原標題：《梁治平談法律與(yu) 傳(chuan) 統文化》

受訪者：梁治平

采訪者：李禮

來源：《澎湃新聞·上海書(shu) 評》

梁治平（章靜繪）

梁治平，法學家，開創了法律文化研究的先河，現為(wei) 浙江大學光華法學院兼任教授。著有《尋求自然秩序中的和諧：中國傳(chuan) 統法律文化研究》（1991）《法辨——中國法的過去、現在與(yu) 未來》（1992）《清代習(xi) 慣法：社會(hui) 與(yu) 國家》（1996）《禮教與(yu) 法律：法律移植時代的文化衝(chong) 突》（2013）等，編有《法律的文化解釋》（1994）《法治在中國：製度、話語與(yu) 實踐》（2002），譯有《法律與(yu) 宗教》（1991）。

2020年，梁治平先後出版了兩(liang) 本新作——《為(wei) 政：古代中國的致治理念》《論法治與(yu) 德治：對中國法律現代化運動的內(nei) 在觀察》。在這篇訪談中，他結合自己上世紀八十年代以來的治學經曆，分享了對於(yu) 法律與(yu) 傳(chuan) 統文化、與(yu) 古今中西關(guan) 係的看法。

為(wei) 政：古代中國的致治理念

梁治平著

生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店

2020年6月出版

337頁，42.00元

論法治與(yu) 德治：對中國法律現代化運動的內(nei) 在觀察

梁治平著

九州出版社

2020年10月出版

324頁，58.00元

采訪︱李禮

問：九十年代後，您開始從(cong) 更具反省意味的立場去理解和把握傳(chuan) 統，對傳(chuan) 統與(yu) 現代的看法也不像從(cong) 前那麽(me) 簡單，比如改變了《法辨》中對傳(chuan) 統法律文化所做的激烈批判，多了一份“同情的理解”。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 發生這種轉變？如今又過了二十年，您的態度有新變化嗎？

梁治平：你說的這種轉變實際就發生在八十年代，確切地說是在寫(xie) 《尋求自然秩序中的和諧：中國傳(chuan) 統法律文化研究》的過程中。這本書(shu) 前後寫(xie) 了一年多，如果加上之前寫(xie) 的相關(guan) 部分，比如《“法”辨》，時間就更長。寫(xie) 作的過程也是閱讀和思考的過程，在這個(ge) 過程中，有些想法、看法甚至表達方式發生了改變。

造成這種改變的原因，我覺得既有外在的，也有內(nei) 在的。外在的方麵，有幾人的名字要提一下。一個(ge) 是張光直，一個(ge) 是黃仁宇，還有一個(ge) 是李約瑟。我在一些重要的地方引用了他們(men) 的觀點，不僅(jin) 如此，我談論曆史的方式也受到他們(men) 的影響，特別是黃仁宇的，他把握和呈現曆史的方式，和我們(men) 當時習(xi) 慣的曆史敘述，不管是傳(chuan) 統的馬克思主義(yi) 史學，還是更新潮的曆史文化批判，都不一樣，對我很有吸引力。當然，更重要的原因還是內(nei) 在的，就是做研究的一種信念和態度。我覺得做研究和為(wei) 人處世是一樣的，你要誠實，要有公平心，下結論要有根據，不能盲從(cong) ，也不能自以為(wei) 是。回過頭去看，以我當時的知識、眼界和能力，對古人了解不多，成見不少，這些東(dong) 西帶入研究，就是簡單的結論先行，這也是八十年代“文化熱”裏相當普遍的現象。隻不過，上麵提到的那種信念和態度有一種自我約束的作用，可以幫助我接近研究對象，而不是先入為(wei) 主，居高臨(lin) 下，找些材料把古人批一通了事。當然這是一個(ge) 過程，慢慢有所領悟，有所改變。

《尋求自然秩序中的和諧：中國傳(chuan) 統法律文化研究》，梁治平著，商務印書(shu) 館，2013年6月出版，381頁，40.00元

遺憾的是，當時書(shu) 寫(xie) 完我就去了美國，而且身體(ti) 和精神都很疲憊，沒能把全書(shu) 重新整理一遍，所以留下不少問題。後來這本書(shu) 再版，我做了一些修改，主要是針對書(shu) 中一些不恰當的說法，特別是情緒化的表達。當然，這種修改還是表麵化的，也比較有限。深一層的轉變，不容易看清楚，改起來也難，索性就不動了。對同一時期文章的結集《法辨》也是這樣，這本集子後來兩(liang) 次再版，除了拿出一篇文章，也基本保持原貌。當然這並不是說，我後來看這些文章和我當時寫(xie) 這些文章時的認識完全一樣，隻能說，那就是八十年代的我，今天的我是從(cong) 那裏走過來的，有改變，也有堅持。改變的，是簡單化的思想方式，是缺少反省的曆史觀；堅持的，是自覺從(cong) 中受益的為(wei) 學的信念和態度，是在這個(ge) 過程中探索出來的一些研究方法，比如作為(wei) 方法的“法律文化”，旨在理解的解釋方法。我九十年代寫(xie) 的一些東(dong) 西，比如《法律的文化解釋》，是對之前從(cong) 《法辨》到《和諧》這一係列研究的理論思考和方法論總結；《清代習(xi) 慣法》可以看成是《和諧》的續篇，從(cong) 那裏往下延伸，又有了《鄉(xiang) 土中國的法律與(yu) 秩序》這樣的當代問題研究。2000年以後的研究隨機性很強，但有很多集中在當代法律發展方麵，特別是對當代法治運動的觀察和思考。曆史的研究也有，比如2013年出版的《法律與(yu) 禮教：法律移植時代的文化衝(chong) 突》，還有不久前出版的《為(wei) 政：古代中國的致治理念》。總之，要說這二三十年的研究有什麽(me) 改變，主要是在研究領域、主題和側(ce) 重點的方麵，最重要的轉變其實是八十年代末就完成了。

