論唐君毅對朱熹‌“理先氣後‌”標準的界定與(yu) 反駁

作者：陳永寶

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《孔學堂》2020年12月第4期

作者簡介：陳永寶（1984-），男，吉林舒蘭(lan) 人，台灣輔仁大學哲學博士。廈門理工學院助理教授，台灣中國哲學研究中心助理研究員。主要研究方向為(wei) 朱子理學、美學、倫(lun) 理學。E-mail:cyblcz@163.com

摘要：關(guan) 於(yu) 朱熹的“理先氣後”界定標準問題，既是朱熹理論本身的問題，也是朱子理學的發展過程中出現的問題。這個(ge) 問題在中西思想交融中表現的尤為(wei) 明顯，體(ti) 現了西學係統與(yu) 中國傳(chuan) 統兩(liang) 者之間的矛盾。這種矛盾或衝(chong) 突既是西學的概念體(ti) 係與(yu) 中國傳(chuan) 統思想不完全兼容而出現的問題，也是朱子理學傳(chuan) 承至近代所必然要麵臨(lin) 的對問題。馮(feng) 友蘭(lan) 、金嶽霖等人將朱子理論中的“理先氣後”用邏輯的方法判定為(wei) “邏輯上的先在”，而這個(ge) 判準難以被唐君毅、牟宗三所承認。唐君毅對馮(feng) 友蘭(lan) 、金嶽霖的“邏輯在先論”提出了詳細的反駁意見。可以說，唐君毅對馮(feng) 、金二氏的反駁，開辟了一條詮釋朱熹理氣關(guan) 係的新路徑，有助於(yu) 後學對朱子理學的全麵掌握。

關(guan) 鍵詞：朱熹；理先氣後；形而上；邏輯

一、前言

唐君毅對朱熹的專(zhuan) 門論述極少。楊祖漢整理得出，大約有如下五篇著作：《朱子理先氣後論疏釋——朱子道德形上學之進路》（1947年），《朱陸異同探源》（1965年）、《陽明學與(yu) 朱陸異同重辯》（1969年）和《中國哲學原論》中的‌《原太極‌》和‌《原性篇‌》。[1]篇幅雖不多，但是唐君毅對朱熹思想理解的角度和深度卻是不容忽視。

就朱子理學中的‌“理先氣後‌”而言，唐君毅根據以往學者的總結，給出了朱熹關(guan) 於(yu) 此理論的評價(jia) 標準。從(cong) 其發表的成果綜合來看，他的論述較為(wei) 完善[2]。唐君毅指出：

由理先氣後，故氣依傍理而行。於(yu) 是理為(wei) 主、氣為(wei) 從(cong) 。由氣之從(cong) 理、依傍理而行，氣上乃顯理。氣上顯理，理即寄托於(yu) 氣中。故曰：‌“有此理而後有此氣；然後理有安頓處。‌”然以理主氣從(cong) 之故，於(yu) 是即在具理之氣上物上看，亦是理在中為(wei) 主。‌”[3]

關(guan) 於(yu) 以上的判準，他隨後給出得出該論斷的依據，即為(wei) 《朱子語類》中的‌“有是理，便是有氣，似不可分先後。要之亦先有理。隻不可說今日有是理，明日卻有是氣”[4]和“理未嚐離乎氣，然理，形而上者；氣，形而下者。自形而上下言，豈無先後？‌”[5]以此為(wei) 基礎，他得出如下結論：‌“朱子理學所謂理先氣後，乃形而上之先後，非時間之先後，朱子亦未明言其是邏輯上之先後。‌”[6]楊祖漢對唐君毅的這個(ge) 思想解釋到：‌“朱子乃至宋明儒所言之性理、天理、生生之理是使一切存在物能夠存在之理，而不是馮(feng) 友蘭(lan) 、金嶽霖二氏所說的，本西方則邏輯分析而出之共相形式來說朱子之理義(yi) 。‌”[7]

牟宗三借鑒了唐君毅的這種理解[8]，在較後的《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中點明，‌“理先氣後，此無問題。‌‘先‌’隻是本義(yi) 。本當該先在。此先在不隻是邏輯的先在，而且是形而上的先在。‌”[9]也就是說：‌“宋明儒所說的性理、是存在之理、實現之理，而非形構之理‌”[10]。在此基礎上，他指出：

‌“理生氣‌”不是從(cong) 理中生出氣來，隻是依傍這理而氣始有合度之生化。就人言，則是依這理引生心氣之革故生新。心氣通過其心知之明之認識理而向往理而依之，則引生心氣之合度之行，不依之，則昏沈墜落而暴亂(luan) 。此即朱子係統中之‌“理生氣‌”也。若理是‌“即活動即存有‌”之實體(ti) ，是道德創生的實體(ti) ，則鼓舞妙運之以引生氣之生化不息與(yu) 合度，亦不是說此氣可以從(cong) 此實體(ti) 中生出也。[11]

很顯然，二位共同發現了朱熹‌“理先氣後‌”的界定標準即為(wei) ‌“形而上的先在‌”。關(guan) 於(yu) ‌“理先氣後‌”標準的界定為(wei) 何能引起兩(liang) 位思想家的重視，可見關(guan) 於(yu) ‌“理在氣先‌”的討論已經成為(wei) 當時學者關(guan) 注的問題。

