性惡、性善抑或性樸：荀子人性論重探

作者：廖曉煒（華中科技大學哲學學院

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載《中國哲學史》2020年第6期

摘  要： 以性偽(wei) 之分為(wei) 邏輯前提，荀子認為(wei) 在沒有偽(wei) 的作用與(yu) 幹預的自然狀態下，人性與(yu) 惡之間具有必然性的關(guan) 聯，這可說是荀子言性惡的確切意涵。此說既是荀子駁斥孟子性善論的理論基礎，也是其論證禮義(yi) 之必要性與(yu) 國家起源諸說的理論前提，因而最能突出荀子人性論的理論特色。荀子思想中所包含的弱性善說、性樸說與(yu) 其性惡論分屬不同的理論層次，相互之間更無任何矛盾可言。本文認為(wei) ，在明確荀子性惡論之真實意涵的前提下，以性惡論定位荀子的人性論仍是最合理的做法。

關(guan) 鍵詞：荀子 性惡 性善 性樸

近年來試圖在性惡論之外，重新定位荀子人性論的新說層出不窮，其中以弱性善說與(yu) 性樸論的影響最大。[1]表麵來看，這兩(liang) 種說法與(yu) 性惡論之間存在明顯的衝(chong) 突，無法並存，且也都有一定的文本依據。如此一來，荀子的人性論似乎顯得十分模糊，而非一套成熟的、論理嚴(yan) 密的人性論述。

但事實並非如此，上述分歧乃學者混淆荀子不同說法之間的理論分際所導致的結果。因此，本文嚐試在重新厘定荀子言性惡之確切意涵的基礎上，反省弱性善說與(yu) 性樸論的理論實質及其與(yu) 性惡說之間的思想關(guan) 聯，進而對荀子的人性論作一融貫性的解讀。

1、性偽(wei) 之分：性惡論的邏輯前提

質疑性惡論者通常都不加反省地預設了以下觀點：荀子言性惡乃是從(cong) 價(jia) 值上將人性的內(nei) 容判定為(wei) 惡。然而，按照學界的一般看法，荀子所言人性主要包含感官能力、生理欲望、心理反應這三者。此外，也有學者認為(wei) 心知亦是荀子所謂人性的一部分。就價(jia) 值的角度而言，人性的這些內(nei) 容，大體(ti) 上都是中性的，無法將其判定為(wei) 惡，這正是不少學者認為(wei) 荀子主性樸論的重要原因。

不止如此，荀子在一定程度上也承認人性中包含有類似於(yu) 道德情感的成分，如其在《禮論》篇論及“吉凶憂愉”之情，即曰：“兩(liang) 情者，人生故有端焉”。有學者認為(wei) 此中“生”當讀為(wei) “性”，“端”即孟子“四端”之端，鍾泰由之認為(wei) ：“是荀子亦未嚐不知性之有善也。”[2]如此一來，性樸、性善兩(liang) 說在《荀子》中似乎都能找到相應的文本根據。

那麽(me) ，即便人性中含有惡的成分，荀子的性惡論作為(wei) 一全稱判斷在邏輯上也是不周延的。[3]然而，荀子素以論理謹嚴(yan) 著稱，何以其論人性會(hui) 如此混亂(luan) ？一個(ge) 可能的解釋是：荀子言性惡非“以惡說性”，亦即並非從(cong) 價(jia) 值的角度將人性的全部內(nei) 容判定為(wei) 惡。那麽(me) ，荀子言性惡的理論旨趣究竟何在？

為(wei) 說明這一問題，必須引入荀子的“性偽(wei) 之分”。學界對荀子思想中性偽(wei) 分合的問題已有很好的研究，[4]本文僅(jin) 由之以明性惡論的理論旨趣。荀子對“性”與(yu) “偽(wei) ”這兩(liang) 個(ge) 觀念均有十分嚴(yan) 格的界定。何謂“性”？“生之所以然者謂之性；性之和所生，精和感應，不事而自然謂之性。”（《正名》）

這一界定包含兩(liang) 層意思：1、我們(men) 的生命結構中一切生而本有者，均可歸之於(yu) 性，如感官、本能、心理結構等；2、生而本有者的作用與(yu) 表現如具有自發性和直接性，乃可稱之為(wei) 性，《性惡》篇以“目可以見，耳可以聽”、“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”、“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚”等描述性，正就此而言。性的這兩(liang) 層含義(yi) 之間，頗類於(yu) 一種體(ti) 和用的關(guan) 係。

“偽(wei) ”同樣也有兩(liang) 層含義(yi) ：“心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ；慮積焉，能習(xi) 焉，而後成謂之偽(wei) 。”（《正名》）換言之，偽(wei) 的第一層含義(yi) 是指心的思慮及由之所引發的行為(wei) 能力的表現；偽(wei) 的第二層含義(yi) 則是指心之思慮的累積與(yu) 行為(wei) 能力之表現的熟習(xi) 所成就者，綜合荀子的相關(guan) 論述，這主要是指具有穩定之行為(wei) 傾(qing) 向的人格與(yu) 製度規範亦即禮義(yi) ，後者主要指聖人之偽(wei) 。

