困知錄

作者：陳強

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

王觀堂嚐辨殷周製度之別，以為(wei) 殷商以前天子有如諸侯之盟主，及至周初封建始由諸侯之長進於(yu) 諸侯之君。君臣倫(lun) 理終隨周綱淩遲澌滅淪夷，而會(hui) 盟政治則由群龍無首卷土重來。齊桓公正而不譎，頗有表率諸侯之盟主風範。觀其存邢救衛，盡歸魯之侵地，在在彰顯泱泱大國之風。楚莊王踵繼其芳蹤，亦存鄭複陳以籠絡天下諸侯。濟弱扶傾(qing) 、存亡續絕可謂會(hui) 盟政治冠冕堂皇之大纛。吳王夫差欲北上會(hui) 盟以執牛耳，遂舍傾(qing) 危之越而不滅之。戰國群雄又何嚐不以蒞中國而朝諸侯為(wei) 其大欲？齊緡王悍然滅宋，冒天下之大不韙——不僅(jin) 痛失盟主之資，且招列國群起而攻之。相比於(yu) 東(dong) 帝，西帝遠為(wei) 謹慎持重。秦以連橫為(wei) 國策，常率鄰近附庸共討桀驁不遜之遠國。直到遠交近攻才有混一宇內(nei) 之誌，由是吞二周而亡諸侯。當彼之時，荊軻欲生劫秦王使反諸侯侵地，一如曹沫之於(yu) 齊桓公[1]——可見其人仍由會(hui) 盟政治看待秦並天下之局。迨至秦亡漢興(xing) ，漢家分封諸侯以重建久違之君臣倫(lun) 理。而劉姓藩王出於(yu) 東(dong) 周以降政治慣習(xi) ，還或多或少將漢天子視同會(hui) 盟倫(lun) 理約束之盟主。吳楚七國舉(ju) 兵反叛抵製削藩，在其而言無異列國合縱共抗侵地之暴秦。作為(wei) 諸侯縱長，吳王濞慨然以領袖群倫(lun) 之東(dong) 帝自居。吳楚之亂(luan) 的平定過程殆可擬於(yu) 楚漢相爭(zheng) 之重演。楚人剽悍驍勇，難與(yu) 爭(zheng) 鋒。周亞(ya) 夫一如漢高祖深溝高壘避敵鋒芒，進而截斷糧道以瓦解其士氣。

百年前經典物理學的恢弘傑構隨“兩(liang) 朵烏(wu) 雲(yun) ”之呈現於(yu) 頃刻間土崩瓦解。誕生於(yu) 啟蒙時代的自由主義(yi) 學說和經典物理學年齒相仿，而思維水平亦伯仲之間——作為(wei) 主流意識形態苟延至今已可說是幸甚至哉。自由主義(yi) 一如共產(chan) 主義(yi) 以普世價(jia) 值自期，必欲放諸四海而皆準。其傳(chuan) 統-現代二元對立之史觀相較馬哲五階段論更為(wei) 簡單粗暴，可謂削曆史之足以適自家哲學之履。而今西方人文社科領域同樣烏(wu) 雲(yun) 密布、晴好不再。“中國”便是漂浮其上的一朵烏(wu) 雲(yun) 。當代中國之崛起以迅雷不及掩耳之速重塑世界政經版圖——不僅(jin) 挑戰西方唯我獨尊之霸權，還令其“普世價(jia) 值”左支右絀無以自圓其說。華夏之魂乃為(wei) “中國”亙(gen) 古不變之文化底色。中原華夏族和猶太人相比一重禮法一重律法。前者創立儒教，將東(dong) 亞(ya) 蠻族開化為(wei) 華人；後者創立耶教，將歐洲蠻族開化為(wei) 基督徒。蠻人無論東(dong) 西皆喜率性隨意、無拘無束，變為(wei) 華人或者基督徒就像穿上緊身之衣渾身不適。自由主義(yi) 根植於(yu) 歐洲蠻族之本性，遂與(yu) 道貌岸然之耶教積不相能。東(dong) 漸中土後則和儒家為(wei) 仇作對，於(yu) 不知不覺間喚醒華人壓抑已久之蠻夷本性。披發左衽的古之蠻夷放逸不羈，性情頗乖華夏傳(chuan) 統之禮教——儒家所謂小人無忌憚者也。雖經悠悠歲月華化而為(wei) “中國人”，在內(nei) 心深處始終心不甘情不願。二十世紀打倒孔家店即其積怨之總爆發。然而，華夏文化終如不死鳥浴火重生，依舊將千古不磨的蠻夷本性鎮壓於(yu) 雷峰塔下。