《法辨：法律文化論集》，梁治平著，廣西師範大學出版社，2020年1月出版，300頁，50.00元

你剛才提到從(cong) 對傳(chuan) 統的“激烈的批判”轉為(wei) “同情的理解”，這種描述可能會(hui) 被理解為(wei) 從(cong) 否定、拋棄到肯定、接納，甚至推崇，因為(wei) 一般人在講“同情的理解”的時候，心裏想到的多半與(yu) 後麵這些有關(guan) 。對我來說，重點是“理解”，而不是“同情”。“同情”是立場，也是態度，“理解”卻是方法。我的轉變不是因為(wei) 先有了立場和態度，而是先有了方法，這個(ge) 方法跟另一種態度有關(guan) ，這種態度恰好不涉及價(jia) 值，因為(wei) 它講求公平，所以要“兼聽”，要把價(jia) 值暫時擱置起來。從(cong) 外部影響看也是這樣。當時我還沒有讀到錢穆，也沒有接觸港台新儒家的思想，相反，我看重和引用的那些學者像上麵提到的黃仁宇等，對傳(chuan) 統都有很深的認識和理解，大概也不乏同情，但都不屬於(yu) 衛道的一類。我是沿著這條路走過來的，所以對傳(chuan) 統可以有“同情”，但不大可能成為(wei) 新儒家的一分子。

問：您1989年寫(xie) 的《傳(chuan) 統文化的更新與(yu) 再生》有這樣的表述：“我們(men) 的文化已喪(sang) 失了將不同文化經驗融匯貫通的綜合與(yu) 再造的能力”，“今天的中國人，全然失去了對於(yu) 西方文化精神的理解與(yu) 信任”。這些後來自己覺得刺耳嗎？今天您如何評價(jia) 其中提及的問題？

梁治平：你如果不提起，我幾乎忘了這篇文章。這篇文章原來是要做《和諧》那本書(shu) 的“跋”，後來沒有收進去，加了個(ge) 標題在《讀書(shu) 》發表了。那裏表達的思想和情緒，有兩(liang) 個(ge) 重要來源，一個(ge) 是對現實的感懷，另一個(ge) 是翻譯伯爾曼《法律與(yu) 宗教》的感受。應該說，伯爾曼這本小書(shu) 給我思想造成的衝(chong) 擊，超過了他的那本更有名的大書(shu) 《法律與(yu) 革命》。因為(wei) 它本身就是思想性、預言性的。特別是其中關(guan) 於(yu) 法律與(yu) 信仰、文明的死亡與(yu) 再生的討論，給我很大的啟示。

《法律與(yu) 宗教》，[美]伯爾曼著，梁治平譯，商務印書(shu) 館，2012年11月出版，190頁，19.00元

盡管曆史背景不同，但在我看來，中國當下所麵臨(lin) 的根本問題，正是法律與(yu) 信仰、文明的死亡與(yu) 再生的問題。同時我也認為(wei) ，我們(men) ，今天的中國人，沒有真正認識和把握這一問題，也缺乏實現這一大轉變的智慧和勇氣。你提到的那兩(liang) 句話，就是因此而發的。你可以把這種表述看成“激烈的批判”，但針對的不是傳(chuan) 統，而是當下。當然我並不是要美化傳(chuan) 統，而是想強調，傳(chuan) 統在當下如何發用，取決(jue) 於(yu) 今人的文明再造能力，換句話說，是我們(men) ，而不是古人，要對今天文明的衰敗負責。

我從(cong) 美國訪學回來後應朋友之約寫(xie) 了一本小書(shu) ，書(shu) 名叫做“觀察者”，其中有一篇是《在美國讀豐(feng) 子愷》，涉及對傳(chuan) 統和文化變遷的認識。豐(feng) 子愷的《緣緣堂隨筆》是我旅美時身邊帶的唯一一本中文書(shu) 。我讀豐(feng) 子愷很感慨，特別是讀到他“文革”之後，劫後餘(yu) 生，七十多歲時寫(xie) 的幾篇，講舊時舊事，平淡之極，我卻從(cong) 中讀出了極大的悲哀。我覺得我能夠進入他的內(nei) 心世界，我理解他，因為(wei) 我們(men) 這一代人和他一樣，失去了自己的文化家園。中國幾千年的文明，有很多富有創造力的和精彩的地方，現在卻變成一個(ge) 鄙俗不堪的社會(hui) 。作為(wei) 中國人，我們(men) 的精神家園沒有了，隻能是漂泊者、流浪者，在異國這種感受更強烈。

《觀察者》，梁治平著，浙江文藝出版社，1991年8月出版，235頁，2.50元

三十年之後回頭再讀《傳(chuan) 統文化的更新與(yu) 再生》會(hui) 很有意思。一方麵，你會(hui) 發現，那就是1980年代的文章，但是另一方麵，文章提出的一些基本觀點，恐怕不是被這四十年的巨大變化證偽(wei) 了，而是進一步印證了。至少就我自己而言，在一些最重要的問題上，看法沒有改變。

問：胡適曾說，從(cong) 來沒有“全盤西化”，他認為(wei) 所謂全盤西化其實一定帶著自己的東(dong) 西，結果自然會(hui) 帶來折衷，然後出現一個(ge) 中國文化本位的新文明。在方法論上，是否可以用這樣的方式更新和再造傳(chuan) 統？從(cong) “五四”前後那代人提出“再造文明”的呼籲，到現在已過去一百多年，您怎麽(me) 看待這個(ge) 命題？