從(cong) 性惡論的角度來看，性偽(wei) 之分的理論意涵在於(yu) ：源於(yu) 性的行為(wei) 表現先天地具足於(yu) 人的生命結構當中，無需後天人為(wei) 的作用和幹預，即可“現成地”表現出來。換言之，這類生命活動對人而言，“不可學、不可事”，也“不必學、不必事”；其所以可能的根據隻能由“人之性”來加以說明，亦即皆“生於(yu) 性”也。

與(yu) 之相對，人的另一類行為(wei) 活動，如各種職業(ye) 技能、道德實踐，亦即荀子所謂“陶人埏埴而為(wei) 器”、“工人斲木而成器”、人之知善為(wei) 善等，必須經由後天的學習(xi) 、事為(wei) ，方能為(wei) 人所掌握，進而在現實的生命活動中表現出來。這類生命活動所以可能的根據則在於(yu) “人之偽(wei) ”，亦即皆“生於(yu) 偽(wei) ”也。質言之，上述區分也即“生於(yu) 性”與(yu) “生於(yu) 偽(wei) ”之分。

總結而言，荀子的性偽(wei) 之分乃是試圖將人類的全部行為(wei) 活動，就其可能性根據之不同，區分為(wei) 兩(liang) 大類：一為(wei) “生於(yu) 性者”，一為(wei) “生於(yu) 偽(wei) 者”。誠如有學者所已指出的，性偽(wei) 之分乃貫穿《荀子》各篇的一項基礎性的理論區分。[5]那麽(me) ，荀子給出這一區分的理論意義(yi) 及其必要性何在？這即涉及前文所謂荀子言性惡之理論旨趣的問題。

對荀子而言，善、惡是對人之行為(wei) 表現的價(jia) 值評判：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也：是善惡之分也矣。”（《性惡》）而人的行為(wei) 表現，就其產(chan) 生的根源而言，不外乎“生於(yu) 性”與(yu) “生於(yu) 偽(wei) ”兩(liang) 種。在荀子看來，二者之間是一較為(wei) 嚴(yan) 格的對分關(guan) 係，換言之，二者指向性質完全不同的兩(liang) 個(ge) 行動領域。

那麽(me) ，一個(ge) 合理的設想就是，如果要客觀地判斷人性與(yu) 善、惡之間的理論關(guan) 聯，則需要在理論上剔除與(yu) “生於(yu) 性”者異質的成分，以保證人的行為(wei) 表現完全是由人性所決(jue) 定。如此，由人之行為(wei) 表現的善、惡，即可判定人性與(yu) 善、惡之間的內(nei) 在的、本質性的聯係。否則，如果有異質成分亦即“生於(yu) 偽(wei) ”者的混雜，則無論以人性必然導向善或導向惡，都不可能是對人性的客觀真實的把握，因為(wei) 此時人之行為(wei) 表現的善、惡，很可能是源於(yu) “偽(wei) ”或“性”與(yu) “偽(wei) ”共同作用的結果。

因此，性偽(wei) 之分的理論意義(yi) 就在於(yu) ：這一區分是客觀了解人性及其與(yu) 善、惡之內(nei) 在聯係的邏輯前提。荀子言性惡的核心旨趣就在於(yu) 從(cong) 理論上說明：在沒有“偽(wei) ”的作用與(yu) 幹預的前提下，人性與(yu) 惡之間的必然性關(guan) 聯，而非以惡說性。這一判定是否有充足的文獻根據呢？以下詳述之。

2、性與(yu) 惡之間的必然性關(guan) 聯：荀子性惡論新詮

《性惡》開篇闡明性惡之旨趣時曰：“然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 暴”。這裏的“必”字正表明性與(yu) 惡之間具有某種本質性的聯係。問題是，性與(yu) 惡之間的必然性聯係是如何確立的呢？學者一般都認為(wei) 荀子言“必”的前提在於(yu) “順是”。因而，性惡往往被解釋為(wei) ，人之性情，“順之而無節，則惡亂(luan) 生焉”。[6]“必”字的重要性往往被忽視，也有學者將“必”字的含義(yi) 弱化為(wei) “可能性”，亦即在“順是”的前提下，生而本有的性情或欲“可”引致惡。[7]

為(wei) 合理解釋上述“必然性”，先看《性惡》篇的另一段重要文字：

今當試去君上之勢，無禮義(yi) 之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與(yu) 也，若是，則夫強者害弱而奪之，眾(zhong) 者暴寡而譁之，天下之悖亂(luan) 而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。

 “當”為(wei) “嚐”之借字，當試，猶嚐試。[8]荀子這段表述的意思非常清楚：設若去掉一切經由後天人為(wei) 所建構起來的引導、規範人類行為(wei) 的因素，也即“偽(wei) ”——君上之勢、禮義(yi) 之化、法正之治、刑罰之禁，則人與(yu) 人之間的相處必然瞬間陷入相互爭(zheng) 鬥的混亂(luan) 狀態，這正是荀子所謂的“惡”：偏險悖亂(luan) 。此中蘊含的理論意義(yi) ，頗為(wei) 豐(feng) 富，可說者有以下數點：

