。在他看來，人類社會(hui) 發展的大勢已定，即使還有曲折、迂回、危機、乃至災難，但價(jia) 值取向已屬板上釘釘，那就是現代西方的自由民主價(jia) 值取向及其進一步的展開和全麵實現。他認為(wei) 這一曆史取向不會(hui) 為(wei) 非西方文化的倫(lun) 理精神、道德特征以及人們(men) 的深入反思所轉移。對於(yu) 美國當前的政治爭(zheng) 鬥和社會(hui) 分裂，他固然深不以為(wei) 然，但也主要歸結為(wei) 領袖的行為(wei) 不當和無能，絲(si) 毫不願觸碰現代西方國家的倫(lun) 理精神及其問題。

在我看來，中華傳(chuan) 統文化的倫(lun) 理精神同現代西方文化的倫(lun) 理精神大異其趣。如果突出其不同特點的話，可以分別標識為(wei) 儒家的天命美德倫(lun) 理及其家庭主義(yi) 與(yu) 和諧主義(yi) 的特點（範瑞平2010），針對現代的世俗原則倫(lun) 理及其原則主義(yi) 與(yu) 自由主義(yi) 的特點。東(dong) 亞(ya) 國家對於(yu) 這次疫情的應對，至少在疫情明顯出現之後，總體(ti) 上處理得較之西方國家更好，背後實有不同的倫(lun) 理精神的反應和支撐。我們(men) 不應該完全停留在福山所強調的政治機構的質素和領導人的能力及作風的層麵來看問題。離開了倫(lun) 理精神的比較和分析，我們(men) 對於(yu) 這次危機就難以想得更深、學得更多，也無助於(yu) 未來的國際合作。說到底，一個(ge) 社會(hui) 的倫(lun) 理價(jia) 值承諾才是對其現實政治的一種基礎性指導而不是相反。不去進行倫(lun) 理學的深層探索及對話，政治哲學所達成的一些公共話題以及所謂“公共理性”，不過是一時的、不穩定的過眼雲(yun) 煙。

當然，強調倫(lun) 理價(jia) 值探索的必要性並不是排斥或取代其他方麵的考慮。人們(men) 當然明白，科學、技術、政治、經濟以及其他社會(hui) 因素在抗疫過程中起著舉(ju) 足輕重的作用，本文無意否認這一點，不會(hui) 把一個(ge) 社會(hui) 抗疫的成效、結果完全歸功（或歸過）於(yu) 其文化的倫(lun) 理特質，盡管它們(men) 在深度層次上發揮著作用。同時，當我們(men) 把東(dong) 方的家庭主義(yi) 、和諧主義(yi) 與(yu) 西方的原則主義(yi) 、自由主義(yi) 進行比較時，我們(men) 絕不意指東(dong) 方沒有原則、自由，隻有家庭、和諧，而西方沒有家庭、和諧，隻有原則、自由；而是說，不同的文明倫(lun) 理都有複雜的結構特征和微妙的內(nei) 涵成分，它們(men) 之間既有一般概念和生活方式的不同，也有具體(ti) 觀念和個(ge) 別做法的相同。對於(yu) 它們(men) 進行適當的表征和總結無可避免，但應防止過度概括、虛假對比[1]。最後，無人能夠提供一個(ge) 完美的理性方法來把一種倫(lun) 理證明為(wei) 最終的真理[2]，人們(men) 在這方麵應該放棄狹隘的理性主義(yi) 傲慢或科學主義(yi) 信念，以為(wei) 自己已經證實了真理。因而，對於(yu) 不同文化的倫(lun) 理精神進行比較和反思有助於(yu) 我們(men) 更清楚地看到現代人類社會(hui) 的特征、淵源和問題，擴大我們(men) 的道德想像力，繼續探索公正適宜的政治製度。

總之，這次大疫情不但給了我們(men) 重新思考政治學的機會(hui) ，也給了我們(men) 重新思考倫(lun) 理學的機會(hui) 。本文想要大膽提出的是，我們(men) 可能需要進行一次倫(lun) 理學的範式轉換：比較而言，現代西方世俗的原則主義(yi) 倫(lun) 理學具有很大問題，儒家文明的美德倫(lun) 理學包含重要優(you) 點。本文試圖闡述為(wei) 什麽(me) 應該主動訴諸儒家文化的倫(lun) 理資源來思考新冠肺炎疫情所引發的危機以及當今世界所麵臨(lin) 的挑戰。

二

源遠流長的儒家文明所包含的倫(lun) 理學是一套和諧主義(yi) 的美德倫(lun) 理學。這一文明的核心是一種推崇“德”的倫(lun) 理天命觀，其清楚闡述可以從(cong) 孔子常常夢見的周公那裏看到：“天命靡常，惟德是從(cong) ”[3]。這一文明相信，人性中有“德”（天命有德），它是一種神奇的力量，使人謙卑恭敬，自我約束，從(cong) 而形成適當的天人關(guan) 係、人際關(guan) 係、人物關(guan) 係。特別是，它能在人們(men) 之間喚起心靈感通、相互愛護、相互幫助，而不是動用暴力手段來維護自身的利益、損害他人的福祉。的確，孔子強調明德慎罰，德的力量是仁愛的、和平的力量，以盡可能不使用暴力或武力為(wei) 高明和妥帖，具有以善待人、以善服人（所謂“任德不任力”，對比於(yu) 法家的“任力不任德”）、爭(zheng) 得人心的特征。正如孔子指出，“子為(wei) 政，焉用殺？”（《論語》12：19），“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之”（《論語》2：1）。雖然這一文明相信人皆有德性，但德性的大小有所不同：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”（《論語》12：19）。人不應做小人，而應學習(xi) 成為(wei) 君子；一個(ge) 人是否君子不在於(yu) 是否位高權重，而在於(yu) 是否德性高尚。德不配位，將生災禍。

人的德性是從(cong) 哪裏來的？“德”字最初的意思可能是通過舉(ju) 行祭祀天帝和祖先的禮儀(yi) 而獲得的一種力量（Nivision 1996）。孔子和孟子進一步表明，上天已在每個(ge) 人的心中注入了一定的德性，所謂“性相近也”。用孟子的話說，每個(ge) 人的心中已有以“不忍人之心”為(wei) 代表的德性四端（即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心），構成了儒家文明所認知的初心。這種德性初心不是靠原則來展示，而是通過禮樂(le) 行為(wei) 的學習(xi) 和實踐來培養(yang) 和發揮。的確，儒者是在禮樂(le) 實踐中體(ti) 現諸如仁義(yi) 禮智信、孝誠忠恕和等具體(ti) 美德。綜合起來說，儒家傳(chuan) 統認為(wei) 德是上天和祖先所獎賞我們(men) 的一種善良力量，它不但存在於(yu) 人的心裏，而且體(ti) 現在人的真誠的禮儀(yi) 行動中，引致“德”的結果，成就“生生之德”[4]。