梁治平：我們(men) 不妨比照日本。日本的現代化是一個(ge) 很複雜的過程，盡管在這個(ge) 過程中確實有人主張要全盤西化，而且當時在國家和社會(hui) 層麵也確實有過一些極端舉(ju) 措，但我們(men) 能說日本在明治維新以後走的是一條“全盤西化”的路嗎？恐怕不能。而且，就算日本是這樣，並且成功了，放到中國這樣一個(ge) 大而複雜的社會(hui) 裏就合適嗎？胡適主張的那種全盤西化沒有發生，如果發生了會(hui) 怎麽(me) 樣？我們(men) 不知道。我們(men) 知道的是，這是一種激進的主張，而且換個(ge) 角度，也可以說，類似的主張其實在中國是實行了的，馬克思主義(yi) 來自於(yu) 西方，列寧主義(yi) 也算吧。而且，馬克思主義(yi) 中國化，也可以說是一種折衷。但這是胡適想要的嗎？問題顯然不是他想象得那麽(me) 簡單。

我前幾年出版的一個(ge) 小冊(ce) 子，《禮教與(yu) 法律》，那本書(shu) 討論的是《大清新刑律》製定過程中產(chan) 生的一場爭(zheng) 論，那還是清末，一百年以前的事，但裏麵涉及的所有重大問題我們(men) 今天還沒有解決(jue) 。比如，清末修法的一個(ge) 重要考量是要獲得世界列強的承認，是為(wei) 獲得承認而鬥爭(zheng) ，這其實是個(ge) 重新建構自我的問題，就是要重新確立中國的身份，確立一個(ge) 能被世界所承認和接納的中國。這個(ge) “中國”的含義(yi) 是什麽(me) ？這個(ge) 問題當時很糾結，今天也很突出，對吧？這是第一個(ge) 問題。

《禮教與(yu) 法律：法律移植時代的文化衝(chong) 突》，梁治平著，廣西師範大學出版社，2020年1月出版，152頁，40.00元

第二個(ge) 問題是法律與(yu) 道德的關(guan) 係。在當時，它涉及對禮教的性質和功能的認定。中國曆史上的禮，有教的成分，也有製的成分，還有法的成分，是一套社會(hui) 、國家層麵的製度，跟西方近代所說的道德不是一回事。但當時引進西方的法律與(yu) 道德這一對範疇，套在中國的禮教和法律上麵，把禮教變成道德，變成一個(ge) 私領域的、教育上的問題，排除到政治和法律生活之外，其實是把禮教傳(chuan) 統解構了。這一點，當時維護禮教的一派自己都沒想到。現在更沒有人考慮這一點，我們(men) 直接承受了這一切，思考問題都是在這個(ge) 架構裏麵的。

第三個(ge) 問題是家族主義(yi) 和國家主義(yi) 之爭(zheng) 。當時有一批精英推崇國家主義(yi) 。什麽(me) 是國家主義(yi) ？用楊度的話說，就是“必使國民直接於(yu) 國家”，中間不要有任何中介，所以他痛批家族主義(yi) ，後來的五四新文化運動更進一步，把家從(cong) 文化上批臭，連根拔除。再往後，傳(chuan) 統意義(yi) 上的家，甚至一般意義(yi) 上的家，經過一輪又一輪政治、法律、社會(hui) 、經濟和思想上的衝(chong) 擊，已經七零八落，哪裏還是中國文化價(jia) 值的土壤和載體(ti) ？這時候講文化複興(xing) 就變得非常困難。

另一個(ge) 問題是理性建構主義(yi) 。主導變法的人強調自上而下，先有理性設計，然後改造社會(hui) 。這和中國當時所處的情境有關(guan) 係，後來的先鋒隊、領導者的觀念也是從(cong) 這裏來的。這和激進革命也很合拍。不過當時也有人反對這種理論和做法，他們(men) 認為(wei) 法律的基礎是社會(hui) 、道德和風俗習(xi) 慣，它要從(cong) 這些東(dong) 西裏麵生長出來，這樣它才是本民族的，才有生命力。這些問題涉及社會(hui) 發展路徑、國家與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係，還有規則生成方式等等。這些年國家在講法治的同時也強調德治，德治都包含什麽(me) 內(nei) 容呢？據我對官方話語的分析，它至少包括了信仰主題、道德主題和社會(hui) 主題，這些主題都與(yu) 自下而上的視角有關(guan) 。這說明，主政者也意識到，講法治，隻有自上而下的一麵是不夠的，還要有自下而上的一麵，法治要建立在社會(hui) 規範、道德和個(ge) 人認同協調一致的基礎上。這是一個(ge) 比較多元的視角。

最後一個(ge) 是普遍主義(yi) 和特殊主義(yi) 的問題。清末的論戰中，一派開口東(dong) 西各國、世界大同，閉口科學、公理、進步，完全是一套普遍主義(yi) 話語。另一派講各國有各國的禮教，法律不能脫離具體(ti) 的社會(hui) 文化條件，最多也隻能說這個(ge) 道理本身是普遍有效的。這套話語我們(men) 今天不是很熟悉嗎？

現在看那段曆史，會(hui) 覺得它離我們(men) 很近。雖然曆史舞台改變了，具體(ti) 話題也變換了不少，但是當時困擾人們(men) 的根本問題，現在還糾纏著我們(men) 。而且，前人對這些問題的回答，造成了我們(men) 今天的生活樣態；我們(men) 怎麽(me) 去回答這些問題，將決(jue) 定我們(men) 現在和未來的生存狀態。所以，回顧和檢討這段曆史是很有意義(yi) 的。

問：現代之前，法律最廣闊的邊界實際是由文明來劃定的。現代法律的世界體(ti) 係誕生於(yu) 歐洲，然後擴張到全球。早期您研究的是外國法製史，您認為(wei) 現代法律體(ti) 係之得以形成，是因為(wei) 它或者說其中的原則更符合人性嗎？

