作為(wei) 一個(ge) 對儒學意義(yi) 深信不疑而對其理論發展和現實影響又憂心如焚的讀書(shu) 人，讀完《儒學與(yu) 中國現代性》這部書(shu) 稿不禁精神為(wei) 之一振。它讓我感覺到，千呼萬(wan) 喚的大陸儒學已經不再隻是作為(wei) 一種文化姿態、一種信仰立場，以自話自說的方式標示著自己的存在，而是已經帶著自己的命題、論證和風格直接楔入當代思想前沿，就各種既具理論性又具現實性的話題，與(yu) 有著不同學術資源和價(jia) 值訴求的各種主義(yi) 派別展開直接的對話和交鋒。應當說，傳(chuan) 統文化的社會(hui) 關(guan) 注和學術積累達到一定程度之後，這樣一種格局的出現是正常的，也是必需的。 
　　 
　　追求偉(wei) 大文明的儒家理念 
　　 
　　《儒學與(yu) 中國現代性》是在中國崛起這個(ge) 舉(ju) 世關(guan) 注的問題上發出了儒家的聲音。外國人基於(yu) 自己的利益關(guan) 切，或者把“中國崛起”轉換為(wei) “中國威脅”，或者危言聳聽預言“中國崩潰”。國內(nei) 的所謂自由主義(yi) 者和新左派同樣分貝甚高：自由主義(yi) 者以挑剔的日光穿透繁榮景象，希望中國的崛起能夠包含更多政治、文化上的普世價(jia) 值；暖昧的新左派則用晦澀的理論為(wei) 含糊其辭的“中困模式”背書(shu) 。由強大而偉(wei) 大，意味著某種文明的視野和期許，但一個(ge) 是以英美模式為(wei) 人類文明的象征和典範，一個(ge) 則以複數多元現代性有意無意的為(wei) 種種不公不義(yi) 辯護脫罪。如果說中國崛起問題的本質是如何評估中國社會(hui) 發展的現狀和如何想象中華民族的未來，那麽(me) 任何的理論要證明自己的意義(yi) 價(jia) 值就都必須對此提出自己的論述。遺憾的是，這方麵儒家的聲音雖然不是完全沒有，但卻與(yu) 其曆史責任和理論抱負很不相稱。還好，這本書(shu) 的作者不僅(jin) 看到“文明的重建是今日中國麵臨(lin) 的首要任務”，還有意識地追求“從(cong) 多元現代性到中國現代性”。 

　　這意味著作者思考的參照係不是西方的或反西方的，也不是理論的或思辨的。該書(shu) 開篇即點明其問題意識：“二十世紀困擾中國人最深刻的問題莫過於(yu) 中華文明理想的丟(diu) 失。”根據《春秋》“夷夏之辨”的意蘊，他指出儒家文化的最高理想不是追求一個(ge) 經濟富國、政治大國或軍(jun) 事強國，“而是追求一個(ge) 偉(wei) 大文明的理念”。他用“保合太和”、“各盡其性”來表述這一理念。這一理解概括是否允當、以及將其普遍化是否可以獲得他人認同等，均可以討論，但從(cong) 自身文化和曆史的脈絡來思考和回答這個(ge) 問題，其意義(yi) 對於(yu) 儒學、對於(yu) 中國乃至世界可謂既深且遠。人類學家張光直先生曾從(cong) 自己“連續和破裂”兩(liang) 種不同文明發生模式的比較分析出發，預言新世紀的社會(hui) 科學理論貢獻將在中華文明的複興(xing) 中誕生。所謂天命雲(yun) 然者，其此之謂乎? 
　　 
　　跳出二元對立的反思清理 
　　 
　　這本書(shu) 是從(cong) 這樣一個(ge) 平台和論域出發對五四以來的新儒家的諸多論述做出了自己的反思清理。西方列強挾堅船利炮在使中國陷入救亡努力的同時，也給自己的啟蒙價(jia) 值賦予了不言而喻的合法性。當力量在心理和事實上成為(wei) 評估一切價(jia) 值最高標準，國人的文化信心也就開始動搖淪陷。西化派固然如此，新儒家也不例外。他們(men) 以宋儒的心性論為(wei) 儒家的根本，用“良知的坎陷”這種在今天很難理解和接受的概念或命題調適其與(yu) 作為(wei) 當時現代性之主要內(nei) 容的民主和科學的關(guan) 係。這即便不是對現代性的誤解，也是對儒家與(yu) 現代性之關(guan) 係的誤解。因為(wei) 科學誠然是一種現代性，但它並不構成對儒家的直接挑戰。而民主，作為(wei) 一種政治價(jia) 值，它意味著擴大參與(yu) 和自我治理；作為(wei) 一種製度，它是實現公平正義(yi) 等政治價(jia) 值的方案設計。前者，儒家內(nei) 部資源豐(feng) 富；後者，需要因時製宜。前輩儒者如此處理，在作者看來完全是由於(yu) “缺乏自信”。而該書(shu) 作者，在今天能夠從(cong) 容地思考這些問題，他的結論是中華文明“是一個(ge) 本質上與(yu) 西方現代文明不同的文明形態，體(ti) 現在核心價(jia) 值、組織模式、生活方式、行為(wei) 樣式等多個(ge) 不同方麵”，而“法治、自由、民主、人權等價(jia) 值是植根於(yu) 西方社會(hui) 曆史和文化土壤的西方文化價(jia) 值，並至少並不完全適合於(yu) 中國文化的習(xi) 性”。中西文化性質不相同，使用不合適，這樣一種主張近代不鮮見，今天也時有所聞。但作者既不是出於(yu) 自卑自傲的情緒也不是基於(yu) 特殊主義(yi) 的邏輯。他跳出普遍主義(yi) 與(yu) 特殊主義(yi) 的二元對立，從(cong) 人性的共通性將價(jia) 值的普世性理解為(wei) 各種文化的共同具有和接受，討論就可以進入具體(ti) 的曆史語境。無論是否定西方價(jia) 值成為(wei) 我們(men) 核心價(jia) 值的可能性，還是主張“賢能政治”、“禮大於(yu) 法”，作者都是如此從(cong) 經驗出發進行理性論證。 