在我看來，以“德”為(wei) 核心的儒家美德倫(lun) 理學的首要特點是和諧主義(yi) ，它所揭示的規律是和諧規律（即共時性規律），屬於(yu) 完全不同於(yu) 科學規律（即因果性規律）的範疇。我們(men) 首先需要認識到這兩(liang) 種規律之間的不同，然後才能認識到為(wei) 什麽(me) 我們(men) 需要利用科學的知識、但不應該接受科學主義(yi) 的意識形態。簡言之，從(cong) 儒家美德倫(lun) 理學的觀點出發，我們(men) 需要和諧規律和科學規律一道來指導人生和社會(hui) ，包括應對此次疫情，不能由後者取代前者。

無可否認，西方文明已經發展出強大的科學體(ti) 係，認識到一係列所謂“客觀的”科學規律，為(wei) 現代社會(hui) 帶來了日新月異的技術手段和翻天覆地的生活變化。的確，盡管科學知識依然具有很大的不確定性（見後），但沒有人能夠否認科學規律的理性和成效。同時，我們(men) 必須承認，中國傳(chuan) 統文化沒有發展出科學，隻有一些有用的技術。這是因為(wei) ，無論儒家還是其他諸子百家都沒有按照嚴(yan) 格的演繹邏輯推理得出任何科學理論，也沒有發展出以數學作為(wei) 各門學科的共同語言（李慎之；楊振寧；吳國盛2016）。即使我們(men) 說中醫是“科學”，那也隻能是一門具有不同意思的“科學”（Fan 2003，213-221；Fan and Holliday 2007，454-461）。這裏的關(guan) 鍵與(yu) 其說是所謂經驗論述、實驗檢驗，還不如說是它們(men) 同演繹推理、數學論證的創造性結合。現代中國想要發展科學，必須實實在在地向現代西方文明學習(xi) ，特別是學習(xi) 科學的演繹邏輯和數學基礎。

然而，學習(xi) 科學的必要性絕不能證明接受科學主義(yi) 的正當性。科學主義(yi) 認為(wei) ，科學是知識的典範，隻有科學方法才是獲得真理的唯一途徑，科學可以並且應該（逐步）取代其他學科（如哲學和倫(lun) 理學），或使它們(men) 成為(wei) “科學的”學科，讓人們(men) “科學地”看待所有的人生和社會(hui) 問題。盡管這種科學主義(yi) 意識形態難以成立，但它的影響且深且巨。例如，任何了解當代大學教育情況的人，都可從(cong) 其學科的設置及其發展前途、經費的不同分配和使用、政策及管理方麵的話語權等各個(ge) 方麵把這種影響看得一清二楚。然而，我們(men) 必須指出，科學主義(yi) 同儒家美德倫(lun) 理學所相信的和諧主義(yi) 格格不入，因為(wei) 後者所提供的不是科學的因果性規律，而是非因果的共時性規律。

“共時性規律”（synchronicity）的概念是瑞士心理學家榮格（C.G.Jung，1875-1961）首先提出的：這些規律可以將世界上的現象或事件以非因果性的、但有意義(yi) 的方式聯係起來。就處於(yu) 因果規律中的現象而言，作為(wei) “原因”的現象一定出現在作為(wei) “結果”的現象之前，因而它們(men) 是“曆時性的”。而就處於(yu) 共時性規律中的現象而言，兩(liang) 個(ge) 現象同時出現（但不是巧合、而是有意義(yi) 的聯係），是“共時性的”，並無“原因”與(yu) “結果”之分。榮格首先利用共時性規律來說明心理現象與(yu) 身體(ti) 現象的聯係，進而將其應用到其他領域。事實上，在榮格看來，共時性現象雖然不像萊布尼茲(zi) 的“先定和諧”學說所假定的那麽(me) 普遍和絕對，但也時常出現在生活的各種境遇和各個(ge) 角落之中。更重要的是，榮格提出中華文明的核心概念“道”所指的正是萬(wan) 事萬(wan) 物之間的非因果性的、有意義(yi) 的連接，因而可以被適當地理解為(wei) 共時性規律。在他看來，《易經》就是教導人們(men) 如何根據共時性規律來看待事物間的聯係並以此指導人們(men) 進行適當的決(jue) 策和行動：《易經》揭示了客觀事物之間的非因果性的相互依賴關(guan) 係以及人的主觀心理狀況與(yu) 客觀事物之間的共時性存在（範瑞平2021）。

我認為(wei) ，共時性規律可以通過“精氣感應”學說得到清楚的解釋。眾(zhong) 所周知，傳(chuan) 統中華文明認為(wei) ，“氣”是構成宇宙的基質，是天道的載體(ti) ，它既不是純物質的，也不是純精神的，而是皆有物質和精神二性。天地萬(wan) 物皆由氣組成，氣聚則生，氣散則死。“精氣”乃是精良之氣，如同《管子-內(nei) 業(ye) 》表明，“凡物之精，此則為(wei) 生。下生五穀，上為(wei) 列星。流於(yu) 天地之間，謂之鬼神；藏於(yu) 胸中，謂之聖人”[5]。孔子在《論語》中對於(yu) “血氣”的論述、孟子對於(yu) “浩然之氣”的推崇，都可以看作是對“精氣”在人生中巨大作用的肯定。關(guan) 鍵一點是，中華文明相信，相同的精氣，即使相隔很遠，也可以形成即時的相互感應和交通（即共時性反應）。所謂“同聲相應”、“同類相召”等說法，背後的原理都是相同精氣之間的相互感應（即《易經-係辭傳(chuan) 》所謂“同氣相求”）。而且，“天地之性人為(wei) 貴”，人稟精氣較多，因而可以通達萬(wan) 物；而萬(wan) 物各得精氣較少，所以隻能“同類相召”。不少經典中都提到的所謂人與(yu) 天地合其德、與(yu) 日月合其明、與(yu) 鬼神合其靈、與(yu) 四時合其序等等，皆可作精氣感應之解。我們(men) 可以在董仲舒的《春秋繁露》中看到有關(guan) “精氣感應”的精辟論述，也可在《呂氏春秋》中發現親(qin) 子之間由於(yu) 精氣相同，雖身處異地但依然彼此感通的故事。《呂氏春秋》還講到君王與(yu) 百姓之間、人與(yu) 鬼神之間、以及人與(yu) 動物之間都有精氣感通（郜建華、樓宇烈2017，40-53）。的確，宇宙間一氣流通的感應論可能貫穿於(yu) 悠久中華文明的哲學論證之中（Graham 1986；Jia 2016，449-474；吳震2020；陳來2020）。

