康德的“善人”與(yu) 儒家的“君子” 
作者：謝文鬱（山東(dong) 大學猶太教與(yu) 跨宗教研究中心）

來源：作者賜稿 

 

康德使用如下語言批評基督教恩典概念：“人或者因為(wei) 這樣的信念而洋洋得意，即：他不必自己成為(wei) 一個(ge) 善人，上帝也能讓他擁有永恒幸福（通過免除他的罪）；或者，如果這樣不行，那麽(me) ，他最多不過是提出要求，上帝就能使他成為(wei) 一個(ge) 善人。”[1]康德這裏提出了一個(ge) “善人”（besser Mann, 英譯better man，亦可譯為(wei) “更善的人”）概念。在語境上，康德《僅(jin) 論理性限度內(nei) 的宗教》一書(shu) 遇到了所謂的“根本惡”問題，即：人在生活中采納了一種惡的行為(wei) 規範，並把它奉為(wei) 道德規範而加以遵守。對於(yu) 這個(ge) 人，他越是嚴(yan) 格遵守這一“道德”規範，他就越惡。一個(ge) 生活在“根本惡”中的人，在康德看來，也是擁有原始的求善意向的。於(yu) 是，問題就轉化為(wei) ，這個(ge) 人如何能夠走出惡的鉗製而過一種善的生活？或者，惡人如何能夠成為(wei) 善人？ 

任何道德規範都是在一定的善觀念基礎上建立起來的。這個(ge) 惡人的根本問題是，他采納了一種惡的“道德規範”。要改變這個(ge) 規範，就必須改變他的善觀念。因此，康德認為(wei) ，這裏的問題乃是“心靈改善”問題。如果我們(men) 能夠找到心靈改善之路，我們(men) 就能夠說明，即使在根本惡這種情況下，人還是可以棄惡從(cong) 善的。然而，康德認為(wei) ，上述基督教恩典概念忽略了人在現實生活中的自我完善問題，因而無法在理論上對“心靈改善”問題進行說明。

這裏，康德憑什麽(me) 批評當時居主流地位的基督教恩典概念？我們(men) 注意到，康德反複強調人的自我完善。自我完善是儒家修身養(yang) 性的主調，也是儒家的“君子”這種理想人格的根本特征。盡管康德從(cong) 未提過儒學對他的思想有何貢獻，但是，我們(men) 的分析表明，儒家的“君子”和康德的“善人”在概念上有驚人的相似性。從(cong) 思想史的角度看，我想指出，這種相似性是一種跨文化的承傳(chuan) 關(guan) 係。也就是說，康德是在儒家的影響下，具體(ti) 來說，是在17-18世紀歐洲中國文化熱的刺激下，提出“善人”概念的。“善人”這一提法，本質上乃是儒家的“君子”概念。 

在這篇文章中，我想通過分析比較康德的“善人”和儒家的“君子”這兩(liang) 個(ge) 概念，指出它們(men) 在概念上的相似性和相通性。進一步，我還將追蹤康德提出“善人”概念的思想背景。我要說明的是，康德的“善人”不過是儒家之“君子”的康德表達式。康德談到，人的自我完善問題在基督教恩典概念中被忽視了。鑒於(yu) 自我完善在人的生存中的重要性，他進而給歐洲人提出一個(ge) 解決(jue) 方案，即：培養(yang) 人在絕對自由基礎上的自我完善意識。我稱此為(wei) “儒家式的解決(jue) 方案”。

 

1．《中庸》的君子概念

 

值得指出的是,在上述關(guan) 於(yu) “善人”的說法中，康德無意做概念分析。原因在於(yu) ，在他看來，歐洲人在基督教的恩典意識中壓抑人在生存中的自我完善傾(qing) 向，而他的“善人”說法是要引入一種新的生存意識，即自我完善意識。這是每一個(ge) 人必須擁有的生存意識。而且，他自己就想做一個(ge) “善人”。[2] 有意思的是，“善人”這一概念在康德學術界討論得並不多。結果是，我們(men) 忽視了人的自我完善問題在康德思想中的重要性。為(wei) 了深入分析這一概念，我想先來考察一下儒家的“君子”概念，並為(wei) 進一步分析、討論這兩(liang) 個(ge) 概念搭建平台。

我們(men) 知道，“君子”一詞在漢語文獻中被廣泛使用，而《中庸》則是界定這一術語的原始文本。以下分析和討論隻依據該書(shu) 中的相關(guan) 文字。作為(wei) 四書(shu) 之一，它重要性是不言而喻的。我認為(wei) ，理清《中庸》“君子”概念對我們(men) 把握儒家在這個(ge) 概念中所表達的生存意識，乃是關(guan) 鍵所在。

《中庸》說：“君子中庸。”（2：1）[3]在漢語中，“中庸”這一術語是“中”和“庸”的合成。“中”的字麵意思是“中間”、“中心”或“恰當”；“庸”的意思是“使用”、“運用”等。合在一起，它的意思是“恰當的運用”或“正確的行動”。因此，在現代漢語中，《中庸》這一書(shu) 名可以被理解為(wei) 《論恰當行動》。按照這個(ge) 思路，“君子中庸”這一說法要指出的是，君子是恰當地行動的人。哲學上看，我們(men) 可以這樣追問“恰當行動”這一概念。首先，為(wei) 了做到恰當，人需要一個(ge) 模範作為(wei) 衡量的標準。對於(yu) 個(ge) 人來說，它可以是一個(ge) 理想的或完美的典範。其次，所謂的恰當還包含了它對人的生活來說是善的這一層含義(yi) 。如果它不是善的，它就失去了恰當性。因此，理想人格作為(wei) 人生的典範必須包含人所欲求的善。我們(men) 用“恰當行動”這一術語來界定“君子”，也就是說，君子是一個(ge) 供人們(men) 仿效的善的模範或人格。“君子”就是這樣一個(ge) “善人”。不過，進一步分析，我們(men) 馬上就會(hui) 遇到那個(ge) 充滿困難且令人煩惱的善概念問題。從(cong) 概念上看，善可以僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 人的，可以是屬於(yu) 某一社會(hui) 的，也可以是對全人類普遍有效。如果“君子”是一個(ge) 善人，那麽(me) ，這裏的善指的是哪種意義(yi) 上的善？

我們(men) 需要對《中庸》的君子論的寫(xie) 作背景有些討論。也許，我們(men) 可以討論一下莊子的《齊物論》。莊子認為(wei) ，在人們(men) 之間的是非之爭(zheng) 中不存在普遍一致標準。從(cong) 不同的思想角度出發，是非善惡的判斷可以完全不同。人們(men) 的是非善惡判斷來自自己的善觀念。人不可能違背自己的善觀念進行判斷。因此，對於(yu) 任何不同於(yu) 自己的善觀念，他一定會(hui) 給出否定性判斷。當一個(ge) 人宣布自己是非善惡判斷，並對對方的善觀念加以否定是，他將遇到對於(yu) 的同等力量的否定。莊子提到，不同是非善惡判斷之間，我們(men) 無法找到一個(ge) 共同的標準來做裁決(jue) ，從(cong) 而雙方之間的相互否定具有同等的效力。既然是非善惡判斷之間的分歧無法解決(jue) ，我們(men) 隻能得出不存在普遍一致的善這一結論。在莊子的著作中，這個(ge) 結論是相當突出的。