梁治平：有一個(ge) 很著名的說法：羅馬曾三次征服世界，第一次是用武力，第二次是因宗教，第三次靠的就是法律。現代法律體(ti) 係的形成是個(ge) 大問題，涉及文明的興(xing) 衰、繼替，還有製度和觀念的傳(chuan) 播。你既然提到人性，我們(men) 不妨從(cong) 這角度考慮一下。

大體(ti) 上，法律有兩(liang) 方麵的內(nei) 容，一個(ge) 是製度的方麵，包括機構、設施、規則係統、製度安排，另一個(ge) 是製度所體(ti) 現和保護的那些價(jia) 值，在現代法律，就是我們(men) 熟知的自由、平等、財產(chan) 權、隱私權等等，人們(men) 經常講的法治、憲政，就是典型的體(ti) 現這些價(jia) 值的製度安排。從(cong) 這個(ge) 方麵說，你提到的法律和人性的關(guan) 係，可以轉換成價(jia) 值與(yu) 人性的關(guan) 係，從(cong) 這個(ge) 角度去觀察西方法的“擴張”或“征服”，問題就變成了，這種“征服”靠的是武力、貿易，還是體(ti) 現於(yu) 其中的人類價(jia) 值？如果相信這些價(jia) 值植根於(yu) 人性，我們(men) 還要在價(jia) 值兩(liang) 個(ge) 字前麵加一個(ge) 形容詞：普遍的、普適的或普世的，所謂人同此心，心同此理。實際上，最早把西方法律體(ti) 係推廣到全世界的那些人就是這麽(me) 主張的，後來，這套法律和價(jia) 值的接受者也這麽(me) 看。當然，作為(wei) 非西方人，他們(men) 還要加上一句，這些價(jia) 值雖然來源於(yu) 西方，卻是屬於(yu) 全人類的。

《法律的文化解釋》，梁治平編，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1994年10月出版，349頁，13.80元

我們(men) 經常聽人說“普世價(jia) 值”，這是一個(ge) 很神奇的詞，因為(wei) 什麽(me) 東(dong) 西成了普世價(jia) 值，那就沒什麽(me) 討論的餘(yu) 地了。我關(guan) 心的是，這個(ge) 說法除了能增強說話人的氣勢，究竟有多少學理上的根據或者說理上的價(jia) 值？很遺憾，我幾乎沒有看到這方麵像樣的論證。那麽(me) 人性呢？古今談人性的很多，但關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題人們(men) 還是莫衷一是。通常，人們(men) 講到人性的時候，都假定存在一些人所共有的、不變的東(dong) 西，但要把這些東(dong) 西跟法律和法律守護的價(jia) 值聯係在一起，我們(men) 看到的會(hui) 是什麽(me) 呢？從(cong) 原始社會(hui) 的法到資本主義(yi) 的法，從(cong) 伊斯蘭(lan) 法到儒教社會(hui) 的法，法律的形態各種各樣，法律守護的價(jia) 值也不盡相同，這些不同的法律和價(jia) 值同人性是什麽(me) 關(guan) 係？我們(men) 經常聽到類似這樣的說法，某種製度是反人性的，這類說法可能是有意義(yi) 的，但也是有條件的。比如我們(men) 說奴隸製度是反人性的，估計反對這種說法的人不多。但在盛行奴隸製的社會(hui) ，比如古代希臘和羅馬社會(hui) ，恐怕很少有人會(hui) 這麽(me) 想。而且，我們(men) 大概也不能說，建立在奴隸製基礎上的法律跟人性無關(guan) 。我們(men) 隻能說，生活在今天的我們(men) 認為(wei) 這樣的製度是反人性的。隻是這樣一來，我們(men) 就必須承認，今人對人性的看法跟古人的不同。這種說法合乎邏輯，但也引出新的問題，比如，人性到底是普遍的、不變的，還是相對的、可變的？進一步說，我們(men) 談論的究竟是客觀存在的人性還是不同時代的人對人性的看法？做這樣的區分好像能幫助我們(men) 把問題說清楚，但仔細想一下也未必。一方麵，因為(wei) 確實存在人性這個(ge) 東(dong) 西，所以我們(men) 才能談論人性，但是另一方麵，離開活生生的人對人性的認識和表達，人性究竟是怎麽(me) 回事我們(men) 又怎麽(me) 知道呢？我個(ge) 人的看法是，人性就是人類走上曆史舞台以後所表現出來的樣子，包括你、我以及所有人喜歡和不喜歡的一切。所以也可以說，人類過去和現在所有法律製度和體(ti) 現於(yu) 其中的價(jia) 值，都是人性的表現。人性有多少種麵貌，人類的製度和價(jia) 值就有多少種樣態。當然這是簡單的說法，實際情況要複雜得多。比如，人性可以有製度的表達，反過來，製度也可以限製人性的表達，甚至參與(yu) 塑造人性。這麽(me) 說就接近你的問題了。既然人類的法律都與(yu) 人性有關(guan) ，而且二者之間有複雜的互動關(guan) 係，那是不是說有些法律製度更符合人性，更有利於(yu) 人性的表達？事實上，在解釋近代以來西方社會(hui) 發展所帶來的世界範圍的現代化，也包括西方法律製度的傳(chuan) 播這類現象的時候，很多人就是按照這個(ge) 思路去考慮的，不僅(jin) 如此，按這個(ge) 思路所做的解釋似乎也很有說服力。這裏，我們(men) 就看到了西方文明的“軟實力”。不是軍(jun) 事，也不是貿易，而是人心，讓人“心悅誠服”，而這本身似乎就證明它是更符合人性的。不過對我來說，問題並沒有解決(jue) 。