人心由精氣構成，人心相通即精氣感應，這可看作天命之德的善良力量的自由顯現，本文將稱作“德性之力”或“仁愛衝(chong) 動”。值得注意的是，儒家美德倫(lun) 理學的主要注意力並沒有放在發現“自然存在的”人與(yu) 天、人與(yu) 人、以及人與(yu) 物之間的精氣感應的實例和細節之上[6]。東(dong) 漢的讖緯之學似有那種意向，但以其牽強附會(hui) 的特點甚至弄虛作假的行為(wei) 而很快被儒家主流所摒棄。相反，我認為(wei) 儒家主流將精氣感應作為(wei) 一種啟發性原理應用在“主動的”禮樂(le) 實踐之中，以使“仁愛衝(chong) 動”在人類社會(hui) 展開、體(ti) 現和完成。在我看來，儒家所推崇的禮樂(le) 實踐正是共時性現象的最好例證：禮儀(yi) 參與(yu) 者的行為(wei) 並不是曆時性的因果決(jue) 定，而是共時性的相互感應。芬格瑞特（Herbert Fingarette）曾用簡單的握手之禮來說明這種共時性特征，盡管他沒有用“共時性”這個(ge) 詞：你伸出手、我伸出手、我們(men) 握在一起，並不是因為(wei) 你先拉了我或我先拽了你，而是我們(men) 自發地、同時地在做動作，並且配合得天衣無縫，像有一種“魔力”存在似的（Fingarette 1972，7-8）。也就是說，禮儀(yi) 實踐的這種和諧性不是由於(yu) 因果作用、機械碰撞、物理規則來造成，也不是因為(wei) 個(ge) 人的欲望驅動或利益驅使而產(chan) 生。其背後的推動力不是物質的蠻力、武力或暴力，而是自由的精神之力或芬格瑞特所說的“魔力”，我認為(wei) 其實就是孔子所說的“克己複禮”、“仁者愛人”的德性之力，是人們(men) 的仁愛之心的共時性衝(chong) 動和感通。正是禮儀(yi) 實踐的這種有意義(yi) 的共時性特征使得儒家的禮樂(le) 指導顯現為(wei) 倫(lun) 理道德的和諧性規律，而不是科學的因果性規律[7]。

這種共時性理解把人的禮樂(le) 實踐同生產(chan) 實踐區分了開來（Fan 2012，143-158）。生產(chan) 實踐是人利用因果性規律來進行的功利性活動，如人要種地生產(chan) 糧食、造車實施運輸、發電以供通訊等等，為(wei) 人類帶來生活的好處和便利；而禮樂(le) 實踐則是人按照共時性規律進行的精神性活動，如人祭祀上天和祖先以示敬畏、相互施禮以表尊重、舉(ju) 行儀(yi) 式以求鄭重等等，體(ti) 現人的精神、自由和尊嚴(yan) ，並使人類社會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 具有和諧關(guan) 係的有意義(yi) 的整體(ti) 。如果隻按因果性規律來理解禮樂(le) 活動的話，就會(hui) 貶低人的精神、自由和尊嚴(yan) ，把人降低為(wei) 由那些或明或暗的物質因素所決(jue) 定的物件，使自由行動的人變成了因果鏈條中的一環，像是被隱藏的扯線所決(jue) 定的木偶一般。相反，禮儀(yi) 實踐的本性是自由的。例如，當你看到先拉門進屋的人並沒有把門放開，而是傳(chuan) 遞給下一位，後者接過門來並向前者點頭微笑表示感激時，你不應該把這一禮儀(yi) 理解為(wei) 物理學規律所決(jue) 定的現象，也不應該把它看作人們(men) 在做“你有初一我有十五”的利益交換，而是應該把它理解為(wei) 體(ti) 現了人與(yu) 人之間本有的、自由的“仁愛反應”。當然，儒家禮儀(yi) 並不推崇統一相等的行為(wei) ，而是更多地尊重人際間的差序格局。例如，當學生用雙手把自己的論文遞給老師時，老師可能隻需單手接過並友好示意而已；這絕不表示他們(men) 之間的道德不平等，而是表示他們(men) 之間的差異和諧性。最後，儒家禮儀(yi) 的倫(lun) 理精神不是強求嚴(yan) 苛或機械的重複性行為(wei) ，而是向往充滿仁愛的創意和創新。例如，一位丈夫的“克己複禮”絕不是一味固守舊習(xi) ，而是當你太太下班回家時，你無論多麽(me) 不情願離開眼前的電腦都要堅持起身來給她一個(ge) 迎接擁抱（Puett and Christine 2016，43-44）。總之，生產(chan) 實踐帶來利益，禮儀(yi) 實踐體(ti) 現和諧，它們(men) 雖然常常結合在一起出現，但性質是不同的：前者是科學的，後者是倫(lun) 理的；前者是因果決(jue) 定性的，後者是共時感應性的。

我們(men) 不能否認科學的偉(wei) 大成就，但也不能否認科學的不確定性。正如《黑天鵝》的作者嗒雷波用大量例證向我們(men) 表明的，科學長於(yu) 解釋，但短於(yu) 預測，特別是根本無法預測那些影響巨大的黑天鵝事件（Taleb 2007）。例如，今次疫情發生了，科學可以追溯病原，並能很快測出“肇事者”冠狀病毒的分子序列，提出其致病、傳(chuan) 染等一係列科學解釋。盡管嗒雷波本人並不認為(wei) 這次大流行是典型的黑天鵝事件，但也確實沒有哪位科學家能夠預測到它的發生。事實上，世衛在1月23日都未能將疫情宣布為(wei) “國際公共衛生緊急事件”（PHEIC），而是遲了一周才宣布；甚至對於(yu) 無病證者是否要戴口罩這個(ge) 簡單的“預測”問題，很多西方傳(chuan) 染病專(zhuan) 家和科學研究者初期都不建議，美國疾控中心也是後來才改變了立場。的確，在世界上科學最發達的美國，截至六月底新冠確診病例已達250萬(wan) ，死亡人數超過12.5萬(wan) ——占全球感染和死亡人數的25%，盡管美國人口僅(jin) 占世界總人口的4%多一點。這些，有誰能夠提前做出“科學的”預測呢？而且，不要以為(wei) 隻有社會(hui) 科學（如經濟學）才難以預測，嗒雷波提醒我們(men) 自然科學一樣不能預測，因為(wei) 世界本身就具有根本的、嚴(yan) 重的、無可救藥的不可預測性。盡管科學理論形成了嚴(yan) 密的演繹係統因而獲得了對於(yu) 過去和現在的強大解釋力，但每條科學規律的根底依然逃不脫歸納特征，所以無法預測和保證未來：事情的過去一千天都是這樣，但明天就可能變樣了。例如，病毒學、流行病學都無法預測Covid-19冠狀病毒將在何時發生突變、如何發生突變、在其分子的何處發生突變，隻能去檢測是否已經發生了突變。因而，高明的科學家已經認識到，對付此次疫情，不應該過多強調新奇的高科技（事實上把病人隔離起來這個(ge) 古老的醫學智慧對這次疫情最管用）；專(zhuan) 家不該太牛，通才也很重要（注意公共衛生可能比發現特效藥更有效）（唐金陵2020）。