二、問題的緣起

（一）思考的產(chan) 生

關(guan) 於(yu) 朱熹‌“理先氣後‌”的界定標準問題的討論，最早出現在唐君毅早年發表的兩(liang) 篇論文中。一篇為(wei) ‌《宋明理學之精神論略‌》，發表於(yu) 民國三十五年（1946年）《理想與(yu) 文化》（第八期），又後收入他的舊作《中國哲學史》中的一章，今改名‌《宋明理學家自覺異於(yu) 佛家之道‌》。另一篇為(wei) ‌《朱子理先氣後論疏釋——朱子道德形上學之進路‌》，發表於(yu) 民國三十六年（1947年）《曆史與(yu) 文化》（第一、二期），今改名為(wei) ‌《由朱子之理先氣後論當然之理與(yu) 存在之理‌》。在兩(liang) 文的發表前後，學者們(men) 關(guan) 於(yu) 朱熹‌“理先氣後‌”的爭(zheng) 論一直未停息。在之前，馮(feng) 友蘭(lan) 的《新理學》與(yu) 金嶽霖的《論道》二書(shu) ，就已經就此問題給出相應的判斷；在兩(liang) 文發表後，‌“支那內(nei) 學院張德鈞、王恩洋二先生曾著文評斥‌”[12]。唐君毅自己對發表後的響應是：‌“實則吾之此文，乃述而不作。‌”[13]但明顯這不是唐君毅的本意。他的第二篇文章中引出的‌“當然之理‌”雖被他隻稱為(wei) ‌“述‌”，實其為(wei) ‌“作‌”。如他後麵所說，‌“然今則此評吾文者，及吾所評者，並為(wei) 政治潮流所淹沒，思之可悲。今重加刊布，亦表紀念。‌”[14]‌“作‌”的痕跡要大於(yu) ‌“述‌”。

實際上，唐君毅對馮(feng) 友蘭(lan) 、金嶽霖二氏的反對，即‌“以由邏輯分析而出之共相形式，為(wei) 宋明儒學中之理，以質或能為(wei) 氣，以邏輯上之先後，論理先氣後之說。‌”[15]實則是其針對當時學者對朱熹思想研究‌“誤導‌”[16]的一種糾偏，如其所說‌“此二文，皆不足言佳善，但亦大致不差。‌”[17]這就是唐君就討論朱熹‌“理先氣後‌”的形而上先在的標準的思考起點。

為(wei) 了將問題進一步厘清，我們(men) 需要將馮(feng) 友蘭(lan) 和金嶽霖的的理論重新拋出，以便了解唐君毅對二氏批評的理論緣由。

（二）馮(feng) 友蘭(lan) 對‌“理先氣後‌”的解讀

馮(feng) 友蘭(lan) 對朱熹的‌“理先氣後‌”的解讀多見其著作。如《貞元六書(shu) 》[18]、《中國哲學史》、《中國哲學簡史》、《中國哲學史新編》。其中，《貞元六書(shu) 》中的《新理學》部分對唐君毅的影響較大。而後三本對其影響力如何，暫無考證。但從(cong) 後三本的成書(shu) 內(nei) 容來講，關(guan) 於(yu) 朱熹‌“理先氣後‌”的判準基本上都定位為(wei) ‌“邏輯上的先在‌”，所以差別不大，也不需要深究。因此，我們(men) 將從(cong) 馮(feng) 友蘭(lan) 在華語世界較有影響的三部書(shu) ，即《貞元六書(shu) 》、《中國哲學史》、《中國哲學史新編》，尋其對朱熹‌“理先氣後‌”的解讀，以明此文所論之事

首先需要指出的是，馮(feng) 友蘭(lan) 《新理學》成書(shu) 於(yu) 民國二十八年（1939年），時中日戰爭(zheng) 發起後第二、三年。此時馮(feng) 友蘭(lan) 說，

隨學校南來，居於(yu) 南嶽。所見勝跡，多與(yu) 哲學史有關(guan) 者。懷昔賢之高風，對當世之巨變，心中感發，不能自己。又以山居，除授課外無雜事，每日皆寫(xie) 數千字。積二月餘(yu) 之力，遂成此書(shu) 。[19]

可見此書(shu) 成書(shu) 之早，時為(wei) 中國人采用西方學科體(ti) 係闡述中國思想的首批著作。馮(feng) 友蘭(lan) 著書(shu) 完畢，將其書(shu) 稿交其學界友人觀覽。

金龍蓀嶽霖、湯錫予用彤、錢賓四穆、賀自昭麟、鄭秉璧昕、沈公武有鼎諸先生均閱原稿全部；葉公超崇智、聞一多、朱佩弦自清先生均閱原稿第八章，有所指正。[20]

之所以源引該書(shu) 的成書(shu) 史，意在表明該書(shu) 為(wei) 中國近代早期為(wei) 數不多的哲學史學著作。從(cong) 其觀書(shu) 人物來看，其影響力自然不可小覷。在這種影像下，以學貫中西著稱的唐君毅對這本書(shu) 產(chan) 生關(guan) 注，自然是順理成章的事情。進而本文問題的由來，也可解釋得通。

馮(feng) 友蘭(lan) 在《新理學》第二章‌《氣、兩(liang) 儀(yi) 、四象‌》部分，談到了朱熹的時空及理氣先後的問題。關(guan) 於(yu) ‌“理氣問題‌”，有兩(liang) 點需要被注意：

一是馮(feng) 友蘭(lan) 指出，‌“舊理學中所有理氣先後之問題，是一個(ge) 不成問題底問題，亦可說是一個(ge) 不通底問題。‌”[21]這裏馮(feng) 友蘭(lan) 先作了一個(ge) 基本的判定，即是在時間中，談理氣先後問題是一個(ge) ‌“假問題‌”。這個(ge) 時間，不管是‌“時間‌”，還是‌“真時間‌”[22]，都是無法立足的。他的論證為(wei) ：

因為(wei) 此問題若成為(wei) 問題，則須先假定理與(yu) 氣皆是在時間底，或其一是在時間底。又須假定，理與(yu) 氣是可有在先或在後之關(guan) 係底，或其一是可有此等關(guan) 係底。又須假定定理與(yu) 氣是有始底，或其一是有始底。但這些假定俱是錯底。所以理氣先後之問題，根本不成問題。[23]

很顯然，馮(feng) 友蘭(lan) 在這裏的論述，將以時間為(wei) 標準的理氣問題的詮釋完全否定。但他談理氣動靜問題時，表述上似乎又出現一絲(si) 縫隙：