首先，說今天的法律體(ti) 係和法律原則更符合人性，其實包含了若幹假設。一是假定存在一種不變的人性，或者至少是存在一種被普遍認可的關(guan) 於(yu) 人性的認識；二是假定曆史上的其他法律製度，不管出於(yu) 哪種社會(hui) 和文明，都不那麽(me) 符合人性；三是假定符合人性的就是好的；四是假定曆史是進步的。這些假定都需要討論，要有說明和分析，立論要有根據，要有論證。

其次，武力和貿易。曆史上，西方法律體(ti) 係的擴張同武力有關(guan) ，也同貿易有關(guan) 。你看中國近代史就一目了然。條約體(ti) 係是法律，是在中國最早建立的近代法律體(ti) 係，但這套製度正是靠軍(jun) 事征服建立起來的。還有貿易，對西方人來說，法律服務於(yu) 商業(ye) 利益，天經地義(yi) ，鴉片戰爭(zheng) 就是這樣來的。當然，在後殖民時代，武力、貿易、法律的關(guan) 係好像不是這樣了。但那並不意味著它們(men) 之間沒有聯係了，隻不過這種聯係的方式更複雜了。

《法律史的視界》，梁治平著，廣西師範大學出版社，2013年1月出版，545頁，50.00元

第三，財產(chan) 權、契約自由，這些近代西方法確立的基本原則最能體(ti) 現現代社會(hui) 的價(jia) 值，也是西方法最具有普世性的部分，在這個(ge) 意義(yi) 上，說它們(men) 更符合人性也可以。但這些建立在人性基礎上的價(jia) 值並不是赤裸裸的，而是深深嵌在特定的政治、經濟製度和文化裏麵的。這一點，看法律與(yu) 資本主義(yi) 的關(guan) 係就很清楚。作為(wei) 一種生產(chan) 方式和經濟形態，資本主義(yi) 同近代法的關(guan) 係實在太密切了。如果沒有所有權原則、契約自由原則，以及這些原則後麵的個(ge) 人主義(yi) 、個(ge) 人自治這些觀念，資本主義(yi) 就無法產(chan) 生，更不能發展。在全球化的今天，能夠把全球供應鏈生產(chan) 、大小企業(ye) 、公司、市場和無數消費者聯係在一起，靠的就是這些東(dong) 西，它的另一麵，就是現代社會(hui) 中無數個(ge) 人的追求、夢想和自我實現。但所有這些東(dong) 西都意味著什麽(me) 呢？回答這個(ge) 問題涉及前麵提到的關(guan) 於(yu) 人性為(wei) 善的假定。

我們(men) 說一種製度更符合人性，隱含的意思當然是肯定的。因為(wei) 更符合人性，所以被更多人接受，這種解釋聽上去也很合理。但這件事很複雜，上麵已經說了，這裏隻問一個(ge) 問題：符合人性是個(ge) 不證自明的辯護理由嗎？問得更通俗一點，符合人性的就是好的嗎？天主教上有所謂“七宗罪”，傲慢、嫉妒、暴怒、懶惰、貪婪、暴食和色欲，這些都是宗教上的罪，放在今天屬於(yu) 個(ge) 人自由，隻要沒有侵害他人權利，誰也管不了。上世紀九十年代，有人拍了一部影片，就叫《七宗罪》，裏麵講一個(ge) 連環殺手連殺六人，死者有妓女、律師、因為(wei) 貪食而肥胖不堪的人等，他們(men) 分別是色欲、貪婪和暴食的代表。從(cong) 法律的角度看，殺人者有罪，被害者無辜。但在殺人者看來，那些人罪有應得，他所做的，是以上帝之名去阻止人性的墮落。這裏涉及對人性的認識，對生活意義(yi) 的理解，對什麽(me) 是好的社會(hui) ，以及法律在其中應當發揮什麽(me) 作用的看法，人們(men) 在這些問題上的意見分歧其實是很廣泛很深刻的。在一些人眼裏，實現“更符合人性的製度”是正道，是進步，在另一些人眼裏，卻是墮落，是不歸路。而在這兩(liang) 個(ge) 極端當中，還會(hui) 有各種不同意見。對現代法律體(ti) 係、現代社會(hui) 、現代性以及它們(men) 與(yu) 人性的關(guan) 係怎麽(me) 看，如何評價(jia) ，說到底取決(jue) 於(yu) 人們(men) 所取的立場和標準。現實生活中，需要我們(men) 做出這類判斷和評價(jia) 的地方很多。

問：狄百瑞曾特別討論了中國曆史上的憲政主義(yi) 傳(chuan) 統，人們(men) 對此頗有爭(zheng) 議，您是否認可？這和現代新儒家尋找的儒家憲政，區別究竟有多大？

梁治平：你說的是他那本《亞(ya) 洲價(jia) 值與(yu) 人權：儒家社群主義(yi) 的視角》吧？那裏有一章是專(zhuan) 門講“中國憲政主義(yi) ”（Chinese Constitutionalism）的。這個(ge) 講法可能超出了很多人的接受範圍。因為(wei) 我們(men) 通常假定“憲政主義(yi) ”是一個(ge) 純粹的近代西方概念，跟中國沒關(guan) 係，甚至，按一種流行的觀點，古代中國是所謂東(dong) 方專(zhuan) 製主義(yi) 的典型，那不正是憲政主義(yi) 的反麵嗎？不過，單就概念講，這個(ge) 說法是不是成立，取決(jue) 於(yu) 我們(men) 使用的定義(yi) 。美國學者麥基文寫(xie) 過一本《憲政古今》，從(cong) 憲法的古代概念一直講下來，包括古羅馬的憲政，還有中世紀的憲政。如果換個(ge) 視角，是不是也能談中、西或者東(dong) 、西的憲政呢？當然，除了定義(yi) ，還有研究的策略。為(wei) 什麽(me) 要講“中國的憲政”？這不是定義(yi) 問題，而是立場和旨趣的問題，它與(yu) 理論有關(guan) ，與(yu) 時代的思潮有關(guan) 。