更重要的是，我們(men) 除了需要認識到科學的不確定性外，還要認識到科學的極限性：科學所發現的因果規律既是科學的長處，也是它的極限。人需要利用因果規律，但不能被因果性規律鎖住手腳，因為(wei) 人是自由的主體(ti) 。隻要人想過有意義(yi) 、有價(jia) 值的道德生活，就不能把自己看作是由科學因果決(jue) 定了的物體(ti) 。也就是說，人不能隻做生產(chan) 實踐，不做禮儀(yi) 實踐；不能隻有曆時性的欲望衝(chong) 動，沒有共時性的“精氣感應”；不能隻做利益-代價(jia) 計算，不做倫(lun) 理、審美追求。這裏，我們(men) 絕不是說儒家美德倫(lun) 理學可以做出比科學更好的預測，而是說它要引導我們(men) 做出仁愛的、和諧的決(jue) 定。事實上，倫(lun) 理學根本不做預測，而是隻做決(jue) 定。這不是倫(lun) 理學的短處，而是倫(lun) 理學對人的自由的尊重。科學給人以提示，但不能把人決(jue) 定。接受科學主義(yi) 就是把人當作沒有精神、沒有自由的物件；承認儒家美德倫(lun) 理學的“精氣感應”乃是讓人發揮德性之力，超越因果決(jue) 定論的藩籬。

以這次疫情為(wei) 例，科學給予我們(men) 有用的（但往往是不確定的）提示，但如何完善這類提示，還需要我們(men) 依賴仁愛衝(chong) 動的自由規律來創造性地製定合理的政策和做出道德的決(jue) 定：適當地規範自己的行為(wei) ，友好地對待不幸的病人，照顧老人和弱者，關(guan) 愛醫護人員，以及人性化地告別病逝者。這些，都不能、也不應該由科學規律來完全決(jue) 定。例如，科學提示我們(men) 要做檢測、封關(guan) 、封鎖、限聚等等，但如何做，做到什麽(me) 程度，都將取決(jue) 於(yu) 我們(men) 的倫(lun) 理探索。科學告訴我們(men) 握手可能造成傳(chuan) 染，我們(men) 需要做出新的調整：儒家美德倫(lun) 理學的指導可能是既不要冒險繼續握手，也不要不做任何表示，而是改行拱手禮；科學告知我們(men) 戴口罩未必能夠很好保護自己，甚至可能造成一種虛假安全感（如忽視手部衛生等），但能更好地保護他人（特別是密切接觸的家人，因個(ge) 人可能是無病症攜帶者），因而出於(yu) 仁心美德個(ge) 人就應該決(jue) 定戴口罩。總之，我們(men) 需要超越因果理解的仁愛衝(chong) 動來創立美好的禮儀(yi) 行為(wei) 來維護人的自由。科學不能決(jue) 定我們(men) 怎麽(me) 做，也不會(hui) 讓這個(ge) 世界不再有問題；科學的迅猛發展不會(hui) 讓它的不確定性消失，反而可能變得更大。儒家美德倫(lun) 理學的探索和指導正逢其時，任重而道遠！

三

在德性之力的基礎上，儒家美德倫(lun) 理學主要依賴於(yu) 禮儀(yi) 實踐，而不是理論原則/規則[8]來進行指導，它同現代西方各種類型的世俗原則主義(yi) 倫(lun) 理學及政治學大異其趣。的確，現代西方的兩(liang) 大倫(lun) 理學理論都是以原則為(wei) 中心的：義(yi) 務論的道德標準是理性原則（即通過理性直覺及演繹邏輯來證明的普遍原則），功利主義(yi) 的標準則是功利原則（即所有相關(guan) 人員的最大快樂(le) 、最小痛苦的後果原則）。原則主義(yi) 倫(lun) 理學有其標準明確、論證清晰的優(you) 點，但相比於(yu) 儒家美德倫(lun) 理學，我認為(wei) 它容易引起兩(liang) 大問題：理論上的極端主義(yi) 和實踐上的激進主義(yi) 。其理論極端主義(yi) 可分為(wei) 兩(liang) 種情況，一是道德歸約主義(yi) ，即將所有的道德考慮全部歸約為(wei) 包含一條或幾條原則的一個(ge) 齊整的、演繹的理論係統，似乎隻要理解並按照這一原則係統來行動，人類道德探索就萬(wan) 事大吉了，剩下的工作隻是如何在社會(hui) 上完全實現這類原則。因此，其理論體(ti) 係既低估了人類道德的實踐性（即不可能完全概念化或原則化），也簡化了道德標準的複雜性（即不可能化約為(wei) 具有高度演繹性的一套原則係統），因而表現出一種過分歸約的極端主義(yi) 。另一種極端主義(yi) 是理論教條主義(yi) ，即把一條原則（或規則）強行應用到不適宜於(yu) 其應用的領域或情境之中，拒絕例外情況，以顯示其所“應有的”普遍性或普適性。例如，當前西方社會(hui) 對於(yu) 平等原則或反對歧視原則的應用，可能就有這種教條主義(yi) 的情形。

原則主義(yi) 倫(lun) 理學的第二大問題是在實踐中容易導致激進主義(yi) 。原則主義(yi) 者認為(wei) ，他們(men) 所堅信的原則揭示了全部的道德真理及完美的“科學”理想。他們(men) 相信人類都能認識到這類原則的正確性，並有能力遵守它們(men) ，因而道德完善和社會(hui) 理想本來是可以很快實現，甚至一蹴而就的。但當他們(men) 發現現實的人類行為(wei) 同他們(men) 的原則有很多不符之處，現存的社會(hui) 製度及運作方式同他們(men) 的理想相距甚遠時，他們(men) 就容易產(chan) 生強烈不滿，形成急切改變一切（即按照他們(men) 的原則去做徹底的，根本的社會(hui) 變革）的態度。這樣一來，他們(men) 就會(hui) 把那些不支持他們(men) 的原則或理想的人看作敵人，認為(wei) 他們(men) 阻礙了社會(hui) 進步，拒絕其不同的看法，反對妥協讓步，摒棄漸進改革，希望不惜代價(jia) 通過革命手段來畢其功於(yu) 一役，一舉(ju) 達到他們(men) 的原則要求（例如自由、平等、民主、博愛），實現理想的社會(hui) 。他們(men) 太相信自己的原則的合理性、正當性、完備性，以及最終真理性了，以至於(yu) 走到“目的證明手段正確”、“為(wei) 達目的不惜代價(jia) ”的地步，不管造成多大破壞、傷(shang) 害多少人，都在所不惜。簡言之，現代原則主義(yi) 倫(lun) 理學可能是政治激進主義(yi) 的始作俑者。這種把不支持自己堅信的“進步”或“公正”原則的人統統看作敵人的勢不兩(liang) 立的心態、以及要求進行根本性社會(hui) 變革的急切政治意圖，可能都是來源於(yu) 對於(yu) 人性和倫(lun) 理的原則主義(yi) 誤會(hui) [9]。