氣又至少必依照動之理。我們(men) 於(yu) 上文說，氣之依照理者，即成為(wei) 實際底事物，依照某理，即成為(wei) 某種實際底事物。‌“依照‌”是一事，亦即是一動。故氣於(yu) 依照任何理之先，必須依照動之理，然後方能動而有‌“依照‌”之事。[24]

馮(feng) 友蘭(lan) 將上述表述有明顯‌“氣依照理‌”，即‌“理先氣後‌”的意圖。於(yu) 是，他給出以下判定：‌“以上所說，皆是就邏輯說，不是就事實說。‌”[25]以上皆為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 談‌“理先氣後‌”問題的始末。

雖然馮(feng) 友蘭(lan) 此時並未明顯提出‌“理先氣後‌”和‌“邏輯在先‌”的必然關(guan) 係，但其後學幫其整理出版的《中國哲學史》，以及其晚年出版的《中國哲學史新編》，卻明確表明了此想法。如《中國哲學史》：

就朱子之係統言，一理必在其個(ge) 體(ti) 事例之先，蓋若無此理，即不有此個(ge) 體(ti) 事例也。至於(yu) 理與(yu) 普通的氣為(wei) 有之先後，則須自兩(liang) 方麵言之：蓋依事實言，則有理即有氣，所謂‌“動靜無端，陰陽無始‌”；若就邏輯言，則‌“須說先有是理‌”。蓋理為(wei) 超時空而不變者，氣則為(wei) 在時空而變化者。就此點言，必‌“須說先有是理‌”。[26]

再如，《中國哲學史新編》：

朱熹說：‌“天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必稟此理然後有性，必稟此氣然後有形。‌”(《文集》卷五十八，《答黃道夫一》)朱熹的這一段話，不但說明了‌“理‌”和‌“氣‌”這一對範疇的分別，也說明了他是怎樣認識這個(ge) 分別的。用哲學的話說，他首先對於(yu) 普遍的事物作了邏輯的分析，從(cong) 這樣的分析中得到了這樣的認識。[27]

馮(feng) 友蘭(lan) 的解讀，意在解決(jue) 兩(liang) 個(ge) 問題：一是對厘清朱熹的理氣先後問題與(yu) 時間無關(guan) ，二是將理氣關(guan) 係放置於(yu) 西方哲學的問題意識之下。可以說，馮(feng) 氏的這種做法，為(wei) 用西方哲學思想來理解朱熹理學的理氣問題，確實起到了開山之功。但他將朱熹的理氣關(guan) 係定位為(wei) 西方哲學傳(chuan) 統中的‌“邏輯‌”麵向上，這很難得到唐君毅的認可，構成了唐君毅關(guan) 於(yu) 此思想討論的核心點。我們(men) 大可從(cong) 上麵所列材料，得知唐君毅的反駁並不是無矢之的。

（三）金嶽霖對‌“理先氣後‌”的影射

金嶽霖的《論道》實際上就是一種邏輯學著作，是他早年受羅素、休謨等哲學家的影響而形成的思考成果。從(cong) 全書(shu) 的架構中可以看出，他本有的中國傳(chuan) 統的底蘊讓他在接受西方邏輯學思想的同時，產(chan) 生了中西哲學對比的思路。他在本書(shu) 的序言中說：‌“現實之不能不有也就是朱子所說的理不能無氣，氣不能無理，或亞(ya) 裏士多德所說的形不能無質，質不能無形。‌”[28]顯然在這裏他將朱熹的‌“理與(yu) 氣‌”與(yu) ‌“亞(ya) 氏的質與(yu) 形‌”作了比較。在這種背景下，關(guan) 於(yu) 朱熹的‌“理先氣後‌”的問題，也在其書(shu) 中有所出現。

金嶽霖在處理朱熹的‌“理氣先後‌”問題時，並未如馮(feng) 友蘭(lan) 直接點名理氣的關(guan) 係，而是用了一些轉折性詮釋，如，

朱子底‌“理‌”與(yu) ‌“氣‌”，我不敢說就是這裏的‌“式‌”與(yu) ‌“能‌”，亞(ya) 裏士多德底‌“形‌”與(yu) ‌“質‌”，我也不敢說就是這裏的‌“式‌”與(yu) ‌“能‌”。‌“理不能無氣，氣不能無理‌”，或‌“形不能無質，質不能無形‌”，似乎是常常遇著的思想，可是，我個(ge) 人總感覺不到這思想底必然，尤其是‌“理不能無氣，形不能無質‌”底那一方麵。[29]

金嶽霖這裏雖然沒有將‌“理‌”直接等同於(yu) ‌“式‌”，將‌“氣‌”等同於(yu) ‌“能‌”。但處理‌“理、氣關(guan) 係‌”與(yu) 處理‌“式、能關(guan) 係‌”相對比，意在通過對‌“式、能關(guan) 係‌”來說明朱熹的‌“理、氣問題‌”。於(yu) 是，我們(men) 可以根據他處理式、能關(guan) 係，基本可以得出他對朱熹理、氣關(guan) 係的態度。

式與(yu) 能當然無所謂孰先孰後。……有好些人發生事理先後底問題，而這一問題引出許多的辯論。有些辯論或者是針鋒相對，有些也許根本就是沒有問題的辯論。[30]

縱觀金氏所著《論道》一書(shu) ，實難見到金氏對朱熹‌“理先氣後‌”問題有實質的回應。從(cong) 以上羅列的為(wei) 數不多的材料中，我們(men) 實在無法得出金氏在此問題上，對該問題的真正立場及最終結論。我們(men) 甚至可以說，金嶽霖在此沒有點明‌“理先氣後‌”的問題。