莊子的論證雖然十分有力，但他所提供的生活方式似乎不是人的生活，對於(yu) 大眾(zhong) 來說是無法遵行的。顯然，人的生存要求我們(men) 判斷並選擇善。沒有關(guan) 於(yu) 善的判斷，就沒有選擇。也就是說，判斷-選擇是人的生存不可跳躍的環節。然而，作為(wei) 社會(hui) 性動物，人總是生活在社群中的。當他根據自己的善觀念進行是非善惡判斷，並據此作選擇時，他一定是在下普遍判斷。[4]也就是說，他的是非善惡判斷不僅(jin) 適用於(yu) 他自己，也適用於(yu) 他人；不僅(jin) 適用於(yu) 此時此地，也適用於(yu) 彼時彼地。這樣一來，如果其他成員對善有不同理解，他們(men) 就不會(hui) 接受前者的判斷。對於(yu) 人的生存來說，是非善惡判斷是不可避免的；而判斷一定是普遍的；因此，個(ge) 人的是非善惡判斷一定會(hui) 導致和其他人的衝(chong) 突。為(wei) 避免衝(chong) 突，像莊子所建議的那樣不下判斷，實為(wei) 明智之舉(ju) 。但是，我們(men) 也看到，離開了判斷，人也將中止他作為(wei) 一個(ge) 人的生存。

我們(men) 可以把這個(ge) 問題稍作推進。莊子論證揭示出來的困難在於(yu) ，不同的是非善惡判斷之間的分歧和衝(chong) 突是不可避免的；但是，人隻能在判斷和選擇中生活，而且所做的判斷具有普遍性；邏輯上，判斷的普遍性要求消除判斷之間的分歧；或者反過來，判斷分歧的不可避免性則無法滿足判斷的普遍性要求。這便是判斷的困境。除了莊子的解決(jue) 途徑，我們(men) 能否還有其他出路？比如，我們(men) 可不可以換種方式思考，找到一種途徑消解這裏的困境？

我認為(wei) ，《中庸》對這一點是有深刻認識的。它的君子論便是解決(jue) 方案。[5]《中庸》首先區分了兩(liang) 種善。其一，在人的生存開始之初，天賦予人的本性。這個(ge) 本性一旦賦予，就成了人的生存的原始起點，其中所包含的各種因素會(hui) 在人生存過程展現出來，直至完成。在這個(ge) 意義(yi) 上，本性就是人的生存，不可能和人生存對立，因而是善的。我們(men) 可以稱之為(wei) 本性之善。另一種是本性之善的概念化。人在生存中必須進行是非善惡判斷，因而擁有一定的善觀念。這個(ge) 善觀念乃是對本性之善的把握。一個(ge) 人在生存的不同階段可以對本性之善有不同的觀念。比如，一個(ge) 善觀念可以在一段時間裏是善的，而在另一段時間裏則可能被視為(wei) 惡的了。因此，善觀念可以被改變的。盡管這兩(liang) 種善在所有人身上存在，但是，《中庸》認為(wei) ，人還是可以被劃分為(wei) 兩(liang) 類：一類是君子。君子能夠意識到了這兩(liang) 種善的區分，並且在所有時間裏都能夠和本性之善保持直接的接觸，並根據本性之善改進自己的善觀念。另一類是小人。小人往往值得是那種執著某種不變的善觀念，壓抑本性之善的衝(chong) 動。換言之，小人在堅持善觀念的名義(yi) 下，將這兩(liang) 種善等同起來的人，因而用善觀念抹殺了本性之善。表現在生活中，君子的一生是一個(ge) 不斷修身養(yang) 性的過程；他不斷改進自己對善的理解，從(cong) 而能夠越來越多地認識他人的是非善惡判斷，從(cong) 而減少同其他人的判斷發生衝(chong) 突。就其最終結果而言，君子在修身養(yang) 性中使自己的善觀念更加準確全麵的把握本性之善，達到能夠和世界上的所有事物（包括人）和諧相處。這便是天人合一的境界。

我們(men) 進一步分析這一君子論。《中庸》開篇這樣說：“天命之謂性，率性之謂道。”（1：1）在這一說法中，天超越於(yu) 我們(men) 的知識，然而又必須被尊崇為(wei) 我們(men) 生活於(yu) 其中的世界的根基。性指人的本性。第一句話可以解讀為(wei) “生存中的那些得自於(yu) 天的東(dong) 西，就是這個(ge) 人的本性”。這是生存的開端。作為(wei) 被給與(yu) 者，天所賦予的本性啟動了人的生存，因而它對於(yu) 這生存來說必定是善的。因為(wei) 它存在於(yu) 人開始生存之初，所以它對人的思想來說是在先的、原始的，因而不能在判斷中談論。或者說，這個(ge) 原始的善不是一個(ge) 是非善惡判斷。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 說它是絕對的善。

作為(wei) 生存起點，這個(ge) 本性是我們(men) 生存的出發點和驅動者。由於(yu) 人的生存是在判斷-選擇中進行的，因此，人可以選擇遵循或拒絕本性的驅動。不同的判斷-選擇會(hui) 造就不同的生存，並發展為(wei) 兩(liang) 種人：君子和小人。《中庸》認為(wei) ，我們(men) 應該過一種君子的生活；而小人的生活方式則應該受到抵製。當一個(ge) 人拒絕服從(cong) 本性的推動時，他就走上了通往小人的錯誤之路。正確的道路是遵循本性。按照這一思考，天所賦予的本性是一種善的推動力。因此，“率性之謂道。”

我們(men) 可以把這種稟賦稱為(wei) 本性之善。然而，我們(men) 如何才能在自己的生存中找到這一本性之善呢？我們(men) 繼續來讀《中庸》：

 

在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親(qin) ，不信乎朋友矣。順乎親(qin) 有道，反諸身不誠，不順乎親(qin) 矣。誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。（20：17）

 

最後一句把“善”和“誠”聯係起來。人們(men) 在理解這段話時，往往加上時間順序，即：人隻有在“明乎善”之後才能“誠乎身”。英文翻譯幾乎沒有例外地用因果關(guan) 係加上未來時態來處理兩(liang) 句話的關(guan) 係。我認為(wei) ，這是一種誤讀。上述引文描繪了人生中的一種生存狀態，在這一狀態中，人在誠的同時就會(hui) 看到善。或者，在他看到善的同時，他就是誠的。善在誠中顯現，而誠以善的彰顯為(wei) 標誌。不明乎善，說明尚未誠乎身；同樣，未誠乎身，則尚未明乎善。兩(liang) 者完全相互依存。

西方漢學在處理“誠”一詞時，往往也是感到措手無策。人們(men) 用誠實（honest）、真誠（sincerity）、真實（truthful）、實在（real）等詞來翻譯“誠”。[6]不過，容易指出，在英語中，真誠（sincerity）使用於(yu) 社會(hui) 道德語境。然而，《中庸》使用“誠”這個(ge) 術語時，常常是指一個(ge) 人真實麵對自己的生存傾(qing) 向。往深處講，它指的是人直接與(yu) 自己的本性同在的生存狀態。這種生存狀態可以是人獨處時的一種態度，和其他人無關(guan) 。我想，如果一定要翻譯，譯作being truthful to oneself（真實地麵對自己）或許比較合適。我在下麵的相關(guan) 討論還要談到，它隱含著康德意義(yi) 上的絕對自由。

在“明乎善”和“誠乎身”中，《中庸》指出了人的生存的原始狀態。在它看來，隻要在誠中，本性之善就會(hui) 呈現出來，因而人就能夠直接看到自己的本性之善。因為(wei) 誠所表達的是一種直接與(yu) 本性同在的傾(qing) 向，在誠中顯現的善就是天所賦予的本性，即本性之善。

然而還存在著另一種善。人在判斷-選擇中生存。按照《中庸》的說法，人隻要在誠中就能看到善，就會(hui) 遵循之。但是，人不是以本能的方式遵循這個(ge) 在誠中呈現的本性之善。他必須先把這個(ge) 本性之善觀念化為(wei) 善觀念，然後才能進行判斷-選擇。《中庸》說：“誠之者，人之道也。……誠之者，擇善而固執之者也”（20：18）。這裏，“善”這個(ge) 術語出現在判斷（“擇善”）的語境中。與(yu) 在誠中看到的善相比，判斷中的善僅(jin) 僅(jin) 是一種觀念化的善。這個(ge) 善觀念當然來自於(yu) 在誠中看到的善。但是，這個(ge) 觀念化過程說明，善觀念不過是本性之善的一個(ge) 觀念把握。這個(ge) 把握可能是不準確的不完整的。最重要的是，它不是原始的，而是派生的，因而是可以改變。對於(yu) 同一個(ge) 人來說，他的善觀念在時間中是變化的。