儒家美德倫(lun) 理學則是德性禮儀(yi) 倫(lun) 理學。它所集中關(guan) 注的不是建立一套齊整統一的“理性”原則，而是真誠實行一種獨特的人類實踐，用儒家的術語來說就是“禮”或“禮樂(le) ”（即一係列具有民間自發性質、自下而上地確立起來的行為(wei) 模式、風俗習(xi) 慣、禮儀(yi) 程式及社會(hui) 建製）。在民間社會(hui) ，禮樂(le) 實踐不是靠國家機構來強製推行的，而是靠人們(men) 的自覺遵守、家庭的言傳(chuan) 身教以及民風民俗和社會(hui) 輿論的維持。當然，有些禮儀(yi) 規則成為(wei) 國家法律（所謂“援禮入法”），但禮儀(yi) 在本質上不是強製性的。禮儀(yi) 當然涉及規則和原則，本人曾在以前的著作中做過詳盡分析，說明區分“構成性規則”與(yu) “調節性規則”的重要性。（Fan 2010）也就是說，儒家美德倫(lun) 理學不是沒有規則或原則；相反，儒家經典陳述了大量的規則或原則，諸如我們(men) 耳熟能詳的“己所不欲，勿施於(yu) 人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”等等。但這些原則和規則是從(cong) 禮樂(le) 實踐中歸納出來的，其理論形態不具有道德歸約主義(yi) 的極端傾(qing) 向，因為(wei) 儒家美德倫(lun) 理學的基礎是“德”，是行善的力量或仁愛的衝(chong) 動，而不是原則或規則。也就是說，德性之力推動一個(ge) 人去做道德的事情，它是綜合的、不可分割的；而就道德評價(jia) 而言，儒家美德倫(lun) 理學訴諸多重學理標準（包括原則考慮和後果考慮），但不追求抽象的普遍性或普適性，而是強調實踐的時效性、具體(ti) 情況的特點以及所有相關(guan) 考慮之間的平衡。加之，儒家的原則（和規則）數目眾(zhong) 多，即使有些原則比其他原則更為(wei) 重要以及適用更廣，這種倫(lun) 理學也不能歸約為(wei) 一條或幾條基礎性原則，因而沒有理論教條主義(yi) 的傾(qing) 向。

以禮樂(le) 為(wei) 特征的儒家美德倫(lun) 理學絕不支持實踐中的激進主義(yi) 。美德的提升和社會(hui) 的進步當然不隻需要個(ge) 人“克己複禮”，修身養(yang) 性，還需要禮樂(le) 的發展以及社會(hui) 製度的改革。但除去極端情況（如所謂“湯武革命，順乎天而應乎人”），儒家並不支持革命，而是支持逐步的、一點一滴的變革。這是因為(wei) ，儒家美德倫(lun) 理所追求的人類價(jia) 值，如“親(qin) 親(qin) 、尊尊、賢賢”，“老者安之、少者懷之、朋友信之”，孝敬父母，祭祀祖先等等，都需要一係列禮樂(le) 實線來體(ti) 現，而不能僅(jin) 僅(jin) 依靠幾條原則來實現（事實上，你也可以把儒家所推崇的這些人類價(jia) 值看作德性原則）。禮樂(le) 實踐的作用，不僅(jin) 在於(yu) 適當的更新和發展，還在於(yu) 人們(men) 的遵守和傳(chuan) 承。在孔子看來，“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也。周因於(yu) 殷禮，所損益可知也”（《論語》2：23）。“損益”就是修正增減，不是一概否定、推倒從(cong) 來。如同一艘行進中的航船，隻能不斷修補和完善，不能打爛重建。何況就儒家而言，即使實現了“大同”理想社會(hui) ，這個(ge) 社會(hui) 應該閃耀的依然是“親(qin) 親(qin) 、尊尊、賢賢”這些價(jia) 值（因為(wei) 它們(men) 就是倫(lun) 理天命論的永恒價(jia) 值），應該行使的依然是體(ti) 現“老者安之、少者懷之、朋友信之”的禮儀(yi) 實踐（因為(wei) 它們(men) 就是那些價(jia) 值的真實體(ti) 現）。孝敬父母、祭祀祖先的活動不應隨著社會(hui) 體(ti) 製的改變而改變，也不應隨著經濟或科技的發展而拋棄。因為(wei) 這些價(jia) 值和實踐反映了儒家文明的自由意誌和人性尊嚴(yan) ，儒家美德倫(lun) 理學勢必同政治激進主義(yi) 大異其趣。儒家文明中的人不應該為(wei) 追求新的“理性”生活或“正義(yi) ”原則而不擇手段、不計代價(jia) 。

這次冠狀病毒肺炎爆發以來的有關(guan) 群體(ti) 免疫的爭(zheng) 論，大概可以為(wei) 當代原則主義(yi) 倫(lun) 理學與(yu) 儒家美德倫(lun) 理學之間的不同做一例示。爆發初期，有些歐洲國家提出可以采取群體(ti) 免疫（herd immunity）策略：鑒於(yu) 大部分人感染症狀輕微，死亡率很低（死亡率高的主要是老人），可以不用嚴(yan) 防死守的辦法，而是兼顧經濟民生，當人群達到60-70%的感染率並獲得免疫力後，病毒就會(hui) 自然死亡，因而其他沒有免疫力的個(ge) 體(ti) 也會(hui) 因此受到保護而不被傳(chuan) 染。的確，如果從(cong) 未有疫苗之前的整個(ge) 時期（或者雖然已有疫苗，但其可靠性不強、或者副作用較大而使得不少人難以接種的時期）來考慮，群體(ti) 免疫策略的“科學性”和“合理性”似乎並不比嚴(yan) 格管控策略差，因為(wei) 一個(ge) 國家如果長時間封閉停擺，代價(jia) 可能更大。假設這種狀況持續幾年時間，那麽(me) 采取兩(liang) 種不同策略的國家各自的死亡總人數就有可能相同：采取群體(ti) 免疫策略的地方前期死亡人數多（因為(wei) 前期感染多），而采取嚴(yan) 格管控策略的地方後期死亡人數多（因為(wei) 缺乏群體(ti) 免疫）。

假設這種情況屬實，那麽(me) 按照功利主義(yi) 倫(lun) 理學來計算，群體(ti) 免疫策略可能是更為(wei) 道德的。雖然兩(liang) 者的最終死亡人數相同，但采取群體(ti) 免疫策略的國家可以為(wei) 人們(men) 帶來更多的“功利”：相對更為(wei) 自由的人群流動、聚會(hui) 、工作機會(hui) 、娛樂(le) 活動等等[10]。即使按照義(yi) 務論的原則進行考慮，群體(ti) 免疫策略也有可能得到辯護。就生命倫(lun) 理學問題而言，人們(men) 常常按照比徹姆和丘卓斯提出的四原則來進行平衡，這些原則可以看作多元義(yi) 務論原則（Beauchamp and Childress 2013）。簡略說來，尊重自主原則（respect for autonomy）要求尊重相關(guan) 人士的自主意願，而西方社會(hui) 中確有很多民眾(zhong) 反對進行嚴(yan) 格管控；行善原則（beneficence）要求帶來更多的好處，群體(ti) 免疫策略似乎更勝一籌；無惡原則（nonmalevolence）要求不能有邪惡動機或意向，群體(ti) 免疫策略的提出似乎並無惡意（並無想要更多老人死亡的邪惡動機）；最後，公正原則（justice）雖然含義(yi) 複雜，但基本要求是平等待人，群體(ti) 免疫策略似乎也沒有不平等地對待任何人，包括老人在內(nei) （例如，可以告知老人們(men) 他們(men) 患病後的死亡風險較高，所以他們(men) 自己需要格外小心）。