但有一點必須指出，他在整本書(shu) 中試圖用邏輯分析方法來解讀朱熹的理氣問題，確是有跡可循的，如其書(shu) 大致是用邏輯方法來分析朱子理學的核心概念，如：‌“無極、太極、氣、理、情、性、體(ti) 、用、道‌”[31]。自然“理先氣後”問題也隱在其中。

金嶽霖雖未在《論道》書(shu) 中對‌“理先氣後‌”的論題大加評論，但從(cong) 上述金嶽霖對馮(feng) 友蘭(lan) 《新理學》一書(shu) 的接觸中，他的書(shu) 顯然已受到馮(feng) 友蘭(lan) 有關(guan) 此論的相關(guan) 影響。不過，我們(men) 能推導出來的也隻有他由‌“式能的判斷‌”而引導出‌“理氣的判斷‌”，即‌“無所謂孰先孰後‌”。

然而，對於(yu) 唐君毅而言，‌“理‌”是否為(wei) ‌“氣‌”先，在金嶽霖這裏或許得不出清晰的答案，但金嶽霖所運用邏輯方法來分析朱熹理學中的太極、理氣等問題，顯然也不能得到唐君毅的認可。

三、唐君毅的判定標準的始末

（一）判定標準的厘清

唐君毅將以往朱子理學中的‌“理先氣後‌”的界定歸類為(wei) 四種：

一為(wei) 客觀存在之時間上之先後，……二為(wei) 主觀心理（此心理二字取俗義(yi) ）去認識客觀所對之自然之次序之先後，……論其在自然心理中之被認識次序之先後，則成為(wei) 問在朱子個(ge) 人心理之發展過程中，究先認識理或先認識氣之問題。其為(wei) 不相幹，尤為(wei) 明顯。三為(wei) 真正之知識論上之先後，……以成就知識或經驗故謂此形式為(wei) 先於(yu) 經驗知識者。此與(yu) 朱子義(yi) 亦不相幹。……乃純為(wei) 望文生義(yi) 者。四為(wei) 邏輯上之先後之意義(yi) ，以此意義(yi) 釋朱子之理先氣後，乃為(wei) 表麵最易說者。[32]

就唐君毅對‌“理先氣後‌”的總結，基本包括了前一部分我們(men) 前麵討論的內(nei) 容。

首先，關(guan) 於(yu) 時間上之先後，雖然與(yu) 我們(men) 前麵討論的‌“時間之先在‌”有些出入，但結論基本趨同，這種判定基本被前者所拋棄，其詮釋的合法性也倍受質疑，自然也被唐君毅所拋棄；其次，關(guan) 於(yu) 自然之次序之先後，這裏涉及共相說。對此，唐君毅的判定為(wei) ‌“朱子所謂理氣，乃哲學上所創發之概念，以說明宇宙者，非自然心理之所對‌”；再次，關(guan) 於(yu) 知識論上之先後，唐君毅指出借用康德的知識論中的‌“能知‌”、‌“所知‌”來詮釋朱熹的理氣概念和關(guan) 係，這明顯‌“與(yu) 朱子義(yi) 亦不相幹‌”，且存在‌“望文生義(yi) ‌”的意圖。第四，關(guan) 於(yu) 邏輯上之先後，唐君毅指出以此詮釋朱子之理先氣後，‌“乃為(wei) 表麵最易說者‌”。於(yu) 是他提出了第五種：“形而上的先在”之先後。

唐君毅指出：

吾人既不能以時間上之先後、心理認識上之先後、知識論之先後、邏輯上之先後，釋朱子所謂理先氣後，則唯有就朱子本人之言，與(yu) 其意所謂形上之先以釋理之先。[33]

楊祖漢進一步解釋到：‌“在辯理先氣後隻能是形上學之先後處，唐君毅認為(wei) 對概念之邏輯先後之邏輯分析，與(yu) 觀察經驗事物以抽出共相，都不足以建立形上學的理先氣後義(yi) 。邏輯上在先者，不必即是形上學之先者，因邏輯上之先後，唯依概念內(nei) 容之涵蘊關(guan) 係而辨，而形上學之先後，則依概念所指示者之真實性而辨。‌”[34]楊祖漢在這裏對唐君毅關(guan) 於(yu) 理氣先後關(guan) 係做了一個(ge) 更為(wei) 清晰的總結。但楊祖漢在這裏談到的馮(feng) 友蘭(lan) 、金嶽霖的‌“邏輯上先後‌”，是否隻是‌“形式邏輯‌”，還是這個(ge) ‌“邏輯‌”有更為(wei) 寬泛的詮釋，這就需要我們(men) 進一步闡明。

（二）對‌“邏輯之先後‌”界定標準的反駁

在唐君毅看來，前三種（時間上之先後、心理認識上之先後、知識論之先後）由於(yu) 與(yu) 朱熹理論的總體(ti) 架構不相符合，自然需要拋棄。唯第四種，即邏輯之先後，由於(yu) 影響較廣，可以成為(wei) 批判的重點。

首先，唐君毅指出，‌“所謂邏輯上在先之概念，即一概念所必須預設或涵蘊者。‌”[35]他進一步指出，‌“凡邏輯上在先之概念，皆外延較廣而內(nei) 包較少者，故所指示之事物之範圍較廣，而對事物之所說者較少。‌”[36]根據這一點，唐君毅指出：如果‌“以邏輯上的先在‌”為(wei) 標準來處理朱熹的‌“理先氣後‌”的問題，可能存在理解上的‌“大亂(luan) 真‌”。

他指出，

邏輯上在先者為(wei) 在後者所涵蘊，而在先者不涵蘊在後者。……而理不涵蘊養(yang) 氣，有理之命題，不涵蘊有氣，無氣亦可說有理。則目氣而觀，有氣皆有理，而理氣不離之義(yi) 成；自理而觀，無氣亦可說有理，而理氣不相雜、理先於(yu) 氣之義(yi) 成。……此中實有一大亂(luan) 真處。即謂理概念邏輯上先於(yu) 氣概念，乃包含一大混淆。因克就已實現理之氣言，此氣概念中固涵理概念，然須知已實現理之氣而涵蘊理概念，便已同於(yu) 物之概念，而非隻是氣之概念。[37]