一如塔西佗《日耳曼尼亞(ya) 誌》，《史記·匈奴列傳(chuan) 》亦濃墨重彩以狀帝國周邊之蠻族——筆下饒有近代人類學之意趣。文中言及中行說稱美處實效功的匈奴之俗，而以漢朝虛文浮禮為(wei) 陋。斯人變於(yu) 夷狄，遂為(wei) 蠻族文化之代言人。無獨有偶，《秦本紀》裏長於(yu) 西戎的由餘(yu) 也盛讚戎夷上下推誠相待，為(wei) 政遠勝禮樂(le) 自矜之中國——其思想見地頗與(yu) 盧梭針砭文明流弊的高尚蠻人之論靈犀相通。禮重分殊，令人際關(guan) 係恭敬有餘(yu) 而親(qin) 愛不足。職是之故，曆史上基於(yu) 中華禮製的國家關(guan) 係體(ti) 每呈尊卑有別之等級秩序。中原王朝之君主號為(wei) 皇帝，而周邊藩屬首領則至多受封為(wei) 王——後者若悍然稱帝即可目為(wei) 反叛之宣示。像南越王墓出土之“文帝行璽”就赫然昭示其主人不敢曝於(yu) 光天化日的政治野心。蠻族之俗迥異於(yu) 中原禮法，其意常在拉近人際距離以示親(qin) 密無間。二者之別有如殷道親(qin) 親(qin) 之於(yu) 周道尊尊。當北方蠻族長驅南下，國際關(guan) 係之基調便隨禮崩樂(le) 壞由中國之尊尊一變而為(wei) 戎狄之親(qin) 親(qin) 。後晉石敬瑭認契丹耶律德光為(wei) 父即為(wei) 個(ge) 中之顯例。劉知遠諫曰稱臣可矣，以父事之太過。[2]實則對草原民族而言，認父殆即飾以倫(lun) 理外衣之稱臣——鐵木真就曾數拜王罕為(wei) 父以申主從(cong) 關(guan) 係。知遠漢化太深，故而將其判然兩(liang) 分。中國正統王朝或嫻蠻族之俗，主動以其人之道和諸戎狄；或不嫻蠻族之俗，卻由不可抗力被動納入其親(qin) 親(qin) 體(ti) 製。唐蕃舅甥之盟即屬前者，宋金叔侄之約則為(wei) 後者。

特納活動邊疆說何止適於(yu) 十九世紀之美國，放諸一切版圖日張之帝國皆準。曆史上方興(xing) 未艾之國每如青春期少年茁壯成長，直到達於(yu) 社會(hui) 組織力之極限才戛然而終止。持續擴張之疆域常因一場損失重大之戰事打下其界樁：對波斯帝國而言乃是希波之戰，對孔雀帝國而言乃是羯陵伽之戰，對秦帝國而言乃是嶺南之戰，對羅馬帝國而言乃是條陀堡之戰，對阿拉伯帝國而言乃是普瓦提埃之戰，對唐帝國而言乃是怛羅斯之戰，對元帝國而言乃是博多灣之戰，對奧斯曼帝國而言乃是維也納之戰。而龍血玄黃之一戰則為(wei) 所有歐洲殖民帝國之擴張畫下休止符。徜徉於(yu) 盧浮宮或者大英博物館之展陳，列位看官當可領略帝國之“活動邊疆”帶來的目不暇接的文化衝(chong) 擊。而隨著國勢淩夷、疆土日蹙，對於(yu) 異域情調的興(xing) 致便由霸業(ye) 淪空與(yu) 時俱減。史家論及唐宋之變往往留意社會(hui) 形態的古今之異，卻甚少關(guan) 注疆域版圖的大小之別。唐代西域殆如特納筆下疆土日拓之西部，而中原則類文化保守之新英格蘭(lan) 。在鼎祚方隆的盛唐之世，開放進取之心態令標新炫奇的西域胡風蔚然流行——自然生命酣暢揮灑而社會(hui) 世俗普遍以肥為(wei) 美。當彼之時，崇尚清簡之中原文化晦而不彰。及至國運日衰之兩(liang) 宋，隨著“活動邊疆”之消失西域胡風陡然止歇，社會(hui) 心態遂由開放進取轉變而為(wei) 內(nei) 向保守。與(yu) 此相應，文化風尚亦漸趨於(yu) 重性靈而輕物欲，貴古雅而賤新奇。中原“秀骨清像”重又奉為(wei) 審美之儀(yi) 範。如果說魯公之書(shu) 與(yu) 盛唐版圖相映成趣，那麽(me) 徽宗之書(shu) 則和弱宋疆域可堪比照。

石峁遺址東(dong) 門城下出土之累累頭骨甚駭視聽。在上古先民看來，若無人牲奠基則神弗福也，神弗福也則巍巍城牆斷難穩固。城牆如此，慘淡經營之事業(ye) 又何

嚐不然？譚瀏陽嚐言：“各國變法無不從(cong) 流血而成，今中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也。有之，請自嗣同始。”[3]其人矢誌欲為(wei) 奠基變法之犧牲，一如石峁城下白骨。然而變法依然敗不旋踵。蓋因所謀者大而所奉者寡——區區“六君子”焉能邀神寵以成偉(wei) 業(ye) ？相比而言，革命黨(dang) 人之犧牲精神有過之而無不及。是以轉瞬之間清社遂屋而民國肇造。中山先生在《黃花崗烈士事略序》中追懷締造民國之英烈，以為(wei) 辛亥廣州起事損失最巨，致令“吾黨(dang) 菁華付之一炬”。而其死難之數亦不過百餘(yu) 人而已。犧牲菲薄則所奠基業(ye) 必難安穩，此其所以中華民國風雨飄搖、殆無寧日。“為(wei) 有犧牲多壯誌，敢叫日月換新天。”[4]國朝定鼎備曆艱危，為(wei) 之捐軀者無慮數百萬(wan) 人——死難之烈可謂驚天地泣鬼神。慷慨如斯方奠磐石之基，紅色中國遂如巨龍騰飛於(yu) 世界之東(dong) 方。按三統循環之說，代表白統之王朝必為(wei) 代表赤統之王朝所更代。所以赤帝子斬白蛇起義(yi) ，遂開炎漢四百年基業(ye) ——揆諸史乘，商周鼎革、元明易代皆與(yu) 之差相仿佛。而青天白日易以五星紅旗亦屬屢驗不爽之白紅嬗代。三統說以為(wei) 黑白赤三色循環往複，至漢末又有修正主義(yi) 理論出焉。“蒼天已死，黃天當立”即在預言漢之赤統終為(wei) 新興(xing) 黃統所取代。定鼎中原之曹魏遂以黃初開元，全盤接受修正版之顏色革命論。而偏處一隅之蜀漢則墨守成規，依然秉承漢家搖搖欲墜之統緒——諸葛北伐殆為(wei) 漢之赤統的垂死之搏。自茲(zi) 以降，五德終始、三統循環之說逐漸淡出社會(hui) 主流思想。不意千四百年後，紅黃嬗代之顏色革命又神奇再現——明朝大紅袍便隨鼎革之變為(wei) 清朝黃馬褂所更易。