　　這與(yu) 作者對“儒學隻有在不斷地回答時代新問題、迎接現實新挑戰的過程中才能獲得複興(xing) ”的感覺是正相契合的。是的，儒學是“經”，是治國平天下之道，指向的是價(jia) 值和意義(yi) 、治理和秩序這樣一些人文的問題。相應的，它的合法性也隻能是“以言行事”而訴諸實踐，所謂“道，行之而成”。服務於(yu) 這一目的的儒學知識化及其討論是必須和必要的，但如果以為(wei) 將其疏解為(wei) 西方學術範式內(nei) 的某某主義(yi) 某某學即是儒學的全部，那就是識小不識大的本末倒置、逐末舍本了。作者批評牟宗三“在見聞之知裏打轉而不自知”或許有失偏頗，但移用於(yu) 當今汲汲於(yu) 經學的哲學化訓詁化風氣，卻還是符合實際的有的放矢。我很願意強調作者對新儒學傳(chuan) 統反思清理的方法論意義(yi) ，希望它能為(wei) 儒學的發展開拓新局，因為(wei) 這實際是向孔子開創的精神方向回歸。 
　　 
　　實現儒學與(yu) 社會(hui) 的有機連接 
　　 
　　作者提出了社會(hui) 治理問題，並對其中國特色做出了自己的表述。近代以來，隨著生產(chan) 方式的改變，社會(hui) 組織結構和人的生活方式、思維方式發生了巨大改變。這實際是對儒學真正最為(wei) 深刻的挑戰。正是由於(yu) 沒有對此做出積極有效的回應，儒學成為(wei) 無體(ti) 可附的遊魂。如何重新實現其與(yu) 社會(hui) 的有機連接?康有為(wei) 、蔣慶的國教說、陳明的公民宗教說都可以視為(wei) 解決(jue) 這一問題的理論嚐試。該書(shu) 第四、五章對“行業(ye) 自治與(yu) 儒學”和“市民社會(hui) 與(yu) 儒學”的討論，則可以視為(wei) 從(cong) 社會(hui) 治理角度在社會(hui) 學和政治學層麵展開的論述。作者認為(wei) 行業(ye) 的自治與(yu) 理性化是儒家傳(chuan) 統中尊重人的尊嚴(yan) 且符合現代社會(hui) 需要的重要內(nei) 容，並借鑒國外漢學研究成果說明這一傳(chuan) 統的現實意義(yi) 。而市民社會(hui) 或公民社會(hui) 在現代性尤其自由主義(yi) 的相關(guan) 論述裏，被賦予了極大的理論權重。作者別具隻眼、同中見異，指出“中國市民(公民)社會(hui) 興(xing) 起、道路與(yu) 發展方式均會(hui) 與(yu) 西方的不同”；“未來中國市民社會(hui) 的發展，不可能也沒必要走西方式的、與(yu) 國家對抗的道路”。這是儒家的機會(hui) 與(yu) 挑戰：“在非西方的中國文化土壤中建設市民社會(hui) 的過程中，儒學在今天所麵臨(lin) 的主要挑戰和特殊任務，即如何為(wei) 社會(hui) 空間的自治與(yu) 理性化提供服務”。挑戰何在?古典社會(hui) 的整合機製是“有機的”，現代社會(hui) 的整合機製是“機械的”，這裏麵的差別意味著儒學需要做出許多的改變。我認為(wei) 儒學自身的這種改變與(yu) 儒學對行業(ye) 自治及其理性化指導參與(yu) 是同一過程的不同方麵，就像中國的現代性同時也意味著或包含著儒學的現代性一樣。這應該是我們(men) 的共識。 