這裏，唐君毅明顯就‌“涵蘊‌”層麵提出了質疑。根據此種‌“邏輯上在先‌”中‌“涵蘊‌”的標準，完全可以將‌“氣‌”替換為(wei) ‌“物‌”，這在以上推導中依然合理。於(yu) 是就可以得出，‌“理在氣先，同於(yu) 說理在物先‌”[38]。這種說法似有讚同‌“氣‌”與(yu) ‌“物‌”同的趨向，但這種詮釋明顯與(yu) 朱熹所主導的‌“理氣二者渾合而成‌”[39]相矛盾。因為(wei) 在朱子的思想體(ti) 係中，‌“氣‌”和‌“物‌”的內(nei) 涵和外延存在著明顯不同。因此唐君毅認為(wei) ，以邏輯為(wei) 標準極易推導出氣與(yu) 物同，於(yu) 是這裏的‌“氣‌”便等同於(yu) ‌“已實現理之氣‌”。然而‌“已實現之氣，而同於(yu) 物者，明較氣之本身涵義(yi) 為(wei) 豐(feng) 。‌”[40]也就是說，‌“‌‘氣‌’概念本身不能混同於(yu) ‌‘已實現理之氣‌’‌”[41]。這‌“原非朱子之問題‌”[42]。唐君毅最後給出結論，

將氣概念混淆於(yu) 實現理之氣之概念，混淆於(yu) 物概念，乃並非不可避免；而將理在氣先之義(yi) 混淆於(yu) 於(yu) 理在物先，亦非不可避免者。然人唯先有此混淆，乃可以邏輯上之在先，釋理在氣先之語。[43]

也就是說。如此說明理先氣後是混了氣與(yu) 物，也就是唐君毅所謂的‌“大亂(luan) 真‌”。其次，唐君毅指出，

邏輯上之先後義(yi) ，可示吾人以必先肯定邏輯上在先者，乃能肯定邏輯上在後者。然邏輯不能示吾人以邏輯上在先者之必為(wei) 真實，更不能示吾人以必先肯定邏輯上在先者之真實，乃能肯定邏輯上在後者之真實。[44]

唐君毅在這裏用‌“真實‌”的概念，來對以邏輯為(wei) 先後的‌“理先氣後‌”來判定。他指出，‌“純論概念之邏輯先後，可與(yu) 所說概念之真實與(yu) 否之問題，全不相幹。即諸概念皆毫無真實性，仍可說其間有邏輯上之先後關(guan) 係‌”[45]。唐君毅在此所指出的是：純概念並不指涉存在，更不能用以指涉真實存在之先後。從(cong) 真實性的角度，‌“邏輯上的先在‌”確實缺乏有效的合理的解讀。唐君毅指出：

然吾必須對概念所指示者有經驗、體(ti) 驗或直覺，以證實其真實性，及其真實性之相依賴，乃能肯定孰為(wei) 形上學之在先者。否則吾人必須指出一概念真實性，為(wei) 此概念自身所保證，或其真實性，為(wei) 其他吾人所肯定為(wei) 有真實性之概念所保證。然無論如何，吾人之用心，必須及於(yu) 概念之所指，乃能有所謂概念之真實性，及概念之真實性之先後問題。此即說明辨邏輯之先後，與(yu) 形上之先後，乃根本不同之二問題。[46]

根據以上的原則，唐君毅的判定為(wei) ：

故朱子於(yu) 理，常名之曰實理，真實不虛之理，曰天下無實於(yu) 理者。其純為(wei) 以理為(wei) 形上之在先者甚明。故吾人今論如何說明朱子所謂理先氣後，必須就理氣二概念之所指，如實體(ti) 會(hui) 之，思維其真實性之倚賴關(guan) 係，乃能知理先氣後之說之是非。理先氣後，乃表述真實界之情狀。真實界之是否有此情狀，為(wei) 使此命題有意義(yi) ，核定此命題之是非之標準。非先確定理氣二概念之所指，不能進入理先氣後之了解。[47]

唐君毅指出，‌“形上之在先‌”較‌“邏輯上在先‌”相比，較為(wei) 符合朱熹的‌“實理‌”的麵向。也就是說，唐君毅在此將朱熹‌“理先氣後‌”中的‌“理‌”，界定為(wei) ‌“真實不虛之理‌”。他的這種處理，可‌“表述真實界之情狀‌”。當然，唐君毅的這種解讀，也存在著一定的爭(zheng) 議。如朱熹的‌“理先氣後‌”的‌“理‌”，是否隻是‌“實理‌”？這恐怕難為(wei) 朱熹所接受。理之為(wei) 實理雖是朱子之主張，但這裏唐君毅強調了朱熹思想概念中‌“理‌”的‌“實理‌”麵向，與(yu) 朱熹‌“氣‌”概念的實體(ti) 麵向的區分也是值得注意的。

再次，唐君毅利用‌“義(yi) 務意識‌”來反駁‌“邏輯之先後‌”。他指出：

在義(yi) 務意識中先有理之命令之自覺，而後有氣從(cong) 之動之自覺，以為(wei) 理先氣後之所指，非客觀時間上之先後義(yi) 。以在義(yi) 務意識之中，一方覺理，一方即有心氣之從(cong) 理而動，是以克就此理此氣存在於(yu) 吾人義(yi) 務意識之時間意義(yi) 言，此二者為(wei) 同時。蓋覺理之心覺本身，依朱子義(yi) ，其中即有理與(yu) 氣之合。故覺理之心覺本身，即包涵氣之活動之為(wei) 實現理之義(yi) 。故理之呈現與(yu) 氣之動，在此心覺中為(wei) 同時有。吾人隻可說理之自覺在氣動之自覺之先，而不可說理之呈現在氣動之先。故在義(yi) 務意識中，此理與(yu) 其氣之存在於(yu) 吾之義(yi) 務意識中，無時間先後義(yi) 。[48]