然而，按照儒家美德倫(lun) 理學來看，群體(ti) 免疫策略根本無法得到辯護。這是因為(wei) ，孝是儒家倫(lun) 理學的一個(ge) 重要美德，是善待老人的德性力量（即我所謂“仁愛衝(chong) 動”），要求每個(ge) 子女孝敬父母長輩、全社會(hui) 尊重和關(guan) 懷老人（但這不是一條脫離禮儀(yi) 情境的教條主義(yi) 原則）。正如儒家經典《孝經》指出，“天地之性人為(wei) 貴。人之行，莫大於(yu) 孝。”該經典還將孝提到“天之經也、地之義(yi) 也”的天命程度。同時，孔子強調，孩子對於(yu) 老人必須以禮行孝：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語：2.5》）。現在，冠毒肺炎大疫當前，你對待老人們(men) 的“禮”該是什麽(me) 呢？你能否這樣對老人們(men) 說：“我知道你們(men) 感染後病死率較高，但為(wei) 了全社會(hui) 的長遠利益，現在還是應該采取群體(ti) 免疫策略，望你們(men) 自己多加小心、自求多福！何況，即使我們(men) 現在采取嚴(yan) 格管控措施，你們(men) 也隻是一時較為(wei) 安全，以後的風險還是很大，現在躲過去了以後也可能躲不過去。”你這樣的說法在儒家美德倫(lun) 理學看來一定是無情無義(yi) 、缺德不孝，因為(wei) 未來的情況並不確定，關(guan) 鍵是你現在應該如何對待老人：你是否應該為(wei) 了他們(men) 現在的生命安全而實行嚴(yan) 格管控，犧牲一些自由和利潤呢？從(cong) 孝的觀點看，你當然應該，因為(wei) 這是老人們(men) 的生命攸關(guan) 之事。的確，講究孝道的東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 不可能采用群體(ti) 免疫策略。盡管中國政府的總體(ti) 指導思想早已不是儒家思想，但孝道的影響仍然存在於(yu) 人們(men) 的行為(wei) 和政策之中。

概況說來，為(wei) 了有效應對疫情，儒家美德倫(lun) 理學不反對提出一些一般原則來做指導以及采用一些統一策略。但在這樣做時，必須小心不要落入歸約主義(yi) 或教條主義(yi) 的陷阱，更不能去犯激進主義(yi) 的錯誤。即使不采用群體(ti) 免疫策略，也有可能在其他方麵出現這類問題。關(guan) 鍵的是，儒家美德倫(lun) 理學不是現代原則主義(yi) 倫(lun) 理學，其核心價(jia) 值是德性或德性反應，所提的原則及策略不能違反德性，不能損害初心，不能為(wei) 了經濟利益或政治成就而喪(sang) 失天良[11]。

四

家庭主義(yi) 是儒家美德倫(lun) 理學的又一大特色。儒家文明相信，處於(yu) 家人關(guan) 係中的生活方式乃是人類生存的正當方式，也是人們(men) 藉以實踐禮樂(le) 來提升德性力量的必然途徑。事實上，在儒家觀點之下，家庭的實在結構反映了宇宙深層的實在結構，呈現在儒家的有些神秘的《易經》符號係統之中。簡要說來，《易經》采用陰陽二爻、8卦和64卦來顯示宇宙的本質結構和變化方式，而家庭正是這些本質結構和變化方式的原典。例如，陰陽二爻代表男女，8卦代表一個(ge) 完整的家庭秩序，第37卦（風火家人）則生動地表達了儒家家庭主義(yi) 的基本蘊涵：“風自火出，家人”（《象傳(chuan) 》）。其意大體(ti) 是，“家火”讓一些親(qin) 密相關(guan) 的人共同生活在一起，“家風”從(cong) 他們(men) 的共同禮樂(le) 實踐中生出，不但維係著他們(men) 生死與(yu) 共的生活方式，而且將這種方式所體(ti) 現的美德力量傳(chuan) 播出來，給他人樹立榜樣。從(cong) 這一卦象，我們(men) 彷彿可以看到一幅栩栩如生的人類生命圖景：爐火燃起，溫暖家人，共用熟食，實踐禮樂(le) 秩序；炊煙升起，“家風”傳(chuan) 播，影響他人。家人的一項最重要禮儀(yi) 是祭祀祖先：以畢恭畢敬的儀(yi) 式將祖先、今人和後代合成一個(ge) 和諧的生命共同體(ti) 。[12]

儒家美德倫(lun) 理學認為(wei) 家人關(guan) 係和家庭生活乃是習(xi) 得和體(ti) 現儒家之“德”的必要條件：一個(ge) 人類個(ge) 體(ti) 如果完全脫離了家庭存在就將無法獲得這種倫(lun) 理意義(yi) 和價(jia) 值。這並不否認一個(ge) 從(cong) 孤兒(er) 院或修道院生長起來的人，或一位徹底切斷家庭關(guan) 係而獻身於(yu) 另一個(ge) 組織或事業(ye) 的人，可以追求和實現其他類型的倫(lun) 理意義(yi) 和價(jia) 值。但在儒家看來，正是家庭（可能隻有家庭）才構成了一個(ge) 獨特的生命利益共同體(ti) ：如同趙汀陽指出，親(qin) 子、夫婦之間的幸福是互為(wei) 條件和互相促進的，家庭的完整性和和諧性是每個(ge) 成員各自幸福的共同條件。這就是說，典型家庭具有一個(ge) 完美條件：成員之間不存在利益競爭(zheng) ，更不存在敵對關(guan) 係。當然，不滿足這種條件的家庭一定有，但屬於(yu) 異常的、少數的情形；而完全滿足這一條件的非家庭性組織也可能有，但也屬於(yu) 異常的、少數的情形。因而，在儒家看來，家庭倫(lun) 理的這種獨特性在於(yu) 它有強大的親(qin) 情支撐：“親(qin) 情是無條件的感情，人類所有其他有條件的情感都基於(yu) 與(yu) 親(qin) 情的距離而確定。……感情親(qin) 疏的距離正是【儒家】倫(lun) 理規範的……基礎。”（趙汀陽2005，62-71）因此，儒家美德倫(lun) 理學既講普遍之愛的崇高性，也講差等之愛的合理性。簡言之，儒家文明之“德”的倫(lun) 理意義(yi) 及其價(jia) 值與(yu) 家庭這一獨特的倫(lun) 理實體(ti) 具有不可分割的聯係：不祭祀祖先、不孝敬父母、不友愛兄弟姐妹，在儒家那裏正是典型的“缺德”。