　　閱讀中我感覺儒學的有效性在書(shu) 中似乎是一個(ge) 基本的預設。這種預設表現在或體(ti) 現為(wei) 作者基本上都是以(儒家)文化、文化心理結構或文化習(xi) 性作為(wei) 立論的前提。誠然，前提出於(yu) 認定，不假論證。但是，如果對這種認定保持必要的反思意識，考慮到它可能麵對的質疑，其結論也許會(hui) 獲得較多的說服力。這一點作者做得恐怕還不是很好。書(shu) 中說，“中國文化的心理結構決(jue) 定未來中國社會(hui) 的理性化發展，不可能像西方那樣以人權和個(ge) 人自由為(wei) 核心價(jia) 值、走一條基於(yu) 個(ge) 人主義(yi) 的形式主義(yi) 道路”——類似表述還有多處。“文化心理結構”是什麽(me) 東(dong) 西?這麽(me) 輕易的就可以支撐起一個(ge) 如此重要的結論?思辨地說，文化對於(yu) 人來說具有二重性，既是人格的塑造者，又是生命及其意誌的表達者。換言之，它既是一種決(jue) 定者即原因，又是一種被決(jue) 定者即結果。對這種關(guan) 係做曆史的把握，或許會(hui) 使這本書(shu) 的寫(xie) 作變得更加複雜艱苦，卻也會(hui) 是這本書(shu) 所欲證明的結論變得更加透徹堅強。這可以說是我要向作者請教的第一點。 

　　第二點仍然與(yu) 此有關(guan) ，就是對夷夏之辨的理解問題。《春秋》之義(yi) ，一是尊王攘夷說，一是禮樂(le) 中國論；二者並列，維持著某種張力，不可偏廢。作者單取後者，強調“儒家‘夷夏之辨’對於(yu) 重鑄中國文化的最高理想所具有的異常重要的意義(yi) ”，實際是將一個(ge) 兼顧政治立場與(yu) 文化態度的論述化約為(wei) 單一的文化敘事。這固然使得文化脫離血緣、地緣以及相關(guan) 利益的糾纏而普遍化為(wei) 普世價(jia) 值，但也同時消解了儒學、禮樂(le) 與(yu) 父母之邦的內(nei) 在聯係，使中國和禮樂(le) 僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) 一個(ge) 作為(wei) 能指的空洞符號，而作為(wei) 所指之實體(ti) 的地位與(yu) 意義(yi) 卻大幅下降。這不僅(jin) 使得孔子對管仲的稱道變得殊不可解，也使得這個(ge) 文化成為(wei) 無源無根的絕對理念，而與(yu) 文化這一概念和事實的內(nei) 在屬性相背離。私意以為(wei) ，對於(yu) 表達作者對於(yu) 儒學的理解，對於(yu) 伸張書(shu) 中的理念，夷夏之辨並不是一個(ge) 特別堅實的阿基米德點。《易傳(chuan) 》的“天地之大德日生”，《中庸》的“成己成物”，對於(yu) 支撐“保合太和”、“各盡其性”，對於(yu) 接軌自由、平等、博愛，對於(yu) 參與(yu) 文明對話尋求多元共識，都更加有力、順暢也更富有理論的厚度與(yu) 彈性。 

　　退一步講，即使禮樂(le) 也不能全部解作文化，它實際也是製度，具有政治的屬性。而製度的正義(yi) 性與(yu) 有效性維持，都必須注意號情境相匹配，即所謂與(yu) 時俱進。這些都需要後來者體(ti) 會(hui) 聖人製作之意，並在有所繼承的同時有所發展。我覺得中華民族意識塑造與(yu) 現代國家形態建構，是從(cong) 中國崛起討論中國的現代性的具體(ti) 內(nei) 容。實際上我對作者的欣賞和挑剔，都是以此為(wei) 背景並有所期待的。 

    （原載：博覽群書(shu)  2011年2期）

    作者惠賜儒家中國網站發表