1、隻有去掉一切後天人為(wei) 因素的作用和幹預，才能真正“客觀地”了解和評價(jia) “出於(yu) 性者”亦即純粹由人性所決(jue) 定的行動，因為(wei) 在此狀態下的人類行為(wei) 表現可視為(wei) “人之性”的最直接、最本真的表達；2、若不嫌比附的話，上述無後天人為(wei) 因素影響的人類生存狀態，實類於(yu) 霍布斯所謂的“自然狀態”；3、在自然狀態下，亦即一切文化與(yu) 政治製度尚未出現的狀態下，人與(yu) 人之間的相處必然導致“惡”，荀子在《富國》《禮論》篇對此有更為(wei) 具體(ti) 細膩的描述。

以上乃《荀子》一書(shu) 對“性惡”所作的最嚴(yan) 格、清晰的描述。概括而言，荀子乃是以性偽(wei) 之分為(wei) 理論前提，試圖說明在完全沒有“偽(wei) ”的作用與(yu) 幹預的情況下，人性的真實狀態及其必然導致偏險悖亂(luan) 的後果。必須說明的是，所謂沒有“偽(wei) ”的作用，並不是說在自然狀態下，人的一切行為(wei) 表現都是無意識的。

相反，即便是在自然狀態下，人之追求自然情欲以及各種利益的滿足，也都必然是自覺的；換言之，其中必然有心之思慮作用的介入。而就荀子對“偽(wei) ”的界定來看，心之思慮的作用即屬於(yu) 第一義(yi) 的偽(wei) 。因此，嚴(yan) 格而言，所謂沒有“偽(wei) ”的作用，是指沒有後天養(yang) 成的特定行為(wei) 傾(qing) 向以及人類後天所建構之價(jia) 值規範、政治製度等，對人之行為(wei) 表現的作用與(yu) 影響，亦即沒有第二義(yi) 之偽(wei) 對人之行為(wei) 表現的作用與(yu) 影響。

事實上，如果我們(men) 細讀《性惡》篇，即可發現荀子對性惡的闡釋，基本都是在上述基本前提下展開的。如荀子曰：“順情性則弟兄爭(zheng) 矣，化禮義(yi) 則讓乎國人矣”。“順情性”與(yu) “化禮義(yi) ”對舉(ju) 即表明，前者是指人尚未接受禮儀(yi) 的教化和引導，其行動完全由情性所決(jue) 定，而其結果必然是人與(yu) 人之間的爭(zheng) 奪。

“凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也”一段的論證，最終也歸結為(wei) “人無禮義(yi) 則亂(luan) ，不知禮義(yi) 則悖，然則生而已，則悖亂(luan) 在己。”所謂“無禮義(yi) ”、“不知禮義(yi) ”突出的也是自然狀態下，人性與(yu) 惡（悖亂(luan) ）之間的本質性關(guan) 聯。

《性惡》後半部分將情性與(yu) 禮義(yi) 分而為(wei) 二，進而說明性惡之必然與(yu) 禮義(yi) 之必要，表達的也是相同的意思。可見，荀子言性惡與(yu) 自然狀態之間有其內(nei) 在的關(guan) 聯。在荀子看來，要真實呈現人性與(yu) 善、惡之間的本質性關(guan) 聯，隻有在沒有“偽(wei) ”的自然狀態下才有可能。這可說是荀子嚴(yan) 辨性偽(wei) 以言性惡，在邏輯上必然得出的結論。

循此，我們(men) 也就不難理解《性惡》開篇所言之“必”的真正意涵。理論上，“順是”之說同樣預設了“自然狀態”或者說“沒有偽(wei) ”這一理論前提，否則人之放縱自己的欲望會(hui) 否導致“偏險悖亂(luan) ”，並無必然性。設想在一個(ge) 有序而相對穩定的社會(hui) 環境下，人們(men) 也可以傾(qing) 其所有以滿足自己的口腹之欲，而這會(hui) 否必然導致偏險悖亂(luan) ，則十分可疑。但在自然狀態下的人，尚未接受師法的教化和禮義(yi) 的引導，無政治製度的約束，其一切行動完全受自然情欲的驅使，如此必然導致“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zheng) 矣”（《富國》）的後果。

若細讀整段文本，可以發現上述對“順是”及“必”的解釋，有其合理性：“然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理而歸於(yu) 治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。”“必將有”即表示“順是”乃是在無“師法之化，禮義(yi) 之道”，亦即沒有“偽(wei) ”的作用與(yu) 幹預的情況下，人完全隨順自然情性的要求而表現自己的行動，其結果必然導致人與(yu) 人之間的爭(zheng) 鬥，亦即惡。