所以，在提出“善觀念”概念後，《中庸》馬上轉入這個(ge) 話題：“有弗學，學之弗能弗措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也。……果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強”（20：20-21）。這些話的目的在於(yu) 鼓勵人堅持不懈地改進自己。不過，這裏的改進乃是針對善觀念而言，而不是本性之善。

由此看來，《中庸》談到了兩(liang) 種善，即本性之善（在誠中看到的善）和善觀念（對本性之善的觀念化）。我們(men) 發現，這兩(liang) 種善的劃分對理解“君子”概念至關(guan) 重要。我們(men) 可以把上述概念作如下梳理。按照《中庸》，天賦予人以本性。人若能真實地麵對自己，他就會(hui) 看到被賦予的本性。這便是在誠中看到的本性之善。與(yu) 此同時，人必須在判斷和選擇中生存。當他們(men) 在誠中看到善的時候，他們(men) 必須把這個(ge) 善觀念化，並以之作為(wei) 判斷和決(jue) 策的基礎。通過這種方式，在誠中顯現自身的本性之善轉化為(wei) 善觀念。於(yu) 是，這個(ge) 善觀念就成了判斷的出發點，進而直接主導人的生存。本性之善是天賦予的，是人生的基礎；自始至終存在於(yu) 人的一生中。對於(yu) 這個(ge) 本性，人可以遵循或不遵循，但無法改變。善觀念則是對在誠中呈現的本性之善的把握並觀念化。在這個(ge) 觀念化過程中，善觀念可能與(yu) 在誠中呈現的本性之善相吻，也可能與(yu) 之相背。但是，隻要人繼續在誠中，這種相背一旦被意識到，現存善觀念就必須做相應改變。

這便是《中庸》的君子概念。當一個(ge) 人真實麵對自己的時候，他就能看到本性之善，並將其概念化為(wei) 善觀念；並在此基礎上做是非善惡判斷，進行選擇。但是，本性之善隻能在誠中彰顯自身；因此，人一旦脫離誠的狀態，他就失去和本性之善的接觸，從(cong) 而無法根據本性之善來改變現存善觀念。也就是說，君子必須時時刻刻都處於(yu) 誠中。隻有這樣，他才能按照本性之善對善觀念加以改進。這樣的生存是一個(ge) 自我修養(yang) 的過程。在儒家傳(chuan) 統中，君子的一生就是通過修身養(yang) 性不斷改進自己的一生。

與(yu) 此相反，還有別樣的人生，即小人。作為(wei) 一個(ge) 人，小人也是從(cong) 誠開始的。然而，正如我們(men) 會(hui) 看到的那樣，一個(ge) 人在對自己的本性之善進行觀念化時，往往認為(wei) 自己的把握是準確的，並進而認為(wei) ，他的善觀念完全把握了本性之善。於(yu) 是，一旦善觀念形成之後，他就完全依據自己的善觀念進行判斷-選擇。在他的意識中，除了善觀念之外並無其他的善存在。他否認有兩(liang) 種善的存在。甚至當他的生存遇到困境時，他還會(hui) 有意識地壓抑本性之善的衝(chong) 動。可以看到，人會(hui) 把善觀念當作生存中唯一的善，毫無保留地按照它來下判斷、作選擇。如此一來，人就不再關(guan) 注誠中呈現的本性之善了；而善觀念作為(wei) 判斷-選擇的出發點和依據也就失去自我改善的動力。這樣的人，《中庸》稱之為(wei) “小人”。小人完全受製於(yu) 自己的某種善觀念。《中庸》是這樣描寫(xie) 小人的：“愚而好自用，賤而好自專(zhuan) ，生今之世，反古之道”（28：1）。[7]

小結一下。我們(men) 對君子和小人依據《中庸》進行了區分。君子始終在誠中，能夠意識到本性之善和善觀念的區別，因而能夠按照在誠中所見的本性之善改進善觀念。小人則與(yu) 此不同，他把本性之善概念化為(wei) 一個(ge) 善觀念，然後把此善觀念當作人生中唯一的善，並且壓抑並抵製任何與(yu) 之不吻合的善觀念；而且，即使在生存中感受到本性之善的推動，他寧願固守這一善觀念，拒絕改善。

 

2．康德的“善人”

 

我們(men) 回到康德。在他的《僅(jin) 論理性限度內(nei) 的宗教》中，康德通過討論“心靈改善”來處理“根本惡”問題，並且在絕對自由基礎上提出“善人”概念。在本文開始處，我引用康德的話展示了康德對基督教恩典概念的挑戰，以及他以自由概念說明“善人”的企圖。接下來，我們(men) 進一步分析這康德的這種想法，說明“君子”和“善人”在概念上的共通性。

按照康德的說法，人擁有自由意誌，因而對善惡選擇負有責任。他說：“人隻能自己使自己進入，或者已經使自己進入了某種道德狀態，不論是善的還是惡的，是他自己要成為(wei) 或已經成為(wei) 的。前提條件必須得是自由選擇。”[8]就此而言，人是在自由意誌中選擇惡的。當他們(men) 選擇了惡時（無論什麽(me) 原因），他們(men) 就是不道德的。盡管追溯他們(men) 選擇惡的原因是困難的，但是，人的自由意誌有原始的向善稟賦，因而去惡向善依然是這些惡人的責任。這便是“心靈改善”問題。康德認為(wei) ，這一問題的關(guan) 鍵點是尋找惡人改善心靈的理性機製。

康德分析到，人可能陷入三種類型的惡。第一種類型是人無力遵守他已經采納的道德準則。在這個(ge) 人的判斷中，行動違反所采納的準則，會(hui) 被視為(wei) 一種惡。每當人發現他的行動和自己所采納的準則不一致時，他會(hui) 立馬對所犯的惡行感到罪疚。而如果一個(ge) 社會(hui) 成員不遵守社會(hui) 準則，這種不遵守就會(hui) 被其他成員判斷為(wei) 惡。一句話，惡是根據已確立的準則被判斷出來的。第二種類型是，一個(ge) 人生活在一定道德法則之下，而他的判斷-選擇卻不在這個(ge) 道德法則中；相反，他的判斷-選擇出於(yu) 這個(ge) 道德法則之外的某種動機。在這種情況下，雖然他的行為(wei) 並不違背道德法則，但卻是惡的。因為(wei) 沒有遵守道德法則，所以他的行為(wei) 是惡。

康德認為(wei) ，人不難擺脫以上兩(liang) 種類型的惡。對於(yu) 第一種類型的惡，他們(men) 隻需有意識地約束自己的行動，使之與(yu) 所采納的道德法則相一致。通過強調已采納的道德法則，就可實現這種糾正。對於(yu) 第二種類型的惡，他們(men) 需要反省自己的動機，並確保所有動機皆來自他們(men) 的道德法則，而非來自任何其他東(dong) 西。然而，還有第三種惡，稱為(wei) 根本惡。康德是這樣界定這種惡的：人在生存中不知道出於(yu) 什麽(me) 原因，采納了一種惡的準則，並把它當作“道德”法則，從(cong) 它出發規範自己的行為(wei) 。在這種情況下，人越是努力堅持遵循這個(ge) “道德”法則，他的所作所為(wei) 就具有越大的惡性。他的惡來自他所采納的“道德”規範。對此，康德談到：

 

也可以稱它為(wei) 人心之反常，因為(wei) 它顛倒了自由意誌的諸動機之倫(lun) 理秩序。盡管在它那裏可以找到在法則意義(yi) 上是善的（即合法的）行為(wei) ，然而，他的心思卻已經從(cong) 根底上（就其道德傾(qing) 向而言）腐敗了。因此，這個(ge) 人被認定為(wei) 惡人。[9]

 