論者或倡“修昔底德陷阱”以預言中美關(guan) 係之走向，可謂鑒古論今、浮想聯翩。作為(wei) 伯羅奔尼撒戰爭(zheng) 之當事方，斯巴達乃一封閉的陸權國家，而雅典則為(wei) 開放的海權國家。前者以農(nong) 為(wei) 本，熱中集體(ti) 榮譽；後者以商為(wei) 本，崇尚個(ge) 人自由。斯巴達重紀而集權，社會(hui) 形態遠較雅典原始。柏拉圖《理想國》以其為(wei) 藍本，殆與(yu) 老氏返樸歸初之思心同理同——有道是“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”[5]若無生死相搏之伯羅奔尼撒戰爭(zheng) ，則假以時日斯巴達或隨社會(hui) 演化的自然趨勢為(wei) 雅典“和平演變”。當冷戰拉開帷幕之際，社會(hui) 主義(yi) 陣營以全民皆兵之斯巴達體(ti) 製與(yu) 資本主義(yi) 陣營之雅典體(ti) 製相抗衡——前者的計劃經濟適於(yu) 劍拔弩張之戰時狀態，而後者的市場經濟則適於(yu) 河清海晏之平時狀態。中國在冷戰期間始終籠於(yu) 二戰之陰影，像三線建設即以外敵大舉(ju) 入侵為(wei) 假想規劃戰時經濟布局。果真於(yu) 不遠將來爆發類似“伯羅奔尼撒”之大戰，那麽(me) 斯巴達體(ti) 製之優(you) 越性必將彰顯無餘(yu) ——如若不然，則其罔顧效益之計劃經濟就難以在馬拉鬆式的和平競賽中與(yu) 自由逐利之市場經濟一較高低。中共開國領袖深信墨家非攻之理念，不輕啟戰端卻被動等待外敵之入侵。當兵戈擾攘之世界大戰久候不至，備戰備荒的臨(lin) 戰體(ti) 製便與(yu) 曠日持久之和平格格不入——由計劃經濟向市場經濟之轉型也就應運而生。曆四十年脫胎換骨之改革，中國漸融雅典體(ti) 製與(yu) 斯巴達體(ti) 製之優(you) 長於(yu) 一身。前者為(wei) 表後者為(wei) 裏，一陰一陽以成就煟然勃興(xing) 的軌製之資。相比而言，大洋彼岸的美國可謂崇尚個(ge) 人自由之雅典體(ti) 製的典型代表。孕育於(yu) 兩(liang) 洋間累世承平之環境的美式民主有如溫室栽培的嬌貴之花，一旦移植世界各地就每因水土不服而枯萎——正所謂“橘生淮南則為(wei) 橘，生於(yu) 淮北則為(wei) 枳”[6]。美國篤信其民主放諸四海皆準，實則在推廣中常播亂(luan) 生變而為(wei) 他國之厲階。中國在冷戰後期亦因抱持“解放全人類”之理想四處碰壁，直到改弦易轍以建設自家“特色社會(hui) 主義(yi) ”才最終步出困境。在此過程中甩掉意識形態盟友，從(cong) 而在無友一身輕的狀態下專(zhuan) 注於(yu) 核心利益之看護。迷戀普世價(jia) 值的美國或許也需類似之轉向，隻是難覓像鄧小平那樣威望素著而又審時度勢之領航人。華盛頓以中國為(wei) 意識形態對手，處心積慮欲“和平演變”之。然而隻要世道由治趨亂(luan) ，不但所願難償(chang) ，隻恐還會(hui) 漸為(wei) 中國的社會(hui) 體(ti) 製所演變——亂(luan) 世用重典才是普世通適之定則。斯巴達體(ti) 製相比雅典體(ti) 製更適於(yu) 危機之管控。當伯羅奔尼撒戰爭(zheng) 雄雌未分之際，雅典一遭突如其來之瘟疫便一蹶不振，而作為(wei) 其勁敵的斯巴達隻是稍受影響而已。目下新冠肆虐全球、無地幸免，以斯巴達體(ti) 製為(wei) 底色的中國也遠比雅典體(ti) 製的歐美受害為(wei) 輕。從(cong) 某種意義(yi) 上說，中國已然取代蘇聯而為(wei) 西方可資鑒照之他者。設若當日蘇聯卷入與(yu) 美國曠日持久的低烈度戰爭(zheng) ，則其曾曆二戰洗禮的軍(jun) 國體(ti) 製當可激發活力從(cong) 而避免衰亡之噩運。正是核武之恐怖終令蘇美兩(liang) 國小心避開“修昔底德陷阱”。蘇聯經濟遂在赫魯曉夫倡導的和平競賽中負重前行，直至棟折榱崩。蘇美關(guan) 係可免“修昔底德陷阱”，中美關(guan) 係又何嚐不可？