這是唐君毅對‌“義(yi) 務意識中先有理之命令‌”的詮釋。這裏唐君毅又將朱熹‌“理先氣後‌”的‌“理‌”詮釋為(wei) ‌“覺理‌”，也隻是說在心(所覺)之中，理氣同時呈現。強調了朱熹理氣的存在的一種麵向。於(yu) 是，他接著指出：

此種先後非邏輯之先後。以當然之理之表現，乃為(wei) 一命令之姿態。此命令之意義(yi) ，即是要變我以前未與(yu) 此理相應之心氣，而生出一種與(yu) 此理相應之心氣。如仁愛之理命我愛人，此愛人之理之表現，即命我變化以前錮蔽麻木之心氣，而生一種與(yu) 愛人之理相應之惻然藹然之心氣。故理之表現為(wei) 一命令之姿態也，即表現為(wei) 一扭轉心氣之姿態，而此理即在心氣之扭轉之樞上呈現。故此理非自以前之心氣之狀態中可分析出，以其正為(wei) 此理所命之去除者。然亦非立即可自以後與(yu) 理相應之心氣中，可分析出者，以此與(yu) 理相應之心氣，乃此理正命之生、引之生者。[49]

‌“當然之理‌”雖然從(cong) 工夫論、本體(ti) 論的不同方式來詮釋朱熹的‌“理‌”，在唐君毅這裏明顯有向‌“生生‌”之學轉移的跡象。這是唐君毅最後要論述的觀點，也可看成他的‌“作‌”而非‌“述‌”的一個(ge) 證據。即如實地說明朱子之本義(yi) ，不作比附式的（不比附於(yu) 佛學或西方哲學的論述）之意。

（三）形上學的理之在先性

唐君毅指出，朱子的‌“理先氣後‌”的命題‌“自非一由經驗之概括所成之綜合命題，以理與(yu) 氣，皆非通常所謂經驗事物，而為(wei) 形上學之概念。‌”[50]從(cong) 他的這句論斷中我們(men) 可以推導出，唐君毅的‌“形而上的先在‌”應該是將‌“朱子形上學是道德的形上學‌”[51]。這是他對於(yu) 朱熹‌“理先氣後‌”界定標準的基點。他指出：

以形上學之命題，即為(wei) 對宇宙之根本真實，有所說之命題。隻須對宇宙之根本真實有所說，則此命題即為(wei) 形而上學之命題。此形上命題之性質與(yu) 定義(yi) ，並不含其必為(wei) 分析的。不含必為(wei) 分析的，而謂之必為(wei) 分析的，則此‌“必為(wei) 分析的‌”之謂語，成綜合上的。由綜合上此‌“必為(wei) 分析的‌”，以成之‌“一切形上學命題必為(wei) 分析的‌”之命題，並不能由經驗而證實。[52]

那麽(me) ，‌“形而上的先者‌”指的是什麽(me) 呢？唐君毅說，

所謂形上之先者，以今語釋之，即在宇宙根本真實之意義(yi) 上，理為(wei) 超乎形以上之更根本之真實，而氣則根據理之真實性而有其形以內(nei) 之真實性者；而吾人之論說宇宙之真實，當先肯定未形之理之真實，而後能肯定已形之氣之真實。[53]

真實性一直是唐君毅論證朱熹‌“理先氣後‌”是形而上先在的根據，也是他批評邏輯在先的主要論據。他指出‌“真實之意義(yi) ，言理為(wei) 更根本之真實，氣為(wei) 根據理之真實性而有真實性者‌”[54]。他說，

朱子所謂理先氣後，唯是謂理之真實性之肯定，先於(yu) 氣之真實性之肯定；氣之真實性，根據於(yu) 理之真實性。故朱子於(yu) 理，常名之曰實理，真實不虛之理，曰天下無實於(yu) 理者。其純為(wei) 以理為(wei) 形上之在先者甚明。[55]

於(yu) 是，在將朱子的形上學判定為(wei) ‌“是以道德實踐為(wei) 進路而建構的形而上學‌”[56]後，他的‌“真理問題‌”便得到了解答。但實際上我們(men) 應看到，‌“邏輯上在先‌”和‌“形而上在先‌”並不是毫無關(guan) 聯的兩(liang) 物。雖然唐君毅在兩(liang) 文中大量批判‌“邏輯上在先‌”標準的問題，但他對二者的聯係也不曾被其忽視。他指出：

形上學之在先者，或同時是邏輯上在先者；然邏輯上在先者，不必即是形上學之在先者。以邏輯上之先後，唯依概念內(nei) 容之涵蘊關(guan) 係而辨，形上學之先後，則依概念所指示者之真實性而辨。[57]

當然，對於(yu) 將“道德上形而上的先在”作為(wei) 標準，唐君毅給出‌“當然之理‌”的概念（如前所述）可以做出更為(wei) 符合朱熹思想理論的解釋。這似乎有助於(yu) 我們(men) 理解（實為(wei) 強調）朱子所說的理（仁義(yi) 禮智）同時也是當然之理。唐君毅指出：

蓋當然之理被肯定時，同時即命吾人之氣轉易，使舊習(xi) 氣去除，而使與(yu) 理相應之氣生。舊氣不除，則新氣不生。人若不忘舊習(xi) 氣，而專(zhuan) 注一心於(yu) 理，則舊習(xi) 氣不得除。故當然之理被肯定時，吾人心中必念念在理，而隻有此理被肯定。惟念念隻在理，然後舊去新來，與(yu) 理相應之氣，自循理而日生。故氣之應理而生，乃念念在理之結果。[58]