這種類型的惡也被稱為(wei) “根本惡”。在康德的分析中，這種類型的惡有兩(liang) 個(ge) 特征。首先，它與(yu) 自由意誌的原始稟賦相反對。人的原始稟賦是純善的。[10]我們(men) 注意到，康德從(cong) 兩(liang) 方麵理解自由意誌，即：稟賦的與(yu) 獲得的。從(cong) 稟賦的角度看，人的自由意誌是向善的；但是，當人進行選擇之後，他就會(hui) 得到什麽(me) 的。他在選擇後所得到的。從(cong) 他所獲得的東(dong) 西出發，他的判斷-選擇仍然是自由的，但其傾(qing) 向卻是可善可惡的。其善其惡取決(jue) 於(yu) 他在獲得中采納了什麽(me) 樣規範或準則。人如何獲得一種惡的規範或準則，其中的原因是無法說清楚的。但有一點是清楚的，他是自由地采納一種惡準則的。當人采納了一種惡準則並以此進行判斷-選擇時，他的選擇就“顛倒了自由意誌的諸動機之倫(lun) 理秩序”。道德中的絕對命令是由自由意誌的原始稟賦所規定的，而這原始稟賦是向善的。因此，如果人從(cong) 惡準則出發而做出惡的判斷和選擇，那麽(me) ，他就違反了他的稟賦向善。或者反過來說，這種根本惡和稟賦向善是完全背反的。

我們(men) 來分析“自由意誌的諸動機之倫(lun) 理秩序”這種說法。所謂的“諸動機”指的是人的自由意誌進行判斷-選擇時麵對不同選項的傾(qing) 向。每一個(ge) 選項都具有某種吸引力；從(cong) 自由意誌的角度看，這種吸引力便是人的動機。隻有那些對人有吸引力的對象才是自由意誌的選項。因此，就其具有吸引力而言，每一個(ge) 選項都是自由意誌所指向的。但是，這些選項的吸引力在程度上是不一致的。這種程度上的差異便是所謂的倫(lun) 理秩序。就其正常秩序而言，選擇者會(hui) 選擇最好的選項。如果以最好選項為(wei) 標準，那些次好選項就是不好的或惡的。如果人在選擇時放棄做好選項而選擇次好選項，那麽(me) ，選項的倫(lun) 理秩序就被顛倒了，即：人選擇了惡。對於(yu) 那些在道德規範中進行選擇的人來說，他們(men) 可以通過道德規範來糾正自己的錯誤選擇。然而，當人依據惡準則進行選擇時，選項的倫(lun) 理秩序就完全顛倒了，即：把善的當作惡的，同時把惡的當作善的。這便是根本惡。

這種倫(lun) 理秩序的顛倒破壞了人的道德生活。我們(men) 這樣看，人是在一定的準則中判斷-選擇的。從(cong) 一定的準則出發，與(yu) 之一致的，在判斷中就是善的。然而，在根本惡那裏，人生活在惡準則之下。對於(yu) 這種人，所有惡的東(dong) 西都會(hui) 被判斷為(wei) 善。他陷入了善惡不分的生存狀態，以善為(wei) 惡，或以惡為(wei) 善，並在善的名義(yi) 下作惡。這樣的人沒有能力過一種道德生活，因為(wei) 他的心從(cong) 根本上腐敗了。

於(yu) 是，康德麵臨(lin) 這個(ge) 問題：人怎樣才能克服根本惡呢？——一旦采納了惡準則，人心就因此腐敗了；在這種情況下，除非找到辦法把這顆惡的心靈改變為(wei) 一顆善心，否則我們(men) 就無法克服根本惡。思想史上，我們(men) 知道，基督教在處理這個(ge) 問題時提出了恩典概念，並希望通過恩典概念來解決(jue) 這一困境。然而，我們(men) 在本文開始時引用的文字裏，可以讀到，康德有意識對此加以拒絕。在回應路德宗神學的“唯獨信心”（Sola Fide）的命題時，康德談到：“對於(yu) 那些所謂的恩典事件，究竟它們(men) 是由於(yu) 恩典工作，還是一種內(nei) 在的自然結果，對此我們(men) 無法給出理論說明，因為(wei) 我們(men) 對因果概念的使用無法超出經驗，因而亦不能超出自然。而且，設想這一觀念在實踐中的運用則是完全自相矛盾的。”[11]這裏，康德提供了兩(liang) 個(ge) 觀察。首先，人們(men) 在描述恩典工作時使用了因果概念，即：發生如此這般的事，其原因在於(yu) 神的恩典。然而，因果概念隻適用於(yu) 經驗世界，因而可以作經驗上的解釋。如果這樣，所謂的恩典解釋無非是對事物的內(nei) 在自然變化的解釋。或者說，恩典解釋是不必要的。其次，如果我們(men) 從(cong) 道德實踐的角度談論恩典工作，即：我們(men) 之所以能夠變惡為(wei) 善，原因在於(yu) 神的恩典，那麽(me) ，康德認為(wei) ，那是“完全自相矛盾”的。在實踐上，變惡為(wei) 善這件事需要改變那惡的心靈。如果這惡的心靈沒有改變，就談不上變惡為(wei) 善。恩典作為(wei) 一種外在的力量，除非它改變了惡的心靈，否則就無法做到變惡為(wei) 善。如果惡的心靈得到了改變，那麽(me) ，我們(men) 還是回到內(nei) 心的改變問題，而恩典與(yu) 此無關(guan) 。因此，從(cong) 恩典-拯救的角度無法說明心靈改變。[12]

按照康德的說法，這個(ge) 問題涉及的是心靈的內(nei) 在改變，因此要排除所有外在因素。我們(men) 注意到他曾提及“自由意誌的動機”。我們(men) 需要對他的自由概念進行一些討論。在處理經驗知識的“第一批判”中，康德把自由處理為(wei) 一個(ge) 二律背反，關(guan) 於(yu) 它的肯定命題和否定命題在邏輯論證中是可以並列的。[13]康德寫(xie) 道：“自由隻是一個(ge) 理念，其客觀實在性無法依自然律或在任何可能經驗中得到展示。”[14]也就是說，自由概念在理解經驗世界方麵派不上用場，是多餘(yu) 的。然而，在第二批判中，康德把自由作為(wei) 他分析道德問題的出發點。他說：“自由必須被預設為(wei) 所有理性存在物的意誌的屬性。”[15]特別地，在分析絕對命令的語言中，康德指出，意誌自律是道德的必要條件。

值得指出的是，我們(men) 在他的宗教論中讀到，自由意誌仍然作為(wei) 討論的出發。在他看來，人在實踐中從(cong) 善良的自由意誌出發，卻在其中出現了根本惡。如果我們(men) 尋找出路，從(cong) 根本惡中走出來，變惡為(wei) 善，我們(men) 還是要回到自由概念中。他談到：“意誌的自由具有獨一無二的本性，即隻有當一個(ge) 人把某種動機納入他的準則時，這一動機才能支配意誌采取相應行動；……隻有那樣，動機（無論什麽(me) 樣的動機）才能和意誌（即自由）的絕對自發性共存。”[16]對人來說，生存就是作選擇（意誌的自由選擇）；而選擇是在一定的善惡判斷中進行的；進一步，善惡判斷必須以某種已經采納的準則為(wei) 依據。選擇是自由，因為(wei) 選擇麵臨(lin) 多種選項，並自主地選擇其中之一。既然人自由地作選擇，他們(men) 就對自己的選擇負有責任。這裏，選擇的基礎是自由。對生存做如此理解，康德進一步推論到，人采納任何一種準則都是在自由基礎上進行的。因此，自由是人采納一種行為(wei) 準則這一動作的終極基礎。既然如此，人就必須對自己采納惡準則負全責。而且，前麵指出，康德排除了恩典工作，因此，在他看來，如果我們(men) 想消除根本惡，我們(men) 就需要考察人的自由意誌。有意思的是，關(guan) 於(yu) 人為(wei) 什麽(me) 選擇了惡的準則這個(ge) 問題，康德回答說：“對我們(men) 來說這是不可理解的。”[17]考慮到人的生存的原始稟賦是向善的，這個(ge) 問題於(yu) 是變得更加困難。一個(ge) 稟賦趨向於(yu) 善的人為(wei) 什麽(me) 會(hui) 選擇惡呢？康德承認，我們(men) 無法找到一個(ge) “可理解的基礎以此說明我們(men) 裏麵的惡之原始來源”。[18]然而，康德堅持說，即便一個(ge) 人無法知道他選擇惡準則的緣由，他依然有責任使自己變惡為(wei) 善，即：改變自己的心靈，用善的準則取代惡的準則。