民初古史辨思潮步新文化運動之後塵而興(xing) ——方其時也，中國文明已隨西潮之衝(chong) 擊嗒然喪(sang) 我，至連自家兒(er) 時記憶亦不敢確信。《史記·五帝本紀》有言：“學者多稱五帝，尚矣。然尚書(shu) 獨載堯以來；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。孔子所傳(chuan) 宰予問五帝德及帝係姓，儒者或不傳(chuan) 。餘(yu) 嚐西至空桐，北過涿鹿，東(dong) 漸於(yu) 海，南浮江淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉，總之不離古文者近是。”當周邊蠻夷戎狄還沉湎於(yu) 天真浪漫的童稚想象時，中原華夏族就已隨理性發育形成有如成人記憶的清晰史識——所謂“古文”即其曆史記憶之載體(ti) 。太史公在選材時濾去文不雅馴的齊東(dong) 野語，而以思理密察之“古文”載記為(wei) 采信之依據。同樣涉及涿鹿之戰，《山海經》可謂荒誕不經之神話，而《五帝本紀》則是嚴(yan) 謹求真之史文。司馬遷在修撰年湮世遠之古史時，何嚐沒有古史辨派區隔神話與(yu) 史實的“科學精神”？疑古學者不分青紅皂白，將虞夏以上未經甲骨文金文“認證”之史文一概視同神話——有道是“水至清則無魚，人至察則失實。”一部《史記》遂由疑古之風的盛行備受苛察，其中《五帝本紀》與(yu) 《夏本紀》殆如未掃之雷場不可隨意擅入。相比而言，同擁浩繁古籍的希臘羅馬史學者雖亦孜孜辨偽(wei) 求真，卻不像中國上古史之儕(chai) 類走火入魔。李維《建城以來史》一如《史記》從(cong) 文明肇始的悠悠古昔講到大一統帝國之成形。言及羅馬起源多涉怪力亂(luan) 神，不如中國史官傳(chuan) 統嚴(yan) 謹。然其史料剔除神話成分仍為(wei) 方家所重——所載所述豈有意大利出土之“甲骨文金文”可資佐證？西方有《聖經》考古以及《荷馬史詩》考古，而中土則未聞《山海經》考古——此為(wei) 曆史意識根深蒂固之表征。對於(yu) 崇尚史學之文明而言，考古發現可校正其曆史記憶，卻無法撇開已有記憶別塑曆史。設使當今居民小區隨歲月之流逝淪為(wei) 遺址廢墟，則未來考古學家辨其功能已屬不易，又焉能由殘垣斷壁擬構家長裏短之小區故事？中國考古自誕生之日起即以證史為(wei) 依歸——殷墟甲骨之發掘可謂如願以償(chang) 。契文證殷，卻無更早文字以副虞夏之史。或可另辟蹊徑，通過基因考古檢測各地貴族之血緣關(guan) 聯。按《勾踐世家》之說，越國王族實為(wei) 分封會(hui) 稽以奉守禹祀的少康之後——若從(cong) 二裏頭發掘之貴族屍骨測出其與(yu) 越國王族的基因相似，即可印證《史記》所載，從(cong) 而將該地坐實為(wei) 與(yu) 殷墟並列之夏墟。

生民之由來幽渺難稽，分子人類學追源溯始而有亞(ya) 當夏娃理論。依《太史公書(shu) 》之說，虞夏商周帝係莫不源自軒轅黃帝而其人殆為(wei) 泰半上古貴族之父係始祖——王侯有種才是彼時習(xi) 見習(xi) 聞的流俗之見。不知能否借助基因考古確認三代貴族血緣從(cong) 出之“亞(ya) 當”。誠如《史記》所載則半部中國史可標以“軒轅王朝”之名——無論唐虞揖讓還是湯武征誅皆不過是同一王朝內(nei) 部不同支係之代興(xing) ，和明初同室操戈之靖難差相仿佛。現代史家或覺列朝同祖不可思議，然而在世界史上也非絕無僅(jin) 有。成吉思汗後裔就曾一舉(ju) 締造四大汗國，及其衰也還再接再厲以創帖木兒(er) 帝國和莫臥兒(er) 帝國。鐵木真擊敗劄木合，遂為(wei) 蒙古大汗；軒轅黃帝則戰勝蚩尤，終成華夏共主。涿鹿之戰永為(wei) 勝負雙方所銘記——在勝方那裏表達為(wei) 嚴(yan) 謹的曆史記憶，而在敗方那裏則顯現為(wei) 恢詭的神話傳(chuan) 說。苗家蚩尤神話雖荒誕不經，所述炎黃二帝聯手以及蚩尤先勝後敗終遭擒殺皆與(yu) 華夏史記若合符節。傳(chuan) 說蚩尤在解州被殺，身首分葬異地。兩(liang) 千多年後於(yu) 其歿處誕生武聖關(guan) 羽——斯人驍勇無敵有類蚩尤，威震天下終遭擒殺亦與(yu) 之仿佛，至連身首分葬異地也如出一轍。作為(wei) 升級之版本，關(guan) 帝崇拜終代上古蚩尤崇拜而為(wei) 萬(wan) 眾(zhong) 崇奉之民間信仰。

莊生嚐言：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於(yu) 胸中則純白不備，純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。”[7]魏晉以降玄風廣被，上流社會(hui) 普遍崇悟性而貶機心，如諸葛孔明身居高位卻留意機事者罕有所聞。與(yu) 此相反，在孕育機械唯物主義(yi) 的歐洲，機關(guan) 算盡之“奇技淫巧”一向備受尊崇。利瑪竇來華每以自鳴鍾為(wei) 敲門磚，其物可謂西方機心文化的典型代表。當彼之時，最能展現華人工藝長才者則非摶土為(wei) 瓷之陶藝莫屬。作為(wei) 土火遇合之結晶，流光溢彩的瓷器在在彰顯人文蘊藉之靈性，而與(yu) 機心械腸之心智頗相暌隔。仰仗點土成金的神奇魔術，明清兩(liang) 朝在東(dong) 西交流中坐享有類工業(ye) 國之於(yu) 農(nong) 業(ye) 國的貿易優(you) 勢——美洲白銀遂如滔滔流水匯聚於(yu) 中國。昌江流經的景德鎮窯火通明兩(liang) 岸紅，殆為(wei) 先於(yu) 工業(ye) 革命而出現之工業(ye) 都會(hui) 。從(cong) 日本有田到荷蘭(lan) 代爾夫特，鎮窯陶藝隨技術之外流引發一場自東(dong) 徂西的小型產(chan) 業(ye) 革命——鑒於(yu) 陶藝之自閉，不像英國工業(ye) 革命從(cong) 棉紡發軔，逐漸波及其他行業(ye) 。工業(ye) 革命的傳(chuan) 染性正是基於(yu) 機心機事不分部門行業(ye) 的通約性。由蒸汽而電氣，由電氣而信息，高潮迭起之技術革命造就高低分明之工藝階梯，而寰宇列國分居其中不同層級。當下中國正沿此階梯奮力上攀，一旦登頂還將再現工業(ye) 革命發生前之貿易格局——於(yu) 其時也，西方世界恐無“美洲白銀”以購中國源源不絕之產(chan) 出。