狄百瑞教授是漢學家，也關(guan) 心政治和法律問題，還寫(xie) 過一本書(shu) 講中國的“自由主義(yi) ”，可見他希望打通中、西文化與(yu) 社會(hui) 。當然，他並不是想證明西方有的東(dong) 西中國都有，他講中國的憲政主義(yi) 是在中國的脈絡裏講，而他之所以用到“憲政主義(yi) ”這個(ge) 詞，是因為(wei) 他認為(wei) 這個(ge) 概念可以恰當地用來指稱中國曆史上的某些現象和過程，那就是政治過程中的權力分配和權力製衡，以及具有這種功能的一套製度安排。所以他先講漢代儒家意識形態對法家思想的矯正，講漢以後逐漸確立的社會(hui) 與(yu) 國家的關(guan) 係、倫(lun) 理與(yu) 政治的關(guan) 係、習(xi) 俗與(yu) 法律的關(guan) 係，後麵重點講黃宗羲天下為(wei) 公論，特別是他關(guan) 於(yu) 學校和置相的議論，一直講到梁啟超。從(cong) 比較的觀點看，這些問題跟上麵提到的麥基文在《憲政古今》裏談的問題“庶幾近之”，具有可比性。

當然，狄百瑞的問題意識要在漢學的知識傳(chuan) 統中尋找，中國學者則不同，新儒家講儒家憲政要放在複興(xing) 儒學尤其是政治儒學的背景下才好理解，他們(men) 的問題意識更具有內(nei) 在性。而在他們(men) 之前，這些問題是以另一種方式提出來的。比如，侯外廬先生把黃宗羲講的學校和置相同西方的議會(hui) 和內(nei) 閣類比，說黃宗羲已經提出了近代民主思想，他的問題意識來自馬克思主義(yi) 史學。記得李澤厚也有類似說法，這應該與(yu) 他的西體(ti) 中用思想有關(guan) 。當然，他們(men) 都沒有用“儒家憲政”這個(ge) 詞，但講的事情是差不多的。

除了上麵這幾種，還有自由主義(yi) 的版本。比如北大張千帆教授要證明中國過去的禮高於(yu) 普通法律，具有憲法性質。所以，禮治不是人治，它代表了一種中國的憲政傳(chuan) 統。張千帆是憲法學者，受過係統的西式訓練，而且他在提出這個(ge) 觀點的同時仍然堅持自由主義(yi) 的立場，這很說明問題。總之，你會(hui) 看到，講“中國的憲政主義(yi) ”有可能引起多方共鳴，而且在切入這個(ge) 問題的時候，重疊的東(dong) 西也不少，隻不過，各家關(guan) 切不同，最後要達到的目標也是不一樣的。

問：您怎麽(me) 評價(jia) 大陸新儒家？他們(men) 是否有局限之處？您怎麽(me) 看儒學複興(xing) 的前景？

梁治平：大陸新儒家（姑且用這個(ge) 詞）崛起也就二十多年吧，但很快就在思想界占據了顯要位置。

這後麵有一個(ge) 儒學複興(xing) 的背景。儒學複興(xing) 有社會(hui) 的層麵，政治的層麵，知識的層麵，也有思想的層麵。思想層麵又有廣義(yi) 和狹義(yi) 之分。狹義(yi) 的儒學複興(xing) 可以新儒家代表。新儒家或者說“現代儒生群體(ti) ”有一種自我意識，就是要弘道，要接續儒家道統，把它重新樹立起來。新儒家的出現對思想界是一個(ge) 衝(chong) 擊，原先的左、右兩(liang) 派都要回應它，同時也想利用它，這樣一來，過去的思想生態就改變了。我覺得這是一件好事情，因為(wei) 它為(wei) 人們(men) 帶來一個(ge) 新的思考麵相，而這個(ge) 麵相本身也很重要。

這些年，學術界對傳(chuan) 統思想的關(guan) 注增加了很多，部分地跟這種變化有關(guan) 。這就涉及廣義(yi) 的儒學複興(xing) 。剛才提到的張千帆的研究也可以幫助我們(men) 理解這種現象。不久前複旦大學孫向晨教授出版了一本書(shu) ，叫“論家：個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) ”。孫教授不是新儒家，而且他的專(zhuan) 業(ye) 是西方哲學，那他為(wei) 什麽(me) 要來討論“家”“親(qin) 親(qin) ”，他的問題意識是什麽(me) ？簡單地說，他是假定中國這個(ge) 文明有一套自己的邏輯，中國人的文化認同就建立在這套邏輯的基礎上麵，中國哲學如果不能夠正視和回應這種具有文化本體(ti) 性質的問題，那就變成了無根的哲學。所以，他把“家”看成中國哲學的思考對象，把它當作中國文化的本體(ti) 來思考，找出它固有的邏輯，看它在今天還有什麽(me) 樣的意義(yi) 。