康德談到，人是在自由中采納一種惡準則的。自由的原始稟賦是向善的。這等於(yu) 說，人是在向善的原始稟賦中采納一種惡準則的。顯然，惡準則顯然不是原始的向善稟賦所指向的。既然如此，自由在其原始稟賦的驅動中也必定蘊含著棄惡從(cong) 善的出路。或者說，我們(men) 肯定可以在自由中找到以善的準則取代惡的準則的道路。康德對此充滿信心。他說：“在一個(ge) 人即將采取某個(ge) 自由行動的時刻，無論他有多惡（以至於(yu) 惡實際上已經成為(wei) 他的習(xi) 慣或第二本性），他都不僅(jin) [在過去]有責任變得更善，而且現在仍然有責任使自己變得更善。”[19]這裏，康德把責任和自由連在一起。我們(men) 這樣分析，概念上，自由存在於(yu) 可能性中。當我們(men) 自由地選擇什麽(me) 的時候，那意味著我們(men) 不是非選擇它不可。促使我們(men) 選擇它的理由，可能是任何不確定的東(dong) 西。但是，責任則意味著必然性。當我們(men) 出於(yu) 責任作某事的時候，那意味著我們(men) 別無選擇隻能去做。促使我們(men) 作它的理由是確定的，不能改變的。可見，在定義(yi) 上，自由排斥責任，而責任亦不容自由。康德對自由－責任的概念界定有清楚的認識，對兩(liang) 者之間的張力也是有意識的。那麽(me) ，康德必須處理這個(ge) 問題：人在自由中如何能夠必然地做某事呢？

我們(men) 進一步分析這個(ge) 張力。在康德看來，我們(men) 完全可以接受這一預設，即：自由意誌的原始稟賦在人的生存中是向善的。而且，自由存在於(yu) 可能性中這一點則是自由概念所要求的。那麽(me) ，我們(men) 隻能這樣理解，即：原始稟賦中的善不受任何原則或準則所規定。有一點可以肯定，這個(ge) 善，無論它是什麽(me) ，都是人所想要的。因此，得到這個(ge) 善就是人的原始責任。考慮到這個(ge) 善無法被任何準則所界定，原始向善稟賦和原始責任就被理解為(wei) 同一件事情。換句話說，二者從(cong) 一開始就內(nei) 在於(yu) 自由意誌。然而，在現實生活中，當一個(ge) 人采納某個(ge) 惡的準則時，等於(yu) 說，他誤把惡者當作善者，即：把惡的準則當作是善的。這個(ge) 人的原始責任要求他過一種更善的生活；但現在，他犯了某種錯誤（並非出自他的原始稟賦），采納了惡準則。他沒有完成原始責任所要求的。然而，既然他的原始稟賦是向善的，他就依然有責任改變這種現狀，變惡為(wei) 善。由此看來，盡管自由－責任之間存在張力，但是，這個(ge) 張力驅動人走在向善的道路上。

不難指出，康德這一處理的關(guan) 鍵點是，原始稟賦中的善是不可在任何準則中加以規定的。這裏，我們(men) 遇到兩(liang) 種善。在康德看來，人的生存中存在兩(liang) 種善，一種自由的原始稟賦中的向善傾(qing) 向。這種善是與(yu) 生俱來的，與(yu) 可能性同在，不被任何準則界定。另一種善則是在一定準則中界定的。在不同準則中有不同的善。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上看，它是後天獲得的，依附於(yu) 一定的準則。說它是獲得的，乃是因為(wei) 它恰好是原始稟賦所要求的，都是善的。但是，如果所依附的準則是惡，那麽(me) ，雖然它不是原始稟賦所要求的，但是也是人的自由選擇結果，因而人必須負責任。因此，人必須對自己的惡負責任，因為(wei) 這惡是人自己招致的。[20]

在這兩(liang) 種善中，前者是無條件的，原始地且始終如一地推動人的生存趨向善。它是神聖的，且不能被腐敗。康德把這種善稱為(wei) “上帝之子”，表達了人性中的神聖性。[21]而且，即使在人的生存受製於(yu) 惡準則的情況下，這種善依然內(nei) 在於(yu) 自由意誌。因此，人的生存中永遠地內(nei) 含了向善的動力，在善中更善，在惡中澤變惡為(wei) 善。

第二種善則是合法意義(yi) 上的善，是按照所采納的準則判斷出來的。[22]人的判斷必定要訴諸於(yu) 所采納的準則，因而其善性取決(jue) 於(yu) 這一準則。我們(men) 指出，所采納的準則可以使善的，也可能是惡的。但是，康德強調指出，在我們(men) 采納一種惡準則時，它看起來一定是善的。原因在於(yu) 我們(men) 可能是錯看錯了，把惡者當作善者。在我們(men) 還沒有發現這一準則的惡性之前，我們(men) 仍然視之為(wei) 善準則，並以此為(wei) 據進行判斷。但是，一旦我們(men) 發現了它的惡性，我們(men) 就會(hui) 放棄它，並建立新準則。沒有人一開始就是完善的。每一個(ge) 人在生存中都會(hui) 不斷完善自己。因此，這些惡準則在這個(ge) 過程中也會(hui) 被改變。在我們(men) 的生存中，我們(men) 不斷地且無止境地“從(cong) 不完善進步到更善”。[23]不難指出，康德在談論這第二種善時是從(cong) 變化－進步的角度出發的。這種善是在變得更善的過程中。換句話說，這種善是可變的或可重構的。

在這兩(liang) 種善的劃分中，康德對人的生存充滿信心。他說：“故而，對於(yu) 一個(ge) 其心靈雖已腐敗但卻仍舊擁有善良意誌的人來說，他依然有希望從(cong) 迷失狀態回歸到善。”[24]我們(men) 可以這樣理解康德的“善人”概念。人生而具有自由意誌，它天生具有向善傾(qing) 向。這是無條件的或絕對的善。在這絕對的善的驅動下，他們(men) 有責任過一種善的生活。與(yu) 此同時，他們(men) 在自由中建立自己的道德準則，並按照這些準則判斷善惡。他們(men) 可能犯錯誤，誤把惡的準則當作善的，並加以選擇。但是，這種在判斷中的善是從(cong) 某種準則出發的，因而是有條件的，依附於(yu) 這一準則。鑒於(yu) 這種準則是被采納的，因而也就是可以放棄的，那麽(me) ，當它的惡性暴露出來之後，人在自由中就可以拋棄它，並選擇更善的準則。我們(men) 看到，在康德的語言中，人的生存中有兩(liang) 種善。原始的向善稟賦是內(nei) 在於(yu) 自由意誌的，與(yu) 生俱來的，從(cong) 而不可能被任何準則所界定。在這種絕對的善的驅動下，人選擇了某種行為(wei) 準則（善的或惡的）。同樣，在它的驅動下，任何暴露出惡性的行為(wei) 準則都會(hui) 被拋棄，並選擇新的善的準則。這是一個(ge) 去惡趨善的過程。康德堅持認為(wei) ，心靈改善的決(jue) 定性力量是那蘊含原始向善稟賦的絕對自由意誌。在絕對自由中，人能夠去惡趨善。這樣的人便是“善人”。

 

3．“善人”與(yu) “君子”

 