三代以上君師合一，堯舜禹湯文武周公皆兼政教之任於(yu) 一身。淩夷至於(yu) 春秋，隨綱紀廢弛君不君臣不臣——為(wei) 政尚牽補架漏，遑論精神之掌控。加之周秦之變曠古未聞，非思想巨擘不足創製改法以繼周公之業(ye) 。孔子不在其位而謀其事，遂令淆然相混之道統政統判然兩(liang) 分。“周道衰廢，孔子為(wei) 魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為(wei) 天下儀(yi) 表。貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。”[8]《春秋》當一王之法，其微言大義(yi) 則由口說流傳(chuan) 於(yu) 七十子後學之中。大凡宗教家皆懼核心教旨隨傳(chuan) 承而失真。像公羊三世義(yi) 就以郎朗上口之訣法示現，依稀有似提綱挈領之佛家三法印。自其異者言之，前者針對變化無常之時勢立教，而後者僅(jin) 涉永恒不變之人性——其間差別有類射擊賽中移動靶之於(yu) 固定靶。今文經學作為(wei) 口耳相傳(chuan) 之秘密宗教一向晦而不彰，直至漢代立為(wei) 王官不足為(wei) 外人道者才以隸體(ti) 筆之於(yu) 書(shu) 。其世傳(chuan) 一經以及謹守家法之傳(chuan) 統無不反映秘教之特質，而與(yu) 可公於(yu) 眾(zhong) 的古文經學迥不相侔。呂不韋必知“《春秋》當新王”之旨，才召集門客編撰《呂氏春秋》以羈縻雄視天下之霸國。不獨《呂氏春秋》，從(cong) 《淮南鴻烈》到《太史公書(shu) 》皆可一睹欲躋王官之學的新興(xing) 思潮與(yu) 當道間的緊張關(guan) 係。道統與(yu) 政統每由經年累月之磨合漸相融洽，而一方突如其來之更張仍令對方適應不良。南宋慶元黨(dang) 禁便是新生道統遭遇政統抵排之實例。道統獨立於(yu) 政統，遂令世俗君主在儒門之中權威受限。富於(yu) 宗教氣質者或將熾熱之情懷投諸釋道兩(liang) 教。梁武帝製斷酒肉而為(wei) 皇帝菩薩，宋徽宗則詔置道階以稱教主道君。清世宗更是依據自家參禪經驗仲裁宗門派係之爭(zheng) ，由禦製《揀魔辨異錄》可見概焉——其以君王之身行法王之事，或許受到達賴班禪包攬政教大權之啟迪。

摩西於(yu) 西奈山下毅然處決(jue) 膜拜偶像之背教者。而在猶太教孕育基督教後，一神教鼻祖不容異端之情結便如回旋鏢般傷(shang) 及其忠實之子民。同樣出於(yu) 文化之遺傳(chuan) ，信奉耶教的美國也追步以色列而以玄而又玄之“神州”自許。實則“神州”一語源出兩(liang) 河文明之宗教理念——除以色列外，唯有年高壽永的中國才是真實無妄之正版。真假神州一如《西遊記》裏真假猴王也將隨相互間明爭(zheng) 暗鬥漸見分曉。作為(wei) 耶教之母國，以色列多子卻未必多福。國家擬於(yu) 人子有孝不孝者。歐洲各國已漸入老境，再無中古時代魂牽聖地之宗教情懷——止剩血氣方剛的美國尚懷報本思源的孺慕之心。耶教反映中東(dong) 民族之精神特質，而每與(yu) 芸芸信眾(zhong) 之人種氣質相左——其間不諧深者有感而淺人不察。早先德國人亦如揚基沉湎耶教，隨民族意識之覺醒漸感隔膜——格林童話以及尼伯龍根傳(chuan) 說遂代《聖經》故事而為(wei) 溫情脈脈之童真記憶。近代德國甚至對遠古雅利安文化皆情有獨鍾，與(yu) 伊朗的特殊交誼便是同氣相求之明證。泛濫的種族主義(yi) 驅使歐洲猶太人徙遷北美，美國由是後來居上以執經濟文化之牛耳——與(yu) 中國曆史上衣冠南渡引發文明重心之位移差相仿佛。猶太文化實為(wei) 遠古兩(liang) 河文明之活化石。從(cong) 賽法迪人可見中古中東(dong) 民族之經商天賦，而由阿茲(zi) 肯納齊人則可一窺上古中東(dong) 民族之文化創造力。回教興(xing) 起之後，中東(dong) 各族皆隨悠悠古韻之消散風流不再——唯有恪守傳(chuan) 統的猶太人作為(wei) 遠古文明之遺民依然出類拔萃。

