豐(feng) 腴的麵孔

——《孔子家語》中的孔子

作者：宋立林（曲阜師範大學教授，泰山學者青年專(zhuan) 家）

來源：《中華瑰寶》2020年第12期

回望兩(liang) 千多年前的春秋戰國時代，孔老並峙，諸子蜂起，被譽為(wei) 中國思想文化的“軸心時代”。在這眾(zhong) 多的偉(wei) 大思想家群體(ti) 之中，孔子可能是留下言行資料最豐(feng) 富的一位。與(yu) 孔子同時代的老子，我們(men) 除了《老子》五千言及《史記·老子列傳(chuan) 》的一點事跡資料，幾乎別無所知；其他如孟子、荀子、韓非等其他諸子也大體(ti) 如此。墨子似乎更慘，以至清末大儒孫詒讓憤憤不平：《史記》“於(yu) 先秦諸子，自儒家外，老、莊、韓、呂、蘇、張、孫、吳之倫(lun) ，皆論列言行為(wei) 傳(chuan) ，唯於(yu) 墨子則僅(jin) 於(yu) 《孟荀傳(chuan) 》末附綴姓名。”因此，諸子留在後世讀者心目中的麵目就相當朦朧相當模糊；相較之下，孔子就大為(wei) 不同。除了有《孔子世家》的完整傳(chuan) 記之外，另有《論語》近16000字，《孔子家語》57000餘(yu) 字；即使我們(men) 不認可孔子作《春秋》《易傳(chuan) 》，其餘(yu) 散見於(yu) 大小戴《禮記》、《孝經》《左傳(chuan) 》《孟子》《荀子》《韓詩外傳(chuan) 》《說苑》《孔叢(cong) 子》等先秦兩(liang) 漢文獻中的言行資料也十分可觀。這尚未加上出土文獻中的大量孔子遺說。由此觀之，孔子較之於(yu) 其他諸子，其生平事跡、思想學說遠為(wei) 豐(feng) 碩，在後人心中的形象就更加眉目清晰。這當然要歸功於(yu) 孔門弟子後學對孔子言行文獻的記錄、整理。

一、孔門文獻的“雙璧”

其實，欲了解孔子，除去其他散見資料不論，僅(jin) 《論語》《家語》這“孔門文獻雙璧”，便足以窺見夫子那“豐(feng) 腴的麵孔”了。

了解孔子，最為(wei) 大眾(zhong) 熟知的首推《論語》。該書(shu) “正實而切事”，但畢竟字數少，且以“語錄體(ti) ”為(wei) 主，於(yu) 孔子言行，難免掛一漏萬(wan) 。何況還有“編者”的“選擇”“塑造”問題。作為(wei) 一部“精加工”的孔門文獻，我們(men) 無法保證這些出於(yu) 後人的編纂，在記錄、選擇、編纂、潤色的過程中，沒有忽略遺漏、走樣變形。因此，如果要全麵了解孔子，還不得不將《論語》與(yu) 《孔子家語》（以下簡稱“《家語》”）合觀。

日本學者塚(zhong) 田虎在《塚(zhong) 注家語序》中說：“《家語》者何？《論語》之耦也。二《語》皆實錄孔子之言行者，而七十子之所以升堂入室之門階也。”然而《家語》的知名度遠遜於(yu) 《論語》，且命途多舛，經曆了“藏在深閨”——“走向人間”——“打入冷宮”——“重見天日”的曲折過程，故鮮有“知音”。在我看來，與(yu) 《論語》多“語錄”不同，《家語》保存了大量的長篇對話，應該出於(yu) 孔子弟子對師生對話的記錄或者追記，而不像《論語》那樣更多存在“精加工”的痕跡。如日本太宰純所論，“仲尼門人錄仲尼言語行事及門人問對論議之語，命之曰《家語》，琴張、原思等取《家語》中純粹正實者而修其文，以為(wei) 《論語》。是《論語》之與(yu) 《家語》，猶《春秋》內(nei) 外傳(chuan) 也。”因此，《家語》中的孔子形象相較於(yu) 《論語》，麵孔更加豐(feng) 腴。

二、“談天”的孔子

在今人的一般印象裏，孔子是一個(ge) 黑格爾所說的“世間的智者”，好像他隻關(guan) 心人間之事，對於(yu) 玄遠的天道問題不會(hui) 有什麽(me) 高深的見解。其實，且不論《易傳(chuan) 》是否孔子之作，僅(jin) 從(cong) 《家語》來看，就應該明白對於(yu) 天道問題的探討，是孔子“推天道以明人事”的必然需要，乃孔學的重要支柱。

孔子認為(wei) 作為(wei) 統治者的君子、大人應當仿效聖人，上明天道，下察民故，以天道推衍並指導人道。如《哀公問政》篇記孔子說：“天道敏生，人道敏政，地道敏樹。夫政者，猶蒲盧也，待化以成，故為(wei) 政在於(yu) 得人。”這段重見於(yu) 《禮記•中庸》而無“天道敏生”，是不完整的。“天道敏生”，正符合《易傳(chuan) 》所謂“天地之大德曰生”的思想。從(cong) 天道出發，探求人道，落腳點放在“為(wei) 政”，是孔子天道論的特點。