可以補充的一點就是，《性惡》篇常常提及的“順是”、“順情性”中的“順”字，學者多未能考察其思想史背景，事實上，荀子此說針對的正是孟子的性善論。孟子駁告子杞柳杯棬之喻曰：“子能順杞柳之性而以為(wei) 杯棬乎？將戕賊杞柳而後以為(wei) 杯棬也？如將戕賊杞柳而以為(wei) 杯棬，則亦將戕賊人以為(wei) 仁義(yi) 與(yu) ？率天下之人而禍仁義(yi) 者，必子之言夫！”（《孟子·告子》）孟子道性善，強調順性而行即可為(wei) 善，也即所謂“以性說善”。[9]荀子辟性善，雖未言及四端之心，但確是針對孟子此一思維方式而發。對荀子而言，如果理論上證成順性而為(wei) 必然導致惡，則孟子以性說善的性善論也就不攻自破。

荀子駁斥性善論，對性善有如下界定：“所謂性善者，不離其樸而美之，不立其資而利之也。使夫資樸之於(yu) 美，心意之於(yu) 善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。”（《性惡》）荀子的意思很清楚，性善說要能成立，必須要求在沒有後天人為(wei) 因素的作用下，單就人性自身即可充分說明善是何以可能的，正如目明耳聰乃人性所本具，由之即可先天地決(jue) 定現實中人之看與(yu) 聽的行為(wei) 。

如果人性自身足以說明善，則順性而行即可為(wei) 善的想法乃有成立之可能。可見，荀子對性善論的駁斥與(yu) 對性惡說的說明，遵循的是相同的思想原則：在沒有後天人為(wei) 因素的作用下，順乎純粹的人性要求，其必然導向善還是惡？因此，若說荀子對性善論的批評完全是無的放矢，[10]似非客觀公允之論。

必須說明的是，《荀子》一書(shu) 中所描述的“自然狀態”不應被理解為(wei) 某種時間性的範疇，亦即將其視為(wei) 特定的曆史階段。正如學界通常都將霍布斯的“自然狀態”視為(wei) “思想實驗”中使用的概念。[11]同樣，荀子哲學中的“自然狀態”也應被理解為(wei) 一種“思想實驗”。

因為(wei) 現實中的人類社會(hui) 必然已經處於(yu) 一定程度的文明狀態之中；同樣，現實中的人的行為(wei) 表現也不同程度地受到各種社會(hui) 製度和規範的影響。因此，我們(men) 不應將荀子哲學中的“自然狀態”或曰性惡看作是對現實中的人類生活經驗的“客觀描述”。荀子以自然狀態為(wei) 背景言性惡，乃是試圖在思想觀念中剔除後天人為(wei) 的因素亦即“生於(yu) 偽(wei) 者”，進而對人性之所是及其所必然引發的結果作出判定和估價(jia) 。

質言之，自然狀態或曰性惡在荀子的思考中，首先是一理論的起點，由之從(cong) 根本上說明禮義(yi) 之於(yu) 人類社會(hui) 的必要性。但這也並非意味著荀子有關(guan) 自然狀態的論述，完全是主觀的虛構。事實上，荀子歸諸“出於(yu) 性”的活動，總是不同程度地表現於(yu) 我們(men) 真實的生活經驗當中，所謂自然狀態，不過是排除掉人為(wei) 因素後的一種純粹化或曰“理想化”的狀態而已。

誠如有學者已經注意到的，《管子》《墨子》、《商君書(shu) 》等早期文獻中，均論及“人類初始無君臣之別”的自然狀態，[12]而荀子思考的特殊之處就在於(yu) ，其將自然狀態與(yu) 性惡說內(nei) 在地關(guan) 聯起來。這也使得荀子的自然狀態理論相較於(yu) 《墨子》等的說法，更具理論效力。

尚須略作說明的一點是，荀子所謂人性涉及的內(nei) 容很多，但其闡述性惡時，則基本上專(zhuan) 就人之“情性”而言。何以荀子言性惡，有意剔除人性中的其它內(nei) 容，如所謂“目明耳聰”等等？這會(hui) 否使得其性惡論不具必然性？由荀子對性、情、欲三者的界定：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”，我們(men) 知道所謂情性實際上指的就是人的自然情欲。荀子單就人的自然情欲言性惡意在表明：自然狀態下，人之行為(wei) 動機完全由自然情欲所決(jue) 定。這並不意味人性的其他方麵對人的行為(wei) 完全不產(chan) 生任何作用，而是說，唯人性中自然情欲的部分，才是人之行動的決(jue) 定因。

澄清了荀子言性惡的真實意涵，以下當進一步說明性惡與(yu) 性善、性樸之間的理論關(guan) 聯，以對荀子的人性論做一整體(ti) 性的定位。

3、荀子的人性論與(yu) 性善說及性樸說

首先我們(men) 來看荀子的人性論與(yu) 性善說之間的關(guan) 係。這裏我們(men) 有必要區分兩(liang) 種不同的性善說，一是荀子所界定且為(wei) 其所駁斥的性善說，一是當代學者所理解的、並認為(wei) 荀子思想也隱含的一種性善說。