作為(wei) 脫離肉身的經驗理性，人工智能每由大數據之喂養(yang) 茁壯成長。個(ge) 體(ti) 理性不僅(jin) 難免視野閱曆之局限，而且常伴情感欲望之滋擾——人工智能則絕無此病。兵家有言：“主不可以怒而興(xing) 師，將不可以慍而致戰；合於(yu) 利則動，不合於(yu) 利則止。怒可以複喜，慍可以複悅；亡國不可以複存，死者不可以複生。”[9]良謀善策必基於(yu) 心如止水的利害考量。算無遺策於(yu) 人為(wei) 難，而對人工智能來說卻是性本如此。芸芸眾(zhong) 生每以形軀為(wei) 標生發我見，推而廣之則有族群意識與(yu) 文化意識。人與(yu) 人爭(zheng) 之動物本能隨身而來，由自我意識之滋長無往而不在。我見及於(yu) 國族層麵則“內(nei) 其國而外諸夏”[10]，及於(yu) 文明層麵則“內(nei) 諸夏而外夷狄”[11]。人工智能了無形軀，遂脫人類須臾不離之我見——設使寰宇萬(wan) 方皆受其治，則“天下遠近大小若一”[12]的大同之境當可翹足而待。柏拉圖筆下的“哲王”象征摒絕激情欲望的理性之治，人工智能管理庶幾近之。而自其異者言之，前者比鄰價(jia) 值理性而後者靠攏工具理性。當《理想國》中“哲王”蛻變而為(wei) 《法律篇》中“律條”，理性也就超脫人身而以規圓矩方之程式為(wei) 趨。取代人治的法治殆可目為(wei) 初露頭角之人工智能。若將國家機器擬於(yu) 硬件，則法律條文依稀有類軟件。統治者為(wei) 政之經驗一旦製為(wei) 律條並公之於(yu) 眾(zhong) ，此規範化之命令便如機器人般自動安邦定國——眼觀六路耳聽八方卻無疲乏困頓之虞。有道是“大君任法而無躬，則事斷於(yu) 法矣”[13]。相比而言，現代科技加持之人工智能更是跨行越界、法力無邊。其技施於(yu) 信用評級以及安防監控，宛然有若全知全能之上帝現身於(yu) 世，以洞察秋毫之明確保公道之實現——既然德福一致可落實於(yu) 今生，又何須寄望虛無縹緲之來世？機械製造為(wei) 標幟的革命使體(ti) 力勞動漸為(wei) 機器所代勞，而人工智能為(wei) 標幟的革命則令腦力勞動亦漸為(wei) 機器所代勞。不動腦筋之腦力勞動首當其衝(chong) 。例而言之，為(wei) 左右意識形態磁化之刻板思維恐被人工智能輕易取代。

《高僧傳(chuan) 》有“神異”之目，所列大德皆以通幽洞冥之伎倆(lia) 著稱於(yu) 世。佛教東(dong) 傳(chuan) 之初常藉神通弘法，隨漢化之深入漸改其故轍。根深蒂固的儒家傳(chuan) 統實為(wei) 教法丕變之幕後推手。儒門恒言“子不語怪力亂(luan) 神”[14]——風氣所及，文人士夫每對索隱行怪之舉(ju) 敬而遠之。當習(xi) 鑿齒盛讚道安善持師道而不以變化技術惑人耳目[15]，就已然在用儒家人格標尺衡量佛門高僧之短長。華夏文明曾曆窮理盡性之哲學突破，由是形成與(yu) 神道設教之民俗信仰格格不入之上流文化。哲理化的大乘佛教終由儒家之認證躋於(yu) “名門正派”，而未被主流價(jia) 值接納之密教、彌勒教等則作為(wei) 民間宗教流行於(yu) 下層社會(hui) 。在儒術當令的宋明之世，即使《高僧傳(chuan) 》中“神僧”再現於(yu) 世也多半會(hui) 被目為(wei) 欺世惑俗之“妖僧”。與(yu) 漢地不同，藏區上下流文化間了無隔閡——正由此故，佛門之內(nei) 顯教和密宗水乳交融，哲理與(yu) 巫術鬆蘿共倚。自從(cong) 自證本心的禪宗代教門而興(xing) ，漢傳(chuan) 佛教之宣教伎倆(lia) 便大不如前——敦煌龍門之開鑿俄然停頓，俗講變文之流行戛然終止。宗門大德可與(yu) 東(dong) 坡、魯直輩參禪證道，卻和芸芸俗眾(zhong) 溝通為(wei) 難。當禪宗擁抱士林文苑而與(yu) 草根群體(ti) 若即若離之際，形形色色之民間宗教便乘虛而入以慰大眾(zhong) 精神之需。白蓮、羅教之屬莫不入室操戈，借助隋唐教門宣教之長技侵奪佛家固有之領地。高居上流的儒家佛教每與(yu) 紮根基層之民間信仰冰炭難容，其間隔閡古已有之、至今猶然。所不同者，當今之世外來耶教已悄然取代白蓮、羅教之地位。