我們(men) 來比較這兩(liang) 種理想人格的表達式，即儒家“君子”和康德“善人”。簡略來說，二者可分別表達為(wei) ：在誠中，人就是“君子”；而在自由中，人就是“善人”。容易指出，它們(men) 有一些共同特征。最突出的特征是，這兩(liang) 種表達式中都對設計了兩(liang) 種善的劃分及其內(nei) 在關(guan) 係。在《中庸》這裏，這兩(liang) 種善稱為(wei) 本性之善和善觀念。而在康德的討論中，它們(men) 則是意誌的原始稟賦之善，和在一定準則中通過判斷而給出的善。成為(wei) 一個(ge) 君子，人就必須在誠中對這兩(liang) 種善的區分有所意識。有了這種意識，他就可能按照本性之善不斷地改進自己的善觀念。而成為(wei) 一個(ge) 善人，人必須在絕對自由中，遵循自己的原始向善稟賦的推動，拋棄惡準則，采納善準則，從(cong) 而引導一種自我完善的生活。

這裏，《中庸》作者和康德各自通過“誠”和“自由”這兩(liang) 個(ge) 概念來說明君子和善人的生存基礎。當然，從(cong) 概念角度看，這兩(liang) 個(ge) 詞有相當不同的含義(yi) 。然而，如果我們(men) 分析它們(men) 的生存意義(yi) ，就不難發現，它們(men) 乃是指稱一種共同的生存狀態，即：人的生存的原始傾(qing) 向。前麵指出，“誠”是人真實地麵對自己的生存狀態，本性之善在其中顯現自身，或被人觀看和把握而形成善觀念。作為(wei) 人的生存出發點，人在誠中獨立地進行判斷－選擇，不斷完善自己的善觀念。這樣一種生存狀態也就是康德所談論的絕對自由。對於(yu) 康德來說，人的原始向善稟賦驅動人的生存，隻要不受外在的指令和壓製（完全自由狀態），人就能棄惡趨善。也就是說，在絕對自由中，人擺脫了一切外在權威的壓力，擁有獨立判斷權，即便他可能錯誤地選擇了惡準則，但在原始向善稟賦的驅動下，他負有責任從(cong) 惡準則的控製中走出來，在改變惡準則的過程中完善自己。在自由中讓原始向善稟賦呈現，並展示其力量，用《中庸》的話來說，便是“誠”的生存狀態。

由此看來，從(cong) 概念上看，理想人性的這兩(liang) 種表達式，都是處理人的自我完善這個(ge) 問題，且表現出了相似的思路。然而，從(cong) 生存關(guan) 注的角度看，我們(men) 發現二者之間有一個(ge) 差別。《中庸》預設了天所賦予的本性，認為(wei) 遵循天賦本性對於(yu) 每一個(ge) 人來說乃是適當的生存。這個(ge) 預設要求我們(men) 尋找途徑觀看並把握這個(ge) 天賦本性，然後按照所把握的本性（善觀念）進行判斷－選擇。《中庸》的寫(xie) 作時代被稱為(wei) “百家爭(zheng) 鳴”時代。當時不存在一個(ge) 居主導地位的意識形態。百家爭(zheng) 鳴這個(ge) 曆史事實表明，獨立自主地思想、判斷、並選擇，乃是一件現實事件。在這樣的環境中，在《中庸》看來，阻礙人們(men) 認識自己本性的因素就存在於(yu) 自己的頭腦中。因此，最重要的事情就是要找到一種途徑，使人能夠反省自己，清除私心雜念，從(cong) 而能夠觀看自己的天賦本性。我想，《中庸》強調誠這種生存狀態對人的自我完善之決(jue) 定性作用，和這一曆史背景有關(guan) 。

與(yu) 此形成對比的是，康德生活在一個(ge) 基督教社會(hui) 。他在一個(ge) 敬虔派家庭長大。敬虔派強調委身、謙卑、和順服權威。實際上，康德小時候所受教育的目的就是要把他培養(yang) 成一個(ge) 合格的路德宗教徒。然而，康德對人的自我完善的強調，和當時居主導地位的路德宗神學對領受恩典的強調，兩(liang) 者顯然是格格不入的。在《僅(jin) 倫(lun) 理性限度內(nei) 的宗教》第三卷，康德起了這樣的題目：“善對惡原則的勝利，及上帝之國在塵世的建立”。在他看來，西歐曆史上的基督教對改善人的生存做出了巨大貢獻。但是，他同時指出，這些成就都是通過人的努力而實現的。他這樣寫(xie) 道：“真正的（可見的）教會(hui) 就是在人的努力中展示塵世中的上帝之（道德）國度。”[25]康德《僅(jin) 倫(lun) 理性限度內(nei) 的宗教》的主要關(guan) 注是，如何從(cong) 理性的角度理解人在道德上的自我改善。這種想法本身就是挑戰基督教的固有教會(hui) 觀。傳(chuan) 統觀點認為(wei) ，真正的教會(hui) 是在上帝憐憫中存在並成長的，因而神的恩典是教會(hui) 的基礎。但是，恩典如何成為(wei) 教會(hui) 基礎？——為(wei) 了避免和當時居主流地位的路德神學發生正麵衝(chong) 突，康德反複強調人的努力在教會(hui) 生活中的重要性，並且認為(wei) ，離開人的努力來談論恩典無非是要掩飾自己的惰懶，是“一種自我欺騙的手段”[26]，是一種幻覺。[27]我們(men) 讀到，康德深信這一點，即：隻要人在自由中，就一定能改善自己，達到更高的善。[28]不過，順便指出，《僅(jin) 論理性限度內(nei) 的宗教》一書(shu) 對於(yu) 人如何從(cong) 惡準則進步到善準則的具體(ti) 機製討論的並不多。他的努力都集中在強調自我完善的重要性。

我們(men) 看到，“君子”和“善人”在概念上是相似的，在生存上相通的。而且，我們(men) 還注意到，康德和儒家還有某種曆史上的聯係。學界通常假設，康德是西學的代表性人物；並且，他是在沒有外來影響下，純粹在西方思想傳(chuan) 統中進行他的道德理論研究的。我們(men) 前麵的討論隱含了否定這一假設的結論。這裏，我試根據有限的材料追蹤其中的曆史和文獻上的線索。

從(cong) 思想史的角度看，基督教，特別是路德宗神學的敬虔主義(yi) 解釋，主導著康德時代的思想背景。不過，我們(men) 也注意到，通過16世紀以來的羅馬天主教來華傳(chuan) 教士所做的介紹工作，中國思想猶如一道嶄新的思想亮光，深深地吸引著當時的西歐思想家。到17世紀末，大量的工作集中在把儒家經典翻譯成拉丁文這件事上。當歐洲進入18世紀的時候，這些翻譯作品已經開始深深刺激西歐知識界，並且在大範圍內(nei) 培養(yang) 了對自己文化的自卑感，和對中國文化的崇敬感。大量文獻表明，在18世紀，耶穌會(hui) 士譯介的中國思想激發了許多名望學者對中國社會(hui) 的美好想象，引導他們(men) 對自己的傳(chuan) 統不滿和批評，甚至感到某種危機。[29]

不難發現，歐洲思想家們(men) 對於(yu) 中國文化（來自耶穌會(hui) 士的譯介）有一個(ge) 顯著印象，那就是，和西方文化相比，中國沒有強烈的單純的上帝信仰。康德在他的自然地理這門課的講座筆記中，也用了簡潔語言提到這一點。他說：“宗教在這裏【指中國】受到相當冷淡的對待。許多人不信任何神；另一些接受一種宗教的人也不多參與(yu) 。”[30]我想，康德的這個(ge) 簡要說明應該是當時思想界關(guan) 於(yu) 中國宗教現狀的一般看法。需要指出的是，這個(ge) 簡要說明並無貶低中國文化的意思。正好相反，在康德看來，中國沒有濃重的宗教氣氛，卻能夠發展出高度的文明秩序[31]，這足以說明中國人對人類文明發展的動力有更深入的把握。作為(wei) 對比，康德認為(wei) ，西歐社會(hui) 在基督教的主導下，強調上帝的外在恩典，忽略人的自我完善，並沒有給自己帶來更大的文明發展。從(cong) 這個(ge) 角度看，我們(men) 就不難理解康德關(guan) 於(yu) “心靈改變”的“儒家式解決(jue) 方案”的內(nei) 在動機了。實際上，康德把揭示這個(ge) 動力並從(cong) 理論的角度對它進行說明視為(wei) 自己的主要任務。