此為(wei) 朱子說“理生氣”的一義(yi) 。若理生氣，則自然是理先氣後。進而唐君毅得出如下結論：

然理之既實現於(yu) 氣之反省，乃後於(yu) 氣之生，而氣之生，乃後於(yu) 理之單獨被肯定為(wei) 有真實者。理之單獨被肯定為(wei) 真實者，既為(wei) 此氣生之先行條件，故先隻肯定理之真實，亦為(wei) 同時肯定此理此氣之真實之先行條件。於(yu) 是理之真實之肯定，為(wei) 形上學之在先之肯定，而氣之真實之肯定，則為(wei) 由理之真實性之肯定，本身所引出而後有者。故於(yu) 此唯可說理在氣先，不可說氣在理先。[59]

至此，唐君毅通過將朱熹的理氣觀界定在‌“道德形上學‌”的維度中，完成了對朱熹‌“理先氣後‌”界定標準的詮釋。從(cong) 以上可以看出，這種‌“道德形而上的先在‌”相對了‌“邏輯上的先在‌”，開創了一種新的詮釋麵向。

四、結語與(yu) 反思

本文主要闡述了唐君毅談《理先氣後》問題產(chan) 生的曆史背景，及對這個(ge) 問題的一些看法。總結來說，‌“理先氣後‌”界定標準問題來源於(yu) 以下三個(ge) 原因：一是理氣問題為(wei) 後世不滿，常受到王陽明後學及清儒們(men) 的攻擊；二是理先氣後的判準準，也給明清兩(liang) 朝崇朱一派，帶來理論上的困擾，三是朱熹的‌“理‌”外在和內(nei) 在的區分和統一，也是一個(ge) 需要解讀的理論問題。[60]麵對這些問題，馮(feng) 友蘭(lan) 、金嶽霖提出的‌“以邏輯上先後說朱子之理先氣後之說‌”並不能讓唐君毅感到滿意。[61]於(yu) 是，他試圖提出‌“當然之理之先於(yu) 實現此理之氣上‌”的方式，來緩解朱熹關(guan) 於(yu) ‌“理先氣後‌”這個(ge) 判準而帶來的理論問題。唐君毅所采用的方法是‌“將循今日之思想方式，以疏釋此了解朱子思想之凝滯‌”[62]。這其中自然有當代新儒家返本開新之義(yi) 。

楊祖漢指出唐君毅‌“從(cong) 人的道德意識、義(yi) 務感來理解朱子所言之理，並由此證理先及理生氣之義(yi) ，確是很恰當而且相應於(yu) 宋明理學之理解[63]‌”。我們(men) 似乎可以出給這樣的結論：唐君毅是將“理先氣後”的問題放置於(yu) 道德形上學的角度上進行討論，而將牟宗三提出的‌“存在之理‌”的講法放置一旁。將朱熹的‌“理‌”詮釋為(wei) ‌“道德的理‌”或‌“當然之理‌”，或將‌“理‌”詮釋為(wei) ‌“性‌”。同時，他也把‌“氣‌”理解為(wei) ‌“心‌”，也就是朱熹的是‌“心是氣之靈‌”的理解。楊祖漢將唐君毅的想法總結為(wei) 一句話：唐君毅認為(wei) ‌“朱子之形上學是以道德實踐為(wei) 進路而構建的形而上學‌”[64]。

但是我們(men) 依然要為(wei) 唐君毅的判定有一些擔心：他的方法是否存在違背朱熹原義(yi) 的風險呢？正如他自己所說：

吾文中所陳之論辨，多非朱子之言中所已有，而唯是朱子理論係統中所當涵。吾之所言，既不能一一皆於(yu) 朱子所已言者，得其明顯之根據，故對朱子所言，本可全不征引。[65]

那麽(me) ，朱熹在‌“理先氣後‌”這裏的‌“理‌”到底是牟宗三判定的‌“存在之理‌”，還是唐君毅提出的‌“當然之理/應然之理‌”，還是二者兼而有之？這也是一個(ge) 問題；或者說，朱熹的‌“理先氣後‌”是形上學、知識論，倫(lun) 理學的問題，還是三者兼而有之，這也是需要再探討的問題；同時，‌“形而上的先在‌”本身也存在著一定的問題，這些問題如下：一是‌“邏輯上的先在‌”是否如同唐君毅所認為(wei) 的與(yu) ‌“形而上的先在‌”有如此巨大的區隔，這需要被再次討論；二是伴隨著新的詮釋方式的出現，‌“形而上的先在‌”是否可能化解未來的挑戰，這也需要說明；三是‌“道德形而上的先在‌”是否會(hui) 滑落到‌“理論次序的先在‌”，而脫離唐君毅所堅持的‌“當然之理‌”之‌“生生‌”之解，也需要被說明。

於(yu) 是，我們(men) 從(cong) 上麵的疑問中，似乎可以對唐君毅的判定可以下一粗略的判準：我們(men) 與(yu) 其說唐君毅找到了朱熹‌“理先氣後‌”的界定標準，不妨說唐君毅重構了朱熹的‌“理先氣後‌”的界定標準。朱熹對‌“理先氣後‌”問題的不同詮釋，決(jue) 定了後世學者對解讀問題的多維解讀。因此，唐君毅與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 、金嶽霖、牟宗三、楊漢祖等從(cong) 不同的層麵給出自己的理解，均具有一定的合理性。當然，不同學者之間看出他者存在的問題，其實也從(cong) 另一方麵反映了朱熹在‌“理先氣後‌”問題上的各種矛盾體(ti) 現。同時，通過對朱熹‌“理先氣後‌”問題的梳理，我們(men) 了解到：在中國傳(chuan) 統思想中，並非如西方知識論體(ti) 係中那樣清晰明了，但這同時也為(wei) 後人的思考提供了討論的空間，因此我們(men) 需要對這個(ge) 問題持以包容的態度。