前者是荀子以性偽(wei) 之分為(wei) 理論前提，嚴(yan) 格界定的強的性善說，前文已有所論及；後者則是一較為(wei) 寬鬆的說法，亦即，如人性中先天具有知善為(wei) 善的可能性根據，即可說人性善，這是一種弱的性善說。清代以降持此說者眾(zhong) ，如戴震、陳蘭(lan) 甫、羅根澤、李經元、梁啟雄、[13]勞思光、[14]傅佩榮、劉又銘、路德斌等，[15]均在不同程度上認為(wei) 荀子思想中包含有弱的性善說。

依前文分析，強的性善說乃指單就人性自身即足以先天地決(jue) 定善，換言之，如果說人之性善的話，那麽(me) 未經後天人為(wei) 因素作用與(yu) 幹預的資樸之性就應當是美善的。具體(ti) 而言，人先天本有的心意能力，如能充分地決(jue) 定善，有如目、耳之能先天地決(jue) 定看與(yu) 聽，則性善說乃可成立。但在荀子看來，性善說根本就與(yu) 經驗事實不符，所謂“無辨合符驗”。若無後天之“偽(wei) ”的作用，人性根本不能自發地提供充足的為(wei) 善的動機。理論上，荀子要破除的正是這種強的性善說。

有學者或許會(hui) 提出質疑，荀子似亦承認人先天具有某些自然的情感傾(qing) 向，即便其本身尚非道德情感（moral feelings），但卻與(yu) 道德“意氣相投”（congenial），[16]如荀子曰：“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。”（《禮論》）可見，荀子並不否認人有孝悌乃至愛同類的自然情感。

不過，這些情感本身尚不足以成為(wei) 人在現實中為(wei) 善的動機和根據。如荀子曰：“妻子具而孝衰於(yu) 親(qin) ，嗜欲得而信衰於(yu) 友，爵祿盈而忠衰於(yu) 君。人之情乎！甚不美，又何問焉？”（《性惡》）可見，與(yu) 好利的心理及自然的情欲相比，孝悌等自然情感可謂十分脆弱，隻有經過“禮義(yi) 之化”，這些自然的情感，才能轉化為(wei) 真正的道德情感，而所謂“大孝終身慕父母”也才有可能。

前文提及，荀子討論喪(sang) 禮時，特別指出人生而有“吉凶憂愉”之情，有學者因之斷定荀子亦主張性善。不過細繹上下文的意思，不難見出荀子仍以這些情感本身並不足恃：“兩(liang) 情者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始莫不順比，足以為(wei) 萬(wan) 世則，則是禮也，非順孰修為(wei) 之君子莫之能知也。”（《禮論》）可見，要保證這些自然情感的表達為(wei) 合宜，尚須外在規範也即禮義(yi) 的形式性規定或曰道德習(xi) 慣的重塑，[17]是以楊倞曰：“人雖自有憂愉之情，必須禮以節製進退，然後終始合宜。”[18]

因此，一方麵自然情感的表達需要特定的儀(yi) 節作為(wei) 其外在的形式規定；另一方麵，自然情感也隻有客觀化為(wei) 禮義(yi) 規範，亦即經由聖人之偽(wei) 而生禮義(yi) 製法度，凡眾(zhong) 才有可能在透過學習(xi) 、事為(wei) ，進而真正認知禮義(yi) 規範的基礎上，肯認這些自然情感，以使之成為(wei) 道德行動的動機，所謂“心知道，然後可道，可道然後守道以禁非道”（《解蔽》）。循此，對自然情感的肯定，並不會(hui) 與(yu) 荀子所肯定的性惡論之間構成任何衝(chong) 突。因為(wei) 自然情感轉化為(wei) 道德情感，而足以成為(wei) 道德行動的動機，仍以後天之“偽(wei) ”亦即學習(xi) 、事為(wei) 為(wei) 前提，而這已不可歸之於(yu) “出於(yu) 性者”。

再看弱的性善說與(yu) 荀子人性論之間的關(guan) 係。荀子的確認為(wei) 心先天具有知善進而引發相應的能力以為(wei) 善的可能性，但這與(yu) 荀子的性惡論之間也不存在任何衝(chong) 突。為(wei) 說明這一點，有必要對心在人之行為(wei) 結構中所扮演的角色，做具體(ti) 的分析。

荀子言心，首先突出的是其主宰、裁斷的能力，所謂“天君”是也：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”。（《天論》）人的認知與(yu) 行動，其背後都有一主宰性的力量在起作用：“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側(ce) 而耳不聞，況於(yu) 使者乎？”（《解蔽》）“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。……故口可劫而使墨雲(yun) ，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”（《解蔽》）