康德的學生時代是在沃爾夫（Christian Wolff，1679-1754）影響下度過的。沃爾夫把基於(yu) 自然啟示的中國道德和基於(yu) 基督啟示的西方道德作了一個(ge) 對比。自然啟示意味著自我完善。在沃爾夫看來，通過自我完善取得的道德成就，更為(wei) 卓越亦更為(wei) 持久。Fuchs這樣評論沃爾夫的觀點：“在沃爾夫看來，中國人僅(jin) 僅(jin) 通過自然啟示獲得德性——實際上，他們(men) 隻能在沒有基督教的情況下自己去做，這一點使他們(men) 的成就給人留下了更為(wei) 深刻的印象。與(yu) 此同時，他們(men) 的德性並非剛性的概念；相反，中國人乃是處於(yu) 不間斷的自我完善的努力之中。”[32]雖然如此，康德似乎並沒有分享沃爾夫的興(xing) 奮。盡管康德十分重視自然啟示與(yu) 自我完善，但他卻瞧不起中國思想的樸素性和簡單性，認為(wei) 中國人未能對自然啟示下的道德進行理性反思和分析。同樣，他對沃爾夫也不滿意，認為(wei) 沃爾夫沒有對人的自我完善提供理性分析。康德認為(wei) ，理論分析恰好是倫(lun) 理學的關(guan) 鍵。因此，他要對自然啟示中的道德現象進行理論說明，並且向他的讀者展示這種以自我完善為(wei) 特征的道德生活的理論力量。[33]

我們(men) 進一步分析康德的這個(ge) 思路。在《什麽(me) 是啟蒙？》（1874）這篇文章中，我們(men) 發現，康德使用自我完善這種道德語言挑戰居主導地位的西歐道德現狀。康德以“不成熟”一詞開始，並對它作如此界定：“不成熟是指在沒有他人指導的情況下，沒有能力使用自己的理解力。”[34]他接著談到，啟蒙就是要從(cong) 根本上推動人自我成長，即：從(cong) 沒有自我獨立思維能力成長為(wei) 擁有獨立思維能力。一個(ge) 成熟的人是能夠獨立思考的；他不需要處處接受他人的指導。按照康德的說法，當時的基督教文化限製了人的獨立思維能力成熟。在教會(hui) 內(nei) ，基督徒在順服中習(xi) 慣於(yu) 接受外在指導，缺乏獨立思考能力。經常地，牧師對會(hui) 眾(zhong) 說：“不要爭(zheng) 論，隻要信！”這些基督徒會(hui) 眾(zhong) 於(yu) 是不再爭(zheng) 論，隻會(hui) 聽牧師說話，並按指令行動。結果，他們(men) 變得懶惰而膽怯，並且“窮一生之久而快快樂(le) 樂(le) 地呆在不成熟狀態。”[35]《什麽(me) 是啟蒙？》的一個(ge) 主題就是促使讀者獨立地思考。在康德看來，隻有強調自然啟示，強調人的自我完善，人才能夠改善他們(men) 的生存。顯然，康德這裏的中心關(guan) 注是人的自我完善。

就思想傳(chuan) 承而言，在關(guan) 注人的自我完善這個(ge) 問題上，康德深受盧梭影響。我們(men) 知道，康德是因為(wei) 盧梭而把自己的思想興(xing) 趣由宇宙論轉向關(guan) 於(yu) 人的生活。康德多次提到，盧梭教他學會(hui) 尊重人。這種感激出自康德內(nei) 心。我們(men) 孩子到，盧梭畫像唯一的掛在他的晚年書(shu) 房裏的畫像，對此是一個(ge) 很好的說明。據傳(chuan) 說，在閱讀盧梭《愛彌爾》的日子裏，康德忘記了他的每日習(xi) 慣性散步。[36]我們(men) 知道，《愛彌爾》旨在提供一個(ge) 例子，以展示人的自然成長自我完善的過程。在康德的理解中，所謂尊重人就是從(cong) 理論上論證人的自主性和和獨立性。人的尊嚴(yan) 就在於(yu) 他擁有獨立自主的能力並不斷地自我完善。

有意思的是，在康德關(guan) 於(yu) 自我完善的討論中，我們(men) 在文獻上讀不到康德談論中國文化對他的直接影響。不過，我想指出的是，康德是在一個(ge) 大環境中進行他的思維的。在17-18世紀的歐洲思想界，我們(men) 看到一股強勁的中國文化熱；康德不可能不受到這股熱潮的感染。[37]需要特別強調的是，與(yu) 我們(men) 以上討論所展示的，儒家“君子”概念表達的便是人的自我完善這一主題。實際上，這是中國思想史的主導話題。耶穌會(hui) 士對中國文化的這一特征有深刻印象的，並努力對此進行深入譯介。這一努力所造成的結果是，西歐知識分子深深受到刺激。於(yu) 是，西歐思想界的問題意識發生深刻的轉變，人們(men) 開始在基督教的恩典意識之外尋找人的自我完善之道。正是在這個(ge) 問題意識轉變中，他們(men) 賦予了自然啟示以基礎性的地位，認為(wei) 這就是自我完善的基礎。從(cong) 這個(ge) 角度來看儒家和康德的關(guan) 係，我想完全有理由得出這個(ge) 結論：當時歐洲知識分子們(men) 分享了儒家對自我完善問題的關(guan) 注。其實，將儒家因素引入康德研究，是有助於(yu) 我們(men) 深入地理解康德思想的。[38]

儒家“君子”和康德“善人”在概念上是相似的，在生存上是想通的，在思想史上則是一種跨文化傳(chuan) 承。他們(men) 都是理想人格的表達，分享了相同的人生體(ti) 驗。尼采注意到了這種相通性。但是，他擔心康德的影響會(hui) 阻礙歐洲人的超人品格培養(yang) ，因而惡意地稱康德為(wei) “哥尼斯堡的中國人”。[39]其實，除去其中的惡意，尼采的這一評價(jia) 還是合適的。



注釋

[1] Religion within the Limits of Reason Alone（康德：《僅(jin) 論理性界限內(nei) 的宗教》），New York: Harper & Brothers, 1960, p.47。本文引用該書(shu) 的中譯文由本人從(cong) 英譯本譯出。國內(nei) 目前隻有李秋零教授的中譯本《純然理性界限內(nei) 的宗教》，收入由他自己編譯的《康德論上帝與(yu) 宗教》（北京：中國人民大學出版社，2004年）。考慮到這個(ge) 中譯本有一些關(guan) 鍵詞在翻譯上的失誤，從(cong) 而導致閱讀理解的困境，我這裏不使用它。關(guan) 於(yu) “善人”一詞的翻譯，我想做如下說明。中文的“善”並不是一個(ge) 簡單的道德倫(lun) 理用詞。在倫(lun) 理學意義(yi) 上的“善”指的是依據一定的道德規範給出的價(jia) 值判斷。在價(jia) 值判斷中的“善”取決(jue) 於(yu) 給定的道德規範，因而自身不可改變。然而，中文大量出現“完善”、“改善”這類用法。這種用法說明，中文語境中的“善”是可以改變的。也就是說，“善”允許自身變化。在這個(ge) 意義(yi) 上，“善”至少不是一個(ge) 簡單的價(jia) 值判斷用詞。本文在分析《中庸》君子論時將對這個(ge) 詞的用法做進一步闡釋。康德使用比較級besser Mann（英文better man）這個(ge) 字來指稱他心目中的理想人格，我想其中是有所用心的。這從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵反映了康德對儒家思想的深刻體(ti) 會(hui) 。