以天道來解釋人道的思想，在《家語》的多處材料中都有表現。如《大婚解》中，當魯哀公詢問“君子何貴乎天道”時，孔子闡釋道：“貴其不已也。如日月東(dong) 西相從(cong) 而不已也，是天道也。不閉而能久，是天道也。無為(wei) 而物成，是天道也。已成而明之，是天道也。”很明顯，孔子以天道法則作為(wei) 人道的理論依據。

而在《禮運》中，孔子向弟子子遊講述禮的產(chan) 生與(yu) 運行，說：“聖人作則，必以天地為(wei) 本，以陰陽為(wei) 端，以四時為(wei) 柄，以日星為(wei) 紀，月以為(wei) 量，鬼神以為(wei) 徒，五行以為(wei) 質，禮義(yi) 以為(wei) 器，人情以為(wei) 田，四靈以為(wei) 畜。”現實的倫(lun) 理秩序與(yu) 天地陰陽等天道綰合在一起。尤其“聖人作則，必以天地為(wei) 本”一語，與(yu) 《論語•泰伯》中“唯天為(wei) 大，唯堯則之”是同樣的意思。人道，尤其是以禮為(wei) 核心的為(wei) 政之道，都是效法天道而來，具有天然合法性與(yu) 合理性。

如此看來，焉能說我們(men) 的聖人隻是“世間的智者”，隻會(hui) 說一些老到的道德箴言，而不談天呢？

三、“為(wei) 政”的孔子

孔子“談天”，不像古希臘哲學家出於(yu) 純粹思辨的興(xing) 趣，其目的歸根結底在於(yu) “為(wei) 政”，即“推天道以明人道”。記得現代大儒梁漱溟先生曾直言，自己不是哲學家，而是“實幹家”。其實，先秦諸子幾乎都是實幹型人物，用司馬談的話說，就是“此務為(wei) 治者也”。麵對天下無道、禮樂(le) 崩壞的亂(luan) 世之局，有救世之誌的諸子們(men) ，紛紛思考並擘畫各自的救世之道，不僅(jin) “坐而言”，更是“起而行”，充分體(ti) 現了中國文化那種實踐的本色。尤其是儒家，不論是孔、孟、荀，無不弘道行道、周遊列國。說到底孔子儒學首先是一套“政治哲學”。他們(men) 所關(guan) 心的是作為(wei) 人類的群體(ti) 的倫(lun) 理社會(hui) 、家國天下，而孔子的方案，就是王道思想。在王道思想的框架之中，包含著禮樂(le) 刑政的統一。

《論語》中孔子談禮、談政，但無疑談仁最多，而在《家語》中涉及禮樂(le) 刑政的內(nei) 容偏多。僅(jin) 從(cong) 《相魯》《始誅》《王言解》到《曲禮問》等篇題來看，與(yu) 禮樂(le) 刑政相關(guan) 的占到全書(shu) 44篇的一多半。若從(cong) 正文內(nei) 容來看比重則更為(wei) 突出。可以說，《論語》中的孔子偏重於(yu) 內(nei) 聖的一麵，《家語》中的孔子則更突出外王的一麵。所以，若強加區分兩(liang) 部“孔門文獻雙璧”的話，可以說，《論語》乃是孔門的內(nei) 聖之典，《家語》則是孔門的外王之書(shu) 。

其實，關(guan) 於(yu) 《家語》對孔子“政治思想家”一麵的凸顯，僅(jin) 從(cong) “第一卷”的前七篇，就能得到驗證。在這七篇之中，《家語》的編纂者，著力“塑造”的孔子，是一位有理論，有實踐的政治思想家。