可見，對於(yu) 一切“心智正常的人”而言，他的行為(wei) 表達必然是自覺的，亦即是在心的思慮和主宰的作用下產(chan) 生的，這也是荀子哲學中“偽(wei) ”的基本含義(yi) ：“情然而心為(wei) 之擇，謂之慮，心慮而能為(wei) 之動，謂之偽(wei) 。”（《正名》）即便是在“自然狀態”下，人的行動也並非隻是自然情欲和本能的自發表現而已。[19]因此，《性惡》篇所謂“順是”或“從(cong) 人之性，順人之情”，並非意指完全被動地由人之情欲來支配自己的行動，而是出於(yu) 自己的主動選擇去順從(cong) 人之情欲、滿足來自人性的欲望。[20]

心如何決(jue) 定一行動，取決(jue) 於(yu) 其所認可的對象。在這一意義(yi) 上，荀子認為(wei) 治、亂(luan) 或善、惡的關(guan) 鍵在於(yu) “心之所可”，而非情欲本身。然而，“心之所可”的對象，並無任何先天的確定性和必然性，心既有認可合理之對象的可能，也有認可不合理之對象的可能：“心知道，然後可道，可道然後守道以禁非道”；“心不知道，則不可道，而可非道”。（《解蔽》）可見，在荀子的思考中，主宰、裁斷之於(yu) “心”而言，乃是一較為(wei) “形式性”的能力，心如何裁斷、決(jue) 定一具體(ti) 的行動，由其所認可之對象的內(nei) 容所決(jue) 定：“凡人莫不從(cong) 其所可，而去其所不可。”（《正名》）

就心與(yu) 性惡論的關(guan) 係而言，問題的關(guan) 鍵在於(yu) ：自然狀態下，心之所可的對象是什麽(me) ？對此，荀子有明確的看法：“人之生固小人，無師無法則唯利之見爾”；“人無師無法，則其心正其口腹也”（《榮辱》）；“人無師法則隆情矣，有師法則隆積矣”（《儒效》）。簡言之，在自然狀態下，心之所可者，唯利與(yu) 情欲而已。《榮辱》《非相》《性惡》諸篇，皆以“好利惡害”是“人之所生而有也，是無待而然者也”，換言之，“好利惡害”正如耳目口鼻之欲一般，皆屬人性。

如此說來，自然狀態下，心不過是構成自然情欲自我滿足的促成因素而已，亦即心本身變成一“工具性”的存在。此時的“心”，有學者以“功能縮減的心”（functionally reduced mind）說之，頗能表達上述意涵。大意是，心在此狀態下，僅(jin) 隻關(guan) 切如何找到最有效的手段以使欲望得到最大的滿足。[21]如此，“心”也就完全喪(sang) 失其作為(wei) “天君”的主宰性的地位，是以有學者曰：“但對於(yu) 自然狀態下或說非曆史（ahistorical）的人，自由意誌實同贅旒，不提也罷。”[22]就此而言，有學者認為(wei) 荀子主心善說，[23]顯然與(yu) 荀子思想的整體(ti) 脈絡存在明顯的矛盾和衝(chong) 突。

更進一步，在自然狀態下，心甚至是人之為(wei) 惡的促成因素。如荀子曰：“故人無師無法而知，則必為(wei) 盜，勇則必為(wei) 盜，雲(yun) 能則必為(wei) 亂(luan) ，察則必為(wei) 怪，辨則速論。”（《儒效》）此即《性惡》篇所謂“今人無師法，則偏險而不正。”寬泛而言，知、勇、能、察、辨均可說是心之認知、主宰或曰意誌諸不同方麵之能力的體(ti) 現，在自然狀態下，這些能力都可因人一味求利或情欲的滿足而為(wei) 惡。

《修身》篇亦有類似的表述：“凡用血氣、誌意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂(luan) 提僈。”誌意、知慮亦即心之兩(liang) 麵，血氣則指自然生命的活動而言，所謂不由禮，也即沒有師法的引導和規範。這也是在強調，自然狀態下，不隻自然生命的活動會(hui) 引發惡，心的作用還會(hui) 進一步促使人去為(wei) 惡。

依荀子的看法，心固然先天即有知善及引發相應的能力以為(wei) 善的可能性，但這僅(jin) 隻是一潛在的可能性而已，自然狀態下，這些能力根本無法確立起充足的為(wei) 善的動機。且不說，自然狀態下，善或曰價(jia) 值的標準尚未真正確立起來，即便是有了價(jia) 值標準，心對價(jia) 值標準的正確認識與(yu) 認可，唯有經過艱苦的學習(xi) 和修為(wei) 的過程才有可能。

此所以荀子說：“今人之性，固無禮義(yi) ，故強學而求有之也；性不知禮義(yi) ，故思慮而求知之也。”（《性惡》）這也正是荀子將人之為(wei) 善視為(wei) “出於(yu) 偽(wei) ”者的理由之所在。由此我們(men) 可以說，在自然狀態下，這些先天的、潛在的知善為(wei) 善的能力，根本無法對人的行動產(chan) 生任何實質性的作用和影響。此所以荀子會(hui) 認為(wei) ，心在自然狀態下隻不過是自然情欲追求自我滿足的工具而已。