這方麵更有代表性的例子是趙汀陽。他的“天下體(ti) 係”論很有影響，這個(ge) 概念跟傳(chuan) 統思想尤其是儒家思想的關(guan) 係很密切，這就不用說了。更有意思的是他的一個(ge) 判斷，他說中國思想現在到了一個(ge) 轉折時刻，以前做的都是“檢討中國”，現在是要“重思中國”“重構中國”。“檢討中國”的意思是自我批評，甚至是自我否定，“重思中國”就是要改變這種局麵，要重新確立自我。怎麽(me) 確立自我？一個(ge) 很重要的辦法就是到曆史、文化、傳(chuan) 統中去尋找。我覺得他這個(ge) 講法像是一個(ge) 宣言，代表了當代中國思想的一個(ge) 大轉變，這種轉變的表現形式很多，從(cong) 廟堂到民間，從(cong) 官宣到社交媒體(ti) ，到處都能看到。從(cong) 積極方麵說，讓思想和學術能夠紮根於(yu) 中國自己的曆史文化傳(chuan) 統，是有意義(yi) 有價(jia) 值的。但是這種轉變也可能帶來消極的甚至是危險的後果。比如狹隘的民族主義(yi) ，甚至思想上的“義(yi) 和團”。一些簡單化的論斷，都是很糟糕的，它們(men) 很容易變成口號，助長民粹主義(yi) ，或者為(wei) 權力所用，加劇思想的兩(liang) 極化。這裏說的當然不隻是新儒家，而是更大思想轉向過程中的問題。這些年，中國在國際環境中也遭遇一些挑戰，不管這種局麵是怎麽(me) 造成的，它一旦形成，就會(hui) 反過來影響思想市場，強化那種二元對立的思想。在這種時候，理性的、反思的、開放的態度和做法就更顯得重要了。

說到大陸新儒家的問題，儒學複興(xing) 的背景複雜，過程中的誘惑也多，難免魚龍混雜，泥沙俱下。跟這有關(guan) 的一個(ge) 問題是學術與(yu) 政治、思想同權力的關(guan) 係。曆史上的儒家學說也好，儒生群體(ti) 也好，都是在政治意識形態和權力場的中心，今天的儒學複興(xing) 雖然條件不同，也離不開這樣的背景。在這個(ge) 微妙的問題上，我們(men) 也聽到了一些對新儒家人物的非議。

另外，新儒家淵源於(yu) 儒學、儒教，派別意識比較強，這種東(dong) 西處理不好很容易變得眼界狹隘和思想封閉。闡述儒家義(yi) 理沒有問題，推重儒家價(jia) 值也沒有問題，但有些人喜歡自說自話，或者套用儒家舊說來規範世界，或者斷言儒家思想能夠拯救世界，就顯得有些可笑。用一位朋友的說法，這類論述屬於(yu) 先知式的，客氣一點，我們(men) 可以存而不論。

問：您把清末修改法律也就是二十世紀初到1940年代，作為(wei) 中國法律現代化運動第一個(ge) 階段，把1980年代之後作為(wei) 第二階段，當下呢？進入一個(ge) 新階段了嗎？

《法律何為(wei) 》，梁治平著，廣西師範大學出版社，2013年1月出版，462頁，45.00元

梁治平：相對於(yu) 這裏提到的兩(liang) 個(ge) 階段，我並不認為(wei) 當下代表了一個(ge) 新階段。但這也不等於(yu) 說其中沒有什麽(me) 值得注意的變化。2014年的十八屆四中全會(hui) ，是中共曆屆全會(hui) 裏第一個(ge) 以法治為(wei) 主題的，這件事本身就值得關(guan) 注。當時我寫(xie) 了一篇長文，題目是“論法治與(yu) 德治：對當代中國法治運動的一個(ge) 內(nei) 在觀察”。文章題目裏兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵詞“法治”和“德治”，都出自十八屆四中全會(hui) 通過的《決(jue) 定》，而我的“論”，就是要探究，出現在這個(ge) 官方文本裏的“法治”和“德治”究竟是什麽(me) 意思？它們(men) 出自哪裏？針對什麽(me) ？後麵的問題意識是什麽(me) ？我在討論這些問題的時候，采用了一種內(nei) 在視角，或者一種我稱之為(wei) “內(nei) 在批評”的立場。它區別於(yu) 另外兩(liang) 種常見的做法，一種是講求政治正確、亦步亦趨的注解式“研究”，這種“研究”可以說是“內(nei) 在的”，但它跟研究對象沒有距離，甚至就是研究對象的一部分，這其實是官宣的另一種形式。另一種可以叫做教條式批評。這是一種批評，但不是內(nei) 在的，而是外在的，因為(wei) 它已經有了一套標準，一套脫離中國曆史和現實的、教條的、外在的標準，按照這樣的標準來講中國，同樣不能增進我們(men) 對中國社會(hui) 的了解和認識。“內(nei) 在批評”不一樣，這種立場既是“內(nei) 在的”，同時又是“批評的”。所謂內(nei) 在，就是要循著社會(hui) 發展的內(nei) 在邏輯，從(cong) 社會(hui) 行動者的角度去看問題，從(cong) 他們(men) 的主張入手展開討論。而所謂批評，不是簡單的否定之謂，而是與(yu) 研究對象保持距離，對它做理性的省視和分析。從(cong) 這樣的立場出發，你就不會(hui) 像許多法律人那樣對“德治”這樣的概念嗤之以鼻，也不會(hui) 避諱像“黨(dang) 的領導”“社會(hui) 主義(yi) ”“中國特色”這類說法。相反，你要說明這些說法的實際含義(yi) 是什麽(me) ，在什麽(me) 意義(yi) 上可能等等。這套概念和說法都是我審視和分析的對象，通過這種分析，我希望揭示出它們(men) 的邏輯，進而發現真實的問題和解決(jue) 問題的途徑。要確定我們(men) 處在什麽(me) 階段，也需要弄清楚這些問題。

問：現代憲政其實要求人們(men) 有一種認真對待憲法的態度乃至信仰，這種藏於(yu) 無形的觀念形態可以說是它的文化基礎。您認為(wei) 構成憲政文化基礎的觀念形態和信仰體(ti) 係緣何而生？在西方，人們(men) 可以向曆史上的“更高法”或者“超驗正義(yi) ”的觀念中去求索，在中國如何可能？