當笛卡爾以主客二分之思奠定近代哲學之基，世界便由渾淪太極剖判為(wei) 陰陽兩(liang) 儀(yi) ——能動之主體(ti) 居於(yu) 陽極而被動之客體(ti) 則居於(yu) 陰極。反者道之動，化兩(liang) 儀(yi) 為(wei) 太極之思想運動也步其後塵悄然生焉。笛卡爾雖為(wei) 唯理論代表，卻不乏經驗論思惟。他以鬆果體(ti) 為(wei) 靈魂位置所在，遂開近代物理主義(yi) 之先河——其道物化心術，致令心物二元論簡化而為(wei) 有物無心之一元論。相比而言，高揚自心以涵化外物就遠難自圓其說。康德大心而思之，雖盛張吾心之領地卻仍餘(yu) “物自體(ti) ”冥頑難化。胡塞爾則百尺竿頭更進一步，藉現象學懸擱一舉(ju) 消解與(yu) 心相對之物。而當自我終由兩(liang) 儀(yi) 之陽極擴至渾淪太極，又須直麵如何由唯我論闡釋主體(ti) 間性之理論困難。無獨有偶，近代唯識學也曾變革有宗舊說以適人同此心、心同此理之心理機製。太炎嚐言：“一切眾(zhong) 生，同此真如，同此阿賴耶識。是故此識非局自體(ti) ，普遍眾(zhong) 生，惟一不二。若執著自體(ti) 為(wei) 言，則唯識之教即與(yu) 神我不異。”[16]眾(zhong) 生公共之阿賴耶識殆與(yu) 文化意蘊一般無二。人際間溝通交流無論深淺，皆必以共通之意蘊為(wei) 依托——有道是言傳(chuan) 而意會(hui) 。即使言語不通，有時也能由手勢之比劃略解其意。會(hui) 意之困難除了語言障礙尚有文化隔閡——二者文化相近自易溝通，迥然有別則難於(yu) 心契神會(hui) 。

自胡適之《中國哲學史大綱》問世以來，不帶門戶之見的新學術史書(shu) 法便隨時代風潮之湧動蔚然流行。與(yu) 此相應，《明儒學案》一類分宗辨嫡之舊史逐漸淪為(wei) 今人多不彈的前代遺音。比較而言，前者推崇個(ge) 人之獨造，後者關(guan) 注學脈之傳(chuan) 承。當牟宗三慨然以“別子為(wei) 宗”判釋考亭之學，久違的儒家門戶之爭(zheng) 又借不可思議之因緣悄然再現——仿佛桃花源中不知有漢、無論魏晉。黃宗羲宗尚陸王無異牟氏，大作《明儒學案》遂以心學一脈為(wei) 有明国际1946伟德之主線。設使《宋元學案》亦循此徑路，則必趨於(yu) 尊象山而抑考亭。然而宗羲草創未就之作隻以濂洛之統綜會(hui) 諸家，並未在朱陸之間明辨正閏。牟宗三宗派意識之深，便是三百年前古人也有所不及。晚近學者濡染西學“客觀中立”之風，每以傳(chuan) 統門戶之見為(wei) 非。實則若無“真偽(wei) 先須辨隻今”[17]之執念，何能領略宋明理學之內(nei) 在精神？使如全謝山輩繁征博引、縱論百氏，也未必入得斯學之堂奧。心性之學先是反躬自省之體(ti) 驗，而後才發為(wei) 凝思辨理之學問——欲識廬山真麵目，還須身入此山中。一如禪宗之於(yu) 佛教，理學亦單刀直入以開顯儒門之信仰經驗。老儒家或於(yu) 聞道修學中無意間生發某種內(nei) 心體(ti) 驗，而新儒家則以工夫踐履特造其境。朱子“道問學”偏於(yu) 涵養(yang) 之提升，陽明“尊德性”傾(qing) 向良知之醒發。涵養(yang) 修為(wei) 必以知識學問為(wei) 根基，而道德良知卻與(yu) 之渺不相涉——此其所以陽明門下頗有不學無文之白丁。

邁蒙尼德嚐訂猶太教十三原則，後世翕然無異詞。儒家若立認信之準則，則首選必為(wei) 綱常倫(lun) 理之執守——有道是“君臣之義(yi) 如之何廢之？”[18]《三國演義(yi) 》中孔明舌戰群儒，亦以忠君愛國為(wei) 君子之儒的道德標尺。晚清以降世衰道微，儒家千古不易之原則隨西潮之衝(chong) 擊俄然廢弛。“觚不觚，觚哉？觚哉？”[19]像梁漱溟既不忠於(yu) 蔣先生，又無禮於(yu) 毛先生，竟以“最後儒家”之聲名享譽於(yu) 士林——放諸前古可謂咄咄怪事。“現代新儒家”中唯有錢穆才是真正之儒家。其人忠於(yu) 故主，歲寒不改誌節，就像《三國》所譽忠臣義(yi) 士。當彼之時，文人士夫大多昧於(yu) 君臣之義(yi) ——改朝換代猶如隨季更衣，略無不適之感。五代綱常掃地之亂(luan) 象不幸複睹於(yu) 近世。社會(hui) 人心辜恩負義(yi) 且恬不為(wei) 恥，滔滔者天下皆是。所以當今之世養(yang) 狗成風，唯有在狗的身上才能找到人類普遍缺乏的道德品質。

端莊《維納斯》[20]嚐啟波提切利繪畫造型之靈感，而悸怖《拉奧孔》則發米開朗琪羅雕塑表現之才情。法國新古典主義(yi) 勃興(xing) 亦與(yu) 龐貝遺址之發掘不無關(guan) 聯。藝術考古之重大發現還可聳動視聽，屹然而為(wei) 寰宇仰瞻之文化名片——從(cong) 圖坦卡蒙麵具到秦始皇陵兵俑皆其昭昭實例。我國帝王陵考古不尚主動發掘，雖利文物保護卻令古為(wei) 今用杳然其遠。大墓巨塚(zhong) 之中每萃當世美術之精華。李唐一朝人物畫登峰造極，又有繪形飾墓之俗尚——關(guan) 中十八陵及其陪葬墓群殆可擬於(yu) 意匠經營之“地下敦煌。”敦煌不過爾時“三線城市”。相較其石窟壁畫，長安大國手之作自是有過之無不及。畫聖吳道子曾久奉內(nei) 廷，玄宗泰陵地宮或存其壁畫真跡也未可知——如若出土必可刷新世人對於(yu) 中國繪畫史之認知。吳生所擅宗教人物畫每須“沐手恭繪”，由粉本之流行可見一絲(si) 不苟的創作心態。至於(yu) 世俗畫之為(wei) 作則難求嚴(yan) 謹如斯，繪者時常信手揮毫而不在意造型之精準。張擇端《清明上河圖》就以兼工帶寫(xie) 為(wei) 特色——狀貌繪容往往逸筆草草，得其神而忘其形。名都大邑何嚐沒有靈性？繁華帝京或已預感城破在即，遂令丹青高手描形寫(xie) 真以存生前之容顏。