需要指出的是，荀子否認強的性善說而肯定心先天具有知善為(wei) 善之可能性的看法，為(wei) 漢代儒學所繼承和發展。如董仲舒以禾米之喻，強調“性有善質而未能為(wei) 善”（《春秋繁露·實性》），即是對荀子之說的很好的概括。此外，《淮南子·泰族訓》亦有類似的說法。因此，就中國人性論史的角度而言，認為(wei) 荀子亦可承認性有善質，或更直接地說，荀子思想中包含有某種較為(wei) 弱化的性善說，[24]自然是可以成立的說法。

事實上，弱的性善說無人可以反對，因若不假定人性中具有知善為(wei) 善的可能性條件，一切後天的教化，皆無可能。因此，弱的性善說並無多少理論意義(yi) ，近乎一種常識。此外，由前文的分析我們(men) 知道，即便肯定弱的性善說，也無法改變自然狀態下，人性必然導向惡的基本判定，換言之，弱的性善說與(yu) 荀子的性惡論之間並無理論衝(chong) 突，二者可以並存。

近年來，亦有學者力主荀子的人性論為(wei) 性樸論，本文對此說亦當稍加辨正。荀子確曾以“樸”來界定“性”，在上文提及的《禮論》篇有關(guan) “吉凶憂愉”之情的論述之後，荀子曰：“故曰：性者，本始材樸也；偽(wei) 者文理隆盛也。無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美。性偽(wei) 合，然後成聖人之名，一天下之功，於(yu) 是就也。”

細讀上下文，我們(men) 不難發現，荀子這裏是將人所生而本有的自然情感，歸之於(yu) 性，並以“本始材樸”說之，而“偽(wei) ”即指禮而言。自然情感的合理、恰當的表達，不能沒有禮的規範，如此方能成就“行義(yi) 之美”，也即所謂的“性偽(wei) 合”。相較於(yu) “文理隆盛”之“偽(wei) ”而言，作為(wei) 性的自然情感當然可說是質樸的、未經修飾的。

此外，《性惡》篇亦以“樸”、“資”來說“性”：“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之”。荀子反對強的性善說，以為(wei) 先天本有的資質，無“自美”之可能，因而後天之“偽(wei) ”必不可少。綜合以上說法，不難見出，荀子以“樸”來界定“性”，首先要強調的是人性的生就義(yi) 與(yu) 質樸義(yi) ，亦即突出“性”乃未經後天人為(wei) 努力之作用與(yu) 影響的“本來麵目”這層含義(yi) 。本質而言，以樸說性，乃是在性偽(wei) 之分的理論前提下，對“性”之形式性義(yi) 的揭示。換言之，在性偽(wei) 之分的前提下，由性乃生而本有之先天性即可分析出性為(wei) “樸”這層意思。

事實上，正如有學者所敏銳觀察到的，“樸”本來就有名詞和形容詞兩(liang) 種用法，前者指未經發展的材質，後者又分為(wei) 描述和評價(jia) 兩(liang) 義(yi) ：“未經修飾的”、“未經發展的”可說是對事物所處狀態的描述，“中性的”、“無善無惡的”則是對該狀態的價(jia) 值評價(jia) 。荀子以本始材樸四者言性，是在名詞的意義(yi) 上使用“樸”字。[25]

這其實正是本文所謂的，荀子以樸說性意在強調性的生就義(yi) 與(yu) 質樸義(yi) ，而非對其作價(jia) 值性的評判。持性樸論者為(wei) 證成己說，反駁荀子主性惡的基本看法，其實是在評價(jia) 義(yi) 上來理解“樸”字。這種語義(yi) 上的轉換是否具有合法性，其實需要更加強有力的分析和論證。

事實上，《荀子》兩(liang) 次以樸說性的表述中，均未明確從(cong) “中性的”、“無善無惡的”這一價(jia) 值評判的角度來使用“樸”字。而就《荀子》為(wei) 數有限的“樸”字的用例來看，既有消極評價(jia) 的用例，如荀子言事暴君當“若馭樸馬，若養(yang) 赤子，若食餒人”（《臣道》）；也有積極評價(jia) 的用例，如“入境，觀其風俗，其百姓樸，其聲樂(le) 不流汙，其服不挑，甚畏有司而順，古之民也”（《強國》）。

因此，將荀子所言性樸解讀為(wei) 人性是無善無惡的、中性的，已非荀子的本意，至少是對荀子之說的引申。就本文的立場來看，正因為(wei) 荀子人性論的重心不在於(yu) 對人性做價(jia) 值性的評判，荀子以樸言性之樸的價(jia) 值意涵並不明確，也就不那麽(me) 費解了。當然，以性為(wei) 樸，與(yu) 自然狀態下人性必然導向惡的判定同樣無任何矛盾衝(chong) 突之處。