在這種家庭主義(yi) 倫(lun) 理的觀照下，儒家文明中的人自然選擇“家庭”而不是“個(ge) 人”作為(wei) 政治理解的出發點，必然重視和追求“關(guan) 係”、“和諧”、“責任”、以及“和平”等係列概念，而不是“權利”、“主權”、“利益”和“征服”等係列概念（趙汀陽2005，62-71）。既然家庭具有如此獨特的自然完美性（即成員之間沒有利益衝(chong) 突，更沒有敵對關(guan) 係），儒家順理成章地想用家庭模式來構建和改善其他的人類組織和機構，諸如社區、國家、乃至整個(ge) 世界（所謂“天下”），即用家庭倫(lun) 理關(guan) 係來影響和塑造其他社會(hui) 關(guan) 係。因而，儒家文明形成了家庭主義(yi) 天下觀[13]，即所謂“家國天下”。這當然不是說其他文明從(cong) 沒有形成自己的天下觀。而是說，我們(men) 可能麵對至少兩(liang) 種十分不同的天下觀：一種是以家庭為(wei) 出發點的儒家家庭主義(yi) 天下觀，另一種是不以家庭為(wei) 出發點的其他類型的天下觀。

家庭主義(yi) 天下觀把整個(ge) 世界看作包含眾(zhong) 多小家庭的一個(ge) 大家庭，因而天下所有的人都是一個(ge) 大家庭中的親(qin) 戚，隻不過有些人還屬於(yu) 小家庭中的家人或親(qin) 人，另一些人則隻是大家庭中的近親(qin) 、遠親(qin) 、或極遠親(qin) 。也就是說，在這種觀念之下，即使人們(men) 屬於(yu) 不同國家，沒有發生任何接觸，他們(men) 在倫(lun) 理上仍然屬於(yu) 親(qin) 戚關(guan) 係。當然，處於(yu) 一個(ge) 大家庭之中的人無法保持沒有利益競爭(zheng) 的小家庭關(guan) 係，但他們(men) 仍然不是敵對關(guan) 係。這是因為(wei) ，敵對、鬥爭(zheng) 、你輸我贏、你死我活等敵對關(guan) 係違反了家庭的基本性質。以家庭為(wei) 出發點來看待天下勢必把非敵對關(guan) 係作為(wei) 所有世人關(guan) 係的一個(ge) 起碼要求，這可能正是家庭主義(yi) 天下觀不同於(yu) 其他類型天下觀的最大特色。具體(ti) 說來，儒家認為(wei) 人們(men) 之間都應該直接地或類比性地進入五倫(lun) 關(guan) 係：親(qin) 子、夫婦、君臣、長幼、朋友。有人認為(wei) 這五倫(lun) 關(guan) 係應該加上公民關(guan) 係以適應現代社會(hui) ，但從(cong) 儒家觀點看，公民關(guan) 係固然需要，但也不應當完全脫離五倫(lun) 關(guan) 係而存在。從(cong) 傳(chuan) 統看，“國人”關(guan) 係類似於(yu) “朋友”關(guan) 係，正如師生關(guan) 係類似於(yu) 親(qin) 子關(guan) 係、同學、同事關(guan) 係類似於(yu) 兄弟、姐妹關(guan) 係一樣。而且，儒家認為(wei) “四海之內(nei) 皆兄弟也”（雖不是小家庭中的兄弟或姐妹），公民關(guan) 係也不必用來突出人們(men) 之間的國際分界[14]。

當今最有影響的非儒家式的天下觀可能是契約主義(yi) 天下觀，它把世界看作由許多獨立自主的個(ge) 人通過契約來進行合作的場所[15]。個(ge) 人之間當然也具有儒家所講的家人關(guan) 係以及五倫(lun) 關(guan) 係，但這種天下觀不會(hui) 強調這些關(guan) 係的重要性。相反，契約關(guan) 係被看作是最重要的基礎性人際關(guan) 係，用以形成和理解其他人際關(guan) 係。例如，契約主義(yi) 天下觀可以按照契約關(guan) 係來理解家人關(guan) 係。這裏，夫妻關(guan) 係就是契約關(guan) 係的典型例證：夫妻關(guan) 係的性質、特征、各自的權利和義(yi) 務、利益的分配、甚至關(guan) 係的解除等等，均應由雙方接受的契約決(jue) 定，而不是由儒家式的“天命”所定[16]。特別是，人們(men) 通過“合理的”契約來形成和辯護所謂“主權國家”，以便保護每個(ge) 人的利益和權利，並同其他人形成的“主權國家“相抗衡。也就是說，契約主義(yi) 天下觀預設了個(ge) 人之間以及主權國家之間進行利益競爭(zheng) 和鬥爭(zheng) 的自然性乃至普遍性，這就使得世界上的正常人際關(guan) 係不僅(jin) 包含朋友，而且包含敵人，整個(ge) 世界本質上成為(wei) 一個(ge) 利益競爭(zheng) 的“叢(cong) 林”：同敵人談判、爭(zheng) 論、簽署契約也是保護和擴大自己的利益、最終戰勝敵人的一個(ge) 手段。

當然，契約主義(yi) 天下觀並非隻講契約關(guan) 係，家庭主義(yi) 天下觀也並非反對所有契約。但契約關(guan) 係與(yu) 家人關(guan) 係的確構成了各自天下觀中人際關(guan) 係的基礎和焦點。的確，契約主義(yi) 天下觀有兩(liang) 大問題。一是首先從(cong) 利益出發來看待人際關(guan) 係，二是缺乏遵守契約的額外動機——如果違背契約更有助於(yu) 自己的利益的話，為(wei) 什麽(me) 還要信守契約呢？相比之下，家庭主義(yi) 天下觀是更理想主義(yi) 的：家人關(guan) 係的親(qin) 情本位能夠體(ti) 現人的超越個(ge) 人利益的高貴和尊嚴(yan) ，不是為(wei) 利益爭(zheng) 鬥而生存，而是為(wei) 美德而交往。家庭主義(yi) 天下觀不否認親(qin) 戚之間有時也需要訂立契約來合作辦事，而且親(qin) 情的驅動力有助於(yu) 各方信守已訂的契約，但契約不是這種關(guan) 係的基礎，也不是其規範的來源。當然，中國的曆朝曆代政府在國際關(guan) 係方麵究竟是否真的相信，或在多大程度上實踐了家庭主義(yi) 天下觀，乃是一個(ge) 不大清楚的問題。更大的問題是，在當代社會(hui) ，傳(chuan) 統家庭日趨衰落，離婚率暴漲，形形色色的新型“家庭”冒起；同時，主權國家大權獨攬，強調國家利益第一，各自勾心鬥角，爾詐我虞，無所不用其極地擴大自己的利益和地盤；中美兩(liang) 個(ge) 大國甚至陷入了所謂“修昔底尼陷阱”之中。在這種情況下，談論儒家家庭主義(yi) 天下觀，認可天下所有人都是親(qin) 戚不是敵人，是否顯得過分天真不切實際、有點“不知有漢，無論魏晉”的味道呢？