梁治平：一個(ge) 民族的法律要能夠持久和有效，必須具有正當性，確切的說，是要生活在這個(ge) 法律秩序中的人民信其為(wei) 正當。你提到的“更高法”“超驗正義(yi) ”就是這種正當性依據，是西方近代法律形成過程中的文化要素。那中國曆史上有沒有類似的東(dong) 西呢？當然有。中國人講法律的時候，總是天理、國法、人情一起講，因為(wei) 天理高於(yu) 國法，是國法的正當性依據。你也可以說，“天理”就是中國曆史上的“高級法”“超驗正義(yi) ”。

《清代的習(xi) 慣法》，梁治平著，廣西師範大學出版社，2020年1月出版，232頁，45.00元

當然，哲學和宗教意義(yi) 上，“天理”不是超驗的，你也可以說它不是一個(ge) 超驗觀念，但這隻是說明，中國和西方的“高級法”形態不同，中國曆史上有自己的“高級法”觀念，中國傳(chuan) 統的法律有自己的文化和信仰基礎。嚴(yan) 複當年也說過，西方人講的“法”，如果翻譯成漢語，包括了理、禮、法、製四個(ge) 字。“法”，在這裏代表狹義(yi) 的法，而廣義(yi) 的法還包括理和禮。有人認為(wei) ，相對於(yu) 狹義(yi) 的法，禮具有“憲法”性質。如果是這樣，我們(men) 以往對中國古代法律秩序的認識就太簡單太偏頗了。總之，中國和西方各有自己的曆史、文化和發展路徑，有差異，也有類同。從(cong) 差異方麵講，我不認為(wei) 中國會(hui) 自動發展出西方近代的政治法律製度，就好像中國不會(hui) 發展出近代資本主義(yi) 一樣。但這不等於(yu) 說，中國的製度與(yu) 文化就是西方的反麵，價(jia) 值上完全對立。它隻是不同而已，這種不同是相對的。上麵講的“高級法”就是一個(ge) 很好的事例。而這意味著，在中國與(yu) 西方已經高度融合的今天，中國社會(hui) 的發展，它的現代化，包括政治和法律製度的發展，還是會(hui) 有也應該有自己的特點。

問：您認為(wei) 我們(men) 在學理上對傳(chuan) 統進行深入挖掘，並與(yu) 之保持文化上的溫存的同時，如何能避免落入簡單化的“中國特殊論”？能談談您對“現代中國”，以及“法治”在中國的未來的理解嗎？

梁治平：你擔心的這種問題很大程度上是因為(wei) 泛政治化的存在。不但是政治要影響和支配學術，學界中人也有意無意地用政治眼光來看待和評判許多問題。結果，一說中國的現代化會(hui) 有自己的特點，就可能被歸入具有政治意味的中國特殊論裏麵了。其實，一個(ge) 國家，尤其是具有深厚曆史文化底蘊的國家，無論怎麽(me) 發展，總不能完全脫離它過去的軌跡，這是一個(ge) 改變不了的事情。不用說非西方國家，就是西方文明內(nei) 部，不同國家之間也是這樣的。當然，批評者可以說，中國特殊論跟這些都不一樣，它根本就不承認普世價(jia) 值。如果這樣說，問題就有點複雜了。首先，在需要說理和論證的地方，“普世價(jia) 值”這樣的大詞通常沒什麽(me) 用。相反，問題上升到這樣的高度，道理就用不上了。其次，退一步講，說中國特殊論完全不承認“普世價(jia) 值”恐怕也太簡單化了。就說中國憲法吧，它是特殊論的，還是普世價(jia) 值的？回答顯然不是二選一的。拋開這些複雜問題不談，因為(wei) 反對具有特定政治含義(yi) 的中國特殊論，連帶著懷疑、否定和拒絕所有對中國特性的探究，既不合理，也不明智，因為(wei) 這等於(yu) 放棄了對一些重大問題的思考。所以，問題恐怕不是能不能談特性，而是怎麽(me) 談。上麵講到的“內(nei) 在批評”就是一種談法，因為(wei) 這個(ge) “內(nei) 在”視角既可以用在當代社會(hui) ，也可以用到曆史、文化中去。

《法治在中國：製度、話語與(yu) 實踐》，梁治平編，中國政法大學出版社，330頁，26.00元

至於(yu) 對“現代中國”的理解，這是一個(ge) 根本性的問題，涉及“現代性”，也涉及“中國”。簡單地說，對現代性的認識和態度，會(hui) 影響甚至決(jue) 定現代中國的樣態，後者不但曆史更短，更局部，而且也更不確定，更具開放性。但是反過來，現代中國的構建與(yu) 實現，也可能改變我們(men) 對現代性的理解。畢竟，像中國這樣的國家被卷入現代化，是一件具有曆史意義(yi) 的重大事件，它最後提出的現代化方案如何，可能會(hui) 重新定義(yi) 現代性。這個(ge) 意義(yi) 上說，現代性不但是一項未完成的事業(ye) ，也是一個(ge) 開放的事業(ye) 。因此，對於(yu) 現代性也好，現代中國也好，社會(hui) 實踐主體(ti) 的思想能力、認識能力、反思能力以及批判力和想象力怎麽(me) 樣，肯定是很重要的。法治也是這樣。作為(wei) 一種製度安排，一種秩序類型，法治無疑是“現代中國”的一個(ge) 重要組成部分。要實行法治，實現它特有的功能，需要滿足的條件很多。就中國當下情形而言，社會(hui) 實踐主體(ti) 尤其是政治主體(ti) 對法治的認識，還有它實行法治的誠意和決(jue) 心，恐怕是最重要的了。

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