小結

綜上，荀子言性惡乃試圖說明，在沒有“偽(wei) ”的作用與(yu) 幹預的“自然狀態”下，人性與(yu) 惡之間的必然性關(guan) 聯，而非從(cong) 價(jia) 值上判定人性是惡的。弱性善說隻在強調人性先天具有知善為(wei) 善的潛在可能性，此說當為(wei) 荀子所認可，不過這一近乎常識的看法，並無多少理論意義(yi) ，無法突出荀子人性論的理論特色，也與(yu) 荀子的性惡論毫無衝(chong) 突之處。

荀子以樸說性僅(jin) 隻表明性的形式義(yi) ，亦即生就義(yi) 與(yu) 質樸義(yi) ，而非意在強調人性於(yu) 價(jia) 值上是中性的，事實上，性偽(wei) 之分即蘊含了性樸這層含義(yi) ，因此其與(yu) 荀子的性惡論之間同樣無任何矛盾之處。可見，就荀子思想本身而言，真正具有理論意義(yi) 的仍是性惡論，此說既是荀子論述禮義(yi) 之必要性、國家起源諸說的理論起點，同時也是反駁孟子性善論的理論基礎。   

注釋：

[1] 當然，更為(wei) 徹底的一種看法則是否定《性惡》篇的真實性，如日本學者金穀治、美國學者孟旦（Donald Munro）以及周熾成等均持這一立場，唯這一看法仍缺乏足夠的證據，朱曉海、李哲賢、黃芸等已從(cong) 文獻學以及義(yi) 理的角度，作出了有力反駁，因此本文一仍其舊，肯定《性惡》篇足以代表荀子本人的看法。相關(guan) 討論參考朱曉海：《〈荀子·性惡〉真偽(wei) 辨》，收入《張以仁先生七秩壽慶論文集》，台北：台灣學生書(shu) 局，1999，第837-858頁；李哲賢：《荀子人性論研究在美國》，《政大中文學報》第八期（2007年12月）；黃芸：《〈荀子·性惡〉辨》，收入張西平主編：《國際漢學》第26輯，鄭州：大象出版社，2014，第270-288頁。

[2] 王天海：《荀子校釋》，上海：上海古籍出版社，2005年，第785頁。

[3] 廖名春：《荀子新探》，北京：中國人民大學出版社，2013年，第78頁。

[4] 鄧小虎：《荀子的為(wei) 己之學：從(cong) 性惡到養(yang) 心以誠》，北京：北京大學出版社，2015年，第50-69頁。

[5] 顏世安：《荀子、韓非子、莊子性惡意識初議》，《南京大學學報（哲學·人文科學·社會(hui) 科學）》2010年第2期。

[6] 牟宗三：《名家與(yu) 荀子》，台北：台灣學生書(shu) ，1979年，第223頁。

[7] 馮(feng) 耀明：《荀子人性論新詮》，《國立政治大學哲學學報》第14期（2005年6月）；東(dong) 方朔：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，上海：上海人民出版社，2016年，第130頁。

[8] 王先謙：《荀子集解》，北京：中華書(shu) 局，1988年，第440頁。

[9] 廖曉煒：《以善說性抑或以性說善：孟子性善說新解》，《武漢大學學報（人文科學版）》第70卷第3期。

[10] 徐複觀，《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯書(shu) 店，2001年，第208頁。

[11] Juhana Lemetti, Historical Dictionary of Hobbes’s Philosophy, The Scarecrow Press, Inc., 2012, P.318.

[12] 蔣年豐(feng) ：《文本與(yu) 實踐（一）：儒家思想的當代詮釋》，台北：桂冠圖書(shu) 股份有限公司，2000年，第285-286頁。

[13] 廖名春：《荀子新探》，第78頁。

[14] 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，台北：三民書(shu) 局，1987年，第335頁。

[15] 蕭振聲：《荀子性善說獻疑》，《東(dong) 吳哲學學報》第34期（2016年8月）。

[16] David B. Wong, “Xunzi on Moral Motivation”, in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, Edited by T. C Kline Ⅲ and Philip J. Ivanhoe, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, 2000, p.150.

[17] Bryan W. Van Norden, Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy, New York: Cambridge University Press, 2007, p.47.

[18] 王先謙：《荀子集解》，北京：中華書(shu) 局，1988，第366頁。

[19] 唐端正：《先秦諸子論叢(cong) （續編）》，台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司，2009，第214頁。

[20] 戴華：《荀子性惡論》，載林從(cong) 一主編：《哲學分析與(yu) 視域交融》，台北：台大出版中心，2010年，第165-187頁。

[21] 戴華：《荀子性惡論》，第177頁。

[22] 朱曉海：《荀子性惡論論證的商兌(dui) 及疑義(yi) 探索》，載丘慧芬編：《自由主義(yi) 與(yu) 人文傳(chuan) 統：林毓生先生七秩壽慶論文集》，台北：允晨文化，2005年，第224頁。

[23] 梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期。

[24] 劉又銘：《荀子的哲學典範及其在後代的變遷轉移》，《漢學研究集刊》第3期（2006年12月）。

[25] 黃芸：《〈荀子·性惡〉辨》，第276頁。

（編輯：吹劍）