參考文獻：
 
1、楊祖漢，劉笑敢主編：‌《唐君毅先生對朱子哲學的詮釋‌》，《中國哲學與文化》第七輯，桂林：廣西師範大學出版社，2010年。
 
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6、馮友蘭：《中國哲學史》，台北：商務印書館，初版1944，現版2015年。
 
7、馮友蘭：《中國哲學史新編》，第五冊，台北：藍燈文化事業股份有限公司，1991年。
 
8、金嶽霖：《論道》，北京：商務印書館，1994年。
 
注釋：
 
[1]楊祖漢，劉笑敢主編：‌《唐君毅先生對朱子哲學的詮釋‌》，《中國哲學與文化》第七輯，桂林：廣西師範大學出版社，2010，頁143-144。
 
[2]唐君毅關於理氣問題的討論，原於早期的兩篇著作：一為‌“朱子理先氣後論疏釋——朱子道德形上學之進路‌”。原發表於三十六年友人牟宗二先生於南京所編之曆史與文化第一、二期。今改名為：由朱子之理先氣後論當然之理與存在之理。……至於後一文，則吾意在說明宋明儒學之理，應由其為當然之理兼存在之理契入。唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，台北：中華書局，1986，頁418-419。
 
[3]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁443。
 
[4]唐君毅此句摘自（宋）黎靖德：《朱子語類》，‌《卷一百三十一‌》，北京：中華書局，1994，頁4。原句為：問：‌“有是理便是有氣，似不可分先後？‌”曰：‌“要之，亦先有理。隻不可說今日有是理，明日卻有是氣；也須有先後。且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裏。‌”胡泳
 
[5]唐君毅此句摘自（宋）黎靖德：《朱子語類》，‌《卷一百三十一‌》，頁3。原句為：問：‌“先有理，抑先有氣？‌”曰：‌“理未嚐離乎氣。然理形而上者；氣形而下者。自形而上下言，豈無先後！理無形，氣便粗，有渣滓。‌”淳。淳指陳淳。
 
[6]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁442。
 
[7]楊祖漢，劉笑敢主編：‌《唐君毅先生對朱子哲學的詮釋‌》，頁144。
 
[8]關於此理論最早發表於三十六年牟宗二先生於南京所編之《曆史與文化》第一、二期。唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁418。
 
[9]牟宗三：《心體與性體》，第三冊，台北：聯經，2003年，頁564。
 
[10]楊祖漢：‌《唐君毅先生對朱子哲學的詮釋‌》，頁144。
 
[11]牟宗三：《心體與性體》，第三冊，頁564-565。
 
[12]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁418。
 
[13]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁418。
 
[14]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁419。
 
[15]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁419。
 
[16]唐君毅在此應視為一種‌“誤導‌”。至於馮友蘭、金嶽霖的解讀是否是誤導，這裏值得討論。
 
[17]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁419。
 
[18]馮友蘭所著的《貞元六書》包括：《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。因此，本文提到的《新理學》就是其中的一部。
 
[19]馮友蘭：《貞元六書》（上），上海：華東師範大學出版社，1996年，頁3（自序）。
 
[20]馮友蘭：《貞元六書》（上），頁3（自序）。
 
[21]馮友蘭：《貞元六書》（上），頁59。
 
[22]馮友蘭這裏的‌“真時間‌”，是指它不是鍾表所計之時間，而是我們所能感覺之綿延。我們若自己反省我們的意識之流，我們感覺一種之綿延，此是真時間。‌他又指出，‌“此所謂延綿，正即是我們心中各種感覺或思慮之聯續，亦即是一種事之聯續。‌”馮友蘭：《貞元六書》（上），頁58。
 
[23]馮友蘭：《貞元六書》（上），頁59。
 
[24]馮友蘭原文為：‌“以上所說，皆是就邏輯說，不是就事實說。就事實說，是‌“動靜無端，陰陽無始‌”（《朱子語類》卷一）。馮友蘭：《貞元六書》（上），頁61。
 
[25]馮友蘭：《貞元六書》（上），頁61。
 
[26]馮友蘭：《中國哲學史》，台北：商務印書館，初版1944，現版2015年，頁773。
 
[27]馮友蘭：《中國哲學史新編》，第五冊，台北：藍燈文化事業股份有限公司，1991年，頁173。
 
[28]金嶽霖：《論道》，北京：商務印書館，1994年，頁13-14。
 
[29]金嶽霖：《論道》，頁25
 
[30]金嶽霖：《論道》，頁33。
 
[31]金嶽霖：《論道》，頁17。
 
[32]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁446。
 
[33]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁450。
 
[34]楊祖漢：《唐君毅先生對朱子哲學的詮釋‌》，頁150。
 
[35]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁446。
 
[36]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁447。
 
[37]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁447。
 
[38]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁447。
 
[39]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁448。
 
[40]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁448。
 
[41]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁448。
 
[42]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁448。
 
[43]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁450。
 
[44]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁450-451。
 
[45]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁451。
 
[46]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁451。
 
[47]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁451。
 
[48]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁459。
 
[49]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁460。
 
[50]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁449。
 
[51]楊祖漢：‌《唐君毅先生對朱子哲學的詮釋‌》，頁162。
 
[52]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁449。
 
[53]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁450。
 
[54]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁463。
 
[55]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁451。
 
[56]楊祖漢：‌《唐君毅先生對朱子哲學的詮釋‌》，頁162。
 
[57]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁451。
 
[58]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁466。
 
[59]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁467。
 
[60]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁440。
 
[61]主要為馮友蘭、金嶽霖之‌“新理學‌”及‌“論道‌”二書中的論點。
 
[62]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁441。
 
[63]楊祖漢：‌《唐君毅對朱子哲學的詮釋‌》，第152頁。
 
[64]楊祖漢：‌《唐君毅對朱子哲學的詮釋‌》，第152頁。
 
[65]唐君毅：《中國哲學原論》，‌《原道篇三‌》，頁441-442。

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