然而，理想主義(yi) 的魅力不在於(yu) 它在多大程度上同現實相符，而在於(yu) 它能否得到人們(men) 的內(nei) 心回應並最終得到大多數人的歡迎。就學術而言，我們(men) 需要盡力將儒家家庭主義(yi) 天下觀的理想講清楚。就實踐而言，任何值得全麵追求和實現的理想也都值得部分追求和實現。例如，雖然家庭主義(yi) 天下觀的理想是建立真正的世界政府，它肯定不同於(yu) 當代世界中的那些按照契約主義(yi) 建立起來的國際組織和機構（諸如聯合國和世界衛生組織），但這並不意味著信奉家庭主義(yi) 天下觀的儒者不應當支援這些組織和機構，也不意味著應當完全按照契約主義(yi) 天下觀來對待這些組織和機構。以這次疫情為(wei) 例，世界衛生組織的表現可能有不少不盡人意之處，而且每個(ge) 國家都在設法利用這一組織來為(wei) 自己的國家爭(zheng) 取利益（如同一個(ge) 國家內(nei) 的家庭也在利用國家機構來為(wei) 自己的家庭謀求利益一樣），但家庭主義(yi) 天下觀認為(wei) 競爭(zheng) 的手段應該是和平的、良性的，不應該是敵對的、惡性的，即不應該把別的國家當成敵人來對待（如同一個(ge) 國家內(nei) 的家庭不應該把其他家庭當成敵人一樣）。病毒不分國界，各個(ge) 國家應該通過世界衛生組織來尋求共同戰勝病毒的雙贏、多贏、共贏，而不是以鄰為(wei) 壑、你輸我贏、你死我活。不能認為(wei) 如果達不到我的最大利益，我就應該撤資，另起爐灶，建立滿足我的最大利益的國際組織。這種做法可能符合契約主義(yi) 天下觀，但一定不符合家庭主義(yi) 天下觀，不利於(yu) 人類同心同德戰勝疫情。

五

大疫當前，本文訴諸儒家美德倫(lun) 理學的資源，宣導人類進行倫(lun) 理學的範式轉向：我們(men) 需要和諧主義(yi) （而不是科學主義(yi) ）的發展觀、美德主義(yi) (而不是原則主義(yi) )的決(jue) 策觀、家庭主義(yi) （而不是契約主義(yi) ）的天下觀。的確，不少人憂慮，這次疫情將會(hui) 扭轉近些年的全球化發展趨勢，使得國際社會(hui) 進入互相敵對的、封閉的惡性競爭(zheng) 時代。儒家美德倫(lun) 理學所攜帶的美德、和諧和和平的資訊，應該給予我們(men) 深遠的啟示。

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 注釋

 
特別感謝下述朋友對本文初稿提出詳盡有益的評論和建議：蔣慶、慈繼偉、唐文明、方旭東、李晨陽、李瑞全、白彤東、張言亮、王玨。
 
《中外醫學哲學》XVIII:2(2020年)：頁7-33。International Journal of Chinese&Comparative Philosophy of Medicine XVIII:2(2020),pp.7-33.
 
([1])最近一篇得到廣泛注意的中文論文把希臘文明與中華文明的核心分別概況為“自由優先”與“秩序優先”，我認為這是過度概況、虛假對比，盡管文章對於兩個文明做了不少精彩的論述。其實，自由與秩序屬於內在關聯的概念，不存在沒有秩序的自由，也不存在沒有自由的秩序。真正的對比可能是，希臘人與中華人喜歡不同類型的自由與秩序。參見（潘嶽2020）。
 
([2])我的已故導師恩格爾哈特先生一向論證，理性無法證明真理，無論是宗教、科學、還是倫理學真理。參見（恩格爾哈特2006）。
 
([3])有關文獻汗牛充棟，最近一篇很有見地的論文是趙法生著，〈殷周之際的宗教革命與人文精神〉，《文史哲》，2020.3，頁63-74。
 
([4])強調“禮”的關鍵性作用乃是儒家美德倫理學的一大特點。標榜為西方美德倫理學鼻祖的亞裏士多德倫理學沒有認識到“禮”的重要性，這使得當代哲學家麥金太爾提出當代西方亞裏士多德倫理學學者應該向儒家倫理學學習。參見（MacIntyre 2004）。
 
([5])精氣說不僅為儒家所接受和發揮，而且為道家等其他各家所利用和發展，包括《管子》及下文提到的《呂氏春秋》。
 
([6])當代學者自然會想到“精氣感應”與“量子糾纏”的相似性與不同性，本文不做探討。
 
([7])這並不是說禮樂行為不能用曆時性因果規律來解釋，而是說共時性規律能夠更好地說明它們所體現的倫理精神以及人作為禮樂實踐者的自由本性。這裏可能隱藏著儒家不同於康德理性主義自由觀的一種和諧主義自由觀，雖然本文無法進行深入討論。
 
([8])原則與規則之間並無絕對區別：原則乃較為一般的規則。
 
([9])當代世俗原則主義在形式上似乎具有西方宗教信仰的根源：基督教是以上帝頒發的“十誡”為其倫理學基礎的，猶太教甚至發展出613條之多的明確原則和規則。正如安斯康姆指出，現代世俗原則主義的核心概念“義務”、“應當”等不過是西方“神命倫理學”（divine command ethics）的幸存概念（參閱（Anscombe 1958）。相對比，儒家所信仰的天“不言”，“天命”的內容不是原則、規則，而是美德、卦象、禮樂（見下文）。
 
([10])不少人把功利主義原則誤解為“最大多數人的最大幸福”，這是不對的；它所要求的其實是“所有相關人士的最大幸福”。功利主義原則要求把每個相關人士的功利都要計算在內，在形式上是完全平等主義的，並沒有排除或歧視任何少數人的功利而不做計算的意思。
 
([11])本文沒有篇幅討論儒家美德倫理學的弱點，但絕不否認它也有弱點。事實上，孔子和孟子都曾嚴厲批評“鄉願”——即表麵忠厚老實，實際上不能明辨是非，不堅持德性底線，而是隨波逐流的老好人。近代譚嗣同將“鄉願”的根源歸咎於荀子否定“天命”，引法入儒，一味“工媚”、追隨“製天命而用之”的人類“大盜”、強權，應當引起我們的重視。
 
([12])認為儒家家庭倫理出於（甚至被決定於）農業社會因而不適用於現代社會的人，其實是自覺或不自覺地陷入經濟決定論的觀點，忽視了人（不論是過去的還是現在的人）的道德主體地位、自由選擇的能力以及倫理價值的作用。
 
([13])北宋張載的《西銘》可能是儒家家庭主義天下觀的一個突出例證。
 
([14])由於利益衝突的增加，家庭關係投射到政治關係時勢必需要適當的製衡。傳統儒家倫理沒有發展出政治製度的製衡學說，但不會不支持政治製衡。當代儒家學者（如李晨陽、貝淡甯、陳祖為、白彤東）論證賢能與民主之間相互製衡的必要性，還有學者（特別是蔣慶）論證天命信仰與世俗觀點之間相互製衡的重要性，值得留意。
 
([15])從霍布斯、洛克、盧梭、康德到20世紀的羅爾斯，契約主義成為西方政治學的一種主要理論進路。
 
([16])在儒家看來，家人關係的基礎是自然的親情而不是契約，甚至男女結成夫妻也主要不是通過契約、而是通過誓言來實現的——所謂“天作之合”，“通家之好”。