《家語》以《相魯》作首篇有著編者的“編纂理念”，即突出孔子作為(wei) “政治家”的一麵。我們(men) 知道在孔子73年人生曆程中，一輩子關(guan) 心政治的孔子真正從(cong) 政時間並不長。當然時間短暫不意味著不重要。從(cong) 曆史發展角度看，孔子從(cong) 政且官至司寇，與(yu) “三桓”並駕齊驅，是世卿世祿製度逐漸瓦解，新生政治力量登上曆史舞台的反映。從(cong) 孔子思想形成來看，這一經曆是孔子為(wei) 政思想的實踐與(yu) 治理能力的體(ti) 現，也是一次理論效應的驗證。《相魯》從(cong) “孔子初仕，為(wei) 中都宰”開啟，講治理方法也談為(wei) 政效應——“行之一年，而西方之諸侯則焉”——成了樣板；隨後講孔子作“司空”、“大司寇”。作為(wei) 司法之官，“設法而不用，無奸民”等記載，與(yu) 《論語》中“必也使無訟乎”的說法相一致，且更具體(ti) 生動。這是孔子德治禮序之施政理念的體(ti) 現。接下來，就是最富有戲劇性的“夾穀之會(hui) ”。以“有文事者必有武備”的觀念及實際行動，孔子擊敗了齊國的陰謀，展示了高超的外交智慧。隨後寫(xie) “隳三都”及“政化大行”的情況，以說明孔子“相魯”成效。此下的“始誅”篇，前半講“誅少正卯”，後半講孔子處理“父子訟”，對當政者的失道予以譴責，宣揚“上失其道而殺其下，非理也”的德治主張。第三篇《王言》則通過向曾子講“王言”來闡述“王道”思想：“雖有博地眾(zhong) 民，不以其道治之，不可以致霸王。”進而提出“七教”“三至”的治理理念，使得儒家王道政治直接揭示出來。接下來《大婚解》借助“哀公問大婚”，孔子闡述“禮治”觀。而第五篇《儒行》向魯哀公談儒者之行，闡述作為(wei) “士人”的儒者操守，為(wei) 後世儒生的出處之道作出明確指引。第六篇《問禮》，不論是孔子與(yu) 魯哀公還是與(yu) 子遊對話，話題都集中在“禮”。第七篇《五儀(yi) 解》中孔子向哀公講述“人有五儀(yi) ”即五種境界，闡明如何“識人”的問題，自在政治範疇之內(nei) 。如此，在我們(men) 讀者心目中，一位深諳政治的思想家形象就清晰呈現出來了。

四、“重禮”的孔子

學界曾有過孔子思想核心是“仁”還是“禮”的漫長爭(zheng) 論，到目前為(wei) 止也並未獲得絕對共識。當然，在近代以降“反傳(chuan) 統”的傳(chuan) 統之中，一般而言，尊孔的學者傾(qing) 向於(yu) “仁為(wei) 核心”，反孔的學者則主張“禮為(wei) 核心”，典型的例子莫過於(yu) 20世紀八十年代，匡亞(ya) 明與(yu) 蔡尚思兩(liang) 位老前輩的“筆戰”了。在相當多的學者看來，孔子思想中“禮”的部分代表保守落後的一麵，而“仁”的部分則代表了先進創新的一麵。這種認識，顯然需要重估。

毫無疑問，禮並非孔子的發明，而禮樂(le) 文明則是孔子儒學的母體(ti) 。其實，孔子思想中，仁與(yu) 禮是陰陽兩(liang) 麵，“一陰一陽之謂道”，缺一不可。近代學者謝幼偉(wei) 先生說：“孔孟教人，亦首重禮。”陳獨秀也曾明確指出：“儒家之言社會(hui) 道德和生活，莫大於(yu) 禮。”“孔教之核心為(wei) 禮教，為(wei) 吾國倫(lun) 理政治之根本。”可以說，孔子重禮的一麵，乃是孔子外王思想的體(ti) 現。這一點，在《論語》中有所反映，但《家語》的論說則更為(wei) 集中繁富。

舉(ju) 凡禮的起源、發展、功能、效用等，在《家語》中孔子都有所論及，當然論述的關(guan) 鍵還是禮對於(yu) 倫(lun) 理、政治的教化功能。舉(ju) 幾個(ge) 關(guan) 鍵例子。《大婚解》中孔子強調“人道政為(wei) 大”，“古之政，愛人為(wei) 大。所以治愛人，禮為(wei) 大”，這當然是將仁政與(yu) 禮治統一起來的說法。《問禮》篇孔子講“民之所以生者，禮為(wei) 大”，突出禮與(yu) 民生之間的關(guan) 聯。《論禮》篇更是提出“夫禮，所以製中也”，“夫禮，理也”等關(guan) 鍵詮釋，極大豐(feng) 富了禮的內(nei) 涵。孔子以“治國而無禮，譬猶瞽之無相，倀(chang) 倀(chang) 乎何所之？譬猶終夜有求於(yu) 幽室之中，非燭何以見？”（《論禮》）為(wei) 喻突出強調了禮的治國功能。以“禮之於(yu) 人，猶酒之有糵也，君子以厚，小人以薄”為(wei) 喻強調禮的修身功能（《禮運》）。最後三篇“曲禮問”，以“曲禮”為(wei) 主，內(nei) 容十分龐雜，可與(yu) 《禮記》的《曲禮》《檀弓》等篇合觀，展現的是孔子“通情達理”的“中庸”境界。這些都足以顯示孔子“與(yu) 時偕行”的禮學大師形象。

以上從(cong) “談天”“為(wei) 政”“重禮”三個(ge) 維度，擇要指出《家語》對於(yu) 理解孔子的重要價(jia) 值。諸君若能在品讀《論語》同時，細繹《家語》，孔子的麵孔自會(hui) 更為(wei) 豐(feng) 腴且倍感親(qin) 切。

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