當長平之戰勝負未決(jue) 之際，弱勢的趙國一方突然易守為(wei) 攻而與(yu) 不可一世之強敵攤牌對決(jue) ——臨(lin) 陣換帥以貫徹戰略轉向，主要出於(yu) 國力之不支而非敵方之反間。趙國農(nong) 業(ye) 基礎相比秦國弗如遠甚。雙方曠歲相持以爭(zheng) 一日之勝，則趙軍(jun) 補給必然先於(yu) 對手難以為(wei) 繼。對趙國而言，易帥攤牌無異行險以徼幸。當其時也，“趙無以食，請粟於(yu) 齊而齊不聽。”[21]君王後手握“離岸製衡”之砝碼卻無所事事，終令秦殲長平趙軍(jun) 以成掃滅六國之勢——齊國覆亡之命運也在此時冥冥注定。自田單複國以來，田齊王室即以黃老之道為(wei) 治國方略。從(cong) 曆史上看，清靜無為(wei) 之政略隻是在糾正齊閔秦政為(wei) 治之偏時能收一時之效——其術可矯大有為(wei) 之弊，卻無法擔綱承梁而為(wei) 百世之經法。荀子曾在齊國三為(wei) 稷下祭酒。當他指摘老學有見於(yu) 詘而無見於(yu) 信，或許正是針對田齊施政之弊有感而發——有道是“一陰一陽之謂道”[22]。

坊間每以民國之後無大師詬病現今教育體(ti) 製，似乎當彼之時大師輩出、比比皆是。實則民國學界畸形發育：受乾嘉遺風之影響文史強而哲學弱，好古敏求之國學遠比西學枝繁葉茂——至於(yu) 比肩世界之大師可謂寥若晨星。相較而言，同時之歐洲倒是大師薈萃、高人接踵。時下歐洲大學再也培養(yang) 不出愛因斯坦一流的“民國大師”，卻未聞檢討自身體(ti) 製之失——蓋因此一時也彼一時也。朗道嚐以錯過物理學黃金時代為(wei) 恨，卻有幸生逢白銀時代。當今之世殆為(wei) 賤金屬時代，莫說愛因斯坦，就連朗道也不可得見。愛因斯坦和黑格爾皆欲以如神之智洞悉宇宙本原，不同在於(yu) 前者追求精確之數理表達，而後者則止於(yu) 籠統之哲思玄談——其間差異或可溯至畢達哥拉斯學派與(yu) 米利都學派的致思之別。自黑格爾歿後，自然哲學再無氣吞萬(wan) 裏如虎的王者氣概。麵對日新月異的科學成就進退失據，盡失固有之領地。而今唯有中醫仍以陰陽五行之哲思治病救人，和依止科學之西醫分庭抗禮——其生命力之強堪稱咄咄怪事。就像有人在用自然哲學之路數研究理化，還能與(yu) 理化科學家同台競技。

“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”[23]孟子所言心之四端實為(wei) 依止社會(hui) 關(guan) 係之心理活動。其中惻隱之心與(yu) 羞惡之心發乎本能，有如弗洛伊德本我——不同在於(yu) 前者乃為(wei) 性善論本我，而後者則是性惡論本我。辭讓之心與(yu) 是非之心則有賴文化之熏陶，依稀類於(yu) 弗洛伊德超我。不論佛教徒、基督徒還是穆斯林乍見孺子將入於(yu) 井，都會(hui) 不由自主生起怵惕惻隱之心——然而三教是非觀念卻頗有不同。當今文明衝(chong) 突正由是非各異而起。羞惡之心泛泛而言自屬人之本能，一旦落於(yu) 具體(ti) 對象還與(yu) 文化背景難脫幹係。至於(yu) 辭讓之心則每由文化教育熏習(xi) 而成，觀乎小兒(er) 爭(zheng) 搶拚奪便見端倪。辭讓在儒家眼裏可謂美德，而對尼采來說卻是自我否定之奴隸道德——由此可見道德理念之相對性。

注釋：

[1]見《史記·刺客列傳》
 
[2]見《資治通鑒·後晉高祖天福元年》
 
[3]見梁啟超《譚嗣同傳》
 
[4]見毛澤東《到韶山》
 
[5]見《道德經》第五十八章
 
[6]見《晏子春秋·內篇雜下》
 
[7]見《莊子·天地篇》
 
[8]見《史記·太史公自序》
 
[9]見《孫子·火攻篇》
 
[10]見《春秋公羊解詁·隱公元年》
 
[11]同上
 
[12]同上
 
[13]見《慎子·君人》
 
[14]見《論語·述而》
 
[15]見《高僧傳》卷五
 
[16]見章太炎《建立宗教論》
 
[17]見陸九淵《鵝湖和教授兄韻》
 
[18]見《論語·微子》
 
[19]見《論語·雍也》
 
[20]即卡皮托利《維納斯》
 
[21]見《戰國策》卷九《齊策二之秦攻趙長平》
 
[22]見《易·係辭上》
 
[23]見《孟子·公孫醜上》

責任編輯：近複