[2] 參考曼弗雷德·庫恩：《康德傳(chuan) 》（Manfred Kuehn, Kant: A Biography），世紀/上海人民出版社，2008年。康德談到：“我們(men) 的任務不是製作書(shu) 本，而是製作人格。”（第53頁）在康德的術語中，一個(ge) 能過恰當生活的人便是能夠自我完善的人，即“善人”。庫恩認為(wei) ，康德的這一表述走在蒙田和斯多葛路線上。然而在我看來，庫恩忽視了康德“善人”概念的一些根本特征，比如，人性中的絕對自由這一康德所獨有的預設。

[3] 關(guan) 於(yu) 《中庸》章節編號，這裏使用朱熹的分章。不過，為(wei) 了便於(yu) 查閱，我這裏加上了章節編號，所依靠的版本是理雅各的: The Chinese Classics (中國經典，Vol. I），台北，1966年。

[4] 在康德的分析中，這一絕對命令是道德判斷所要求的。莊子當然不知道康德，但是，他對道德律令的理解也包含了這一命令。

[5] 人們(men) 也許會(hui) 提出《中庸》和《莊子》的年代順序問題。我們(men) 注意到，《中庸》從(cong) 未引用過莊子的《齊物論》。而且，就目前我們(men) 所擁有的史料表明，《莊子》的年代要早於(yu) 《中庸》。當然，學術界對此還是有所爭(zheng) 論的，比如，至少《中庸》的部分文字出自西漢初期。我謹避開《中庸》和《齊物論》的年代問題。我這裏敘述《莊子》的論證，僅(jin) 僅(jin) 是將它作為(wei) 一個(ge) 大背景。我之所以選擇莊子的論證，乃是因為(wei) 他以簡潔的方式給出了完整的論證。極有可能的是，這個(ge) 論證在被收進《莊子》之前很久，就已經在思想家之間討論並傳(chuan) 播了。

[6] 比如，Ames 和Hall 把“誠”譯為(wei) creativity，見Focusing the Familiar,（University of Hawaii Press, 2001,pp.30-35。這種翻譯確實觸及到了誠的某些本質特征。例如，誠是作為(wei) 人的生存出發點起作用的。然而，這樣翻譯隻是對西方思維的一種遷就，因為(wei) “創造（creation）”觀念無論如何無法與(yu) 《中庸》相切合。關(guan) 於(yu) 翻譯的更多討論參見：Wen Haiming, “From Substance Language to Vocabularies of Process and Change: 

Translations of Key Philosophical Terms in the Zhongyong." Dao: A Journal of Comparative 

Philosophy 3, no. 2 (June 2004): 217-233。

[7] 關(guan) 於(yu) “小人”《中庸》僅(jin) 以寥寥數語帶過，並未提供進一步分析和討論。《中庸》的做法大概是出於(yu) 這樣一種意識：君子的人生是值得提倡的，而小人的人生則不值得提倡。然而，無論從(cong) 理論還是實踐的角度看，小人問題具有同等甚至更大的重要性。我將另文討論這一問題。

[8] 康德：《僅(jin) 論理性限度內(nei) 的宗教》（英譯本），40頁。

[9] 同上，25頁。

[10] 可參考康德對原始稟賦的討論，見《僅(jin) 論理性限度內(nei) 的宗教》（I.I），21-23頁。

[11] 同上，48頁。

[12] 同上，48-49頁。關(guan) 於(yu) 這一努力的更多討論，可參閱謝文鬱：《自由與(yu) 生存：西方思想史上的自由觀追蹤》，世紀/上海人民出版社,2007年，第四章。

[13] Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason second edition（《純粹理性批判》二版）, (1787, Book II, Section II), trans. Francis Haywood, (London: William Pickering, 1848), 

pp.314-315.

[14] Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason（《實踐理性批判》）, ed. and tr. Lewis White Beck (Chicago: The University of Chicago Press, 1949), p.113

[15] 同上，103頁。

[16] 《僅(jin) 論理性限度內(nei) 的宗教》（英文版），19頁。

[17] 同上，38頁。

[18] 同上，38頁。

[19] 同上，36頁。

[20] 同上，24頁。

[21] 參考《僅(jin) 倫(lun) 理性限度內(nei) 的宗教》（英文版）第二卷第一節。康德使用了這個(ge) 題目：“論善原則對統治人的權力的合法要求”。在他的討論中，康德很自然地把自由意誌中的稟賦之善稱為(wei) 上帝之子。在該書(shu) 的第二版中，康德加上了一個(ge) 注釋：使自由概念和作為(wei) 必然存在者的上帝理念達成和解，這一和解根本不會(hui) 遇到任何困難。同上，45頁注釋。

[22] 同上，25頁。

[23] 同上，60頁。

[24] 同上，39頁。

[25] 同上，92頁。

[26] 同上，180頁。

[27] 同上，187頁。當然，康德這裏沒有明確否定上帝恩典的工作。不過，他強調人的自我完善在思想上是在挑戰居於(yu) 主導地位的路德宗神學。可參考《路德三檄文》（世紀＼上海人民出版社，2010年）中“論基督徒的自由”一篇；以及《路德和伊拉斯謨：自由意誌與(yu) 救恩》（Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, trans. P.S. Watson, Philadelphia: The 

Westminster Press, 1969）中的“論自由意誌的被奴役”（On the Bondage of the Will）一文。在討論自由概念時，路德完全否定人的自由。他的論證可歸納如下：人的本性已經被敗壞，因而沒有能力欲求善；人莫不求善；因此，要想自由就必須擁有真正的善知識，從(cong) 此出發追求善並獲得善；但是，人沒有真正的善知識，因而無法從(cong) 善出發獲得善；因此，人沒有自由。路德在奧古斯丁的思路中指出，隻有在上帝恩典中的，人才能從(cong) 上帝那裏領受真正的善，從(cong) 而滿足自己對善的追求。因此，基督徒是自由的。更多討論可參考謝文鬱《自由與(yu) 生存》第三章。

[28] 我這裏省略康德關(guan) 於(yu) 上帝存在的討論。在他的文字中，康德從(cong) 未否認過上帝的存在。實際上，在追蹤考察上帝的道德之國時，康德視上帝理念為(wei) 道德上自我完善的必要動力。在《僅(jin) 論理性限度內(nei) 的宗教》結尾，康德這樣談論基督教的福音：“從(cong) 總體(ti) 上看，那些被揀選之人很難跟他（自我完善者——譯者注）相提並論。這就證明：正確的道路不是從(cong) 恩典到德性，而乃是從(cong) 德性到赦免的恩典。”顯然，康德不能接受的是一個(ge) 外在恩典意義(yi) 上的上帝。按照康德的說法，在自我完善的過程中，相信上帝的人雖然已經錯誤地采納了惡準則，但上帝會(hui) 寬恕他們(men) 的這些錯誤，因而他們(men) 仍然有機會(hui) 自我完善。這就是康德的赦免恩典概念。John Hare對康德道德學說從(cong) 理性上要求相信上帝存在這一點進行了成功的辯護。不過，我要指出的是，他的辯護工作並沒有注意到這兩(liang) 種恩典概念的區分。Hare談到：“他（康德）相信道德上的進步。但是在他出版的所有著作中，他認為(wei) 這種進步取決(jue) 於(yu) 神聖者的幫助。”參見他的論文：“Kant on the Rational Instability of Atheism,” in God and the ethics of belief: new essays 

in philosophy of religion, ed. Andrew Dole and Andrew Chignell (Cambridge: Cambridge 

University Press, 2005), p.213。我們(men) 注意到，在康德那裏，神聖者的幫助可在兩(liang) 個(ge) 不同的範疇中加以理解，即外在的和內(nei) 在的。不注意這一區分，我們(men) 就會(hui) 誤讀康德。

[29] 參考Thomas Fuchs: “The European China – Receptions from Leibniz to Kant,” Journal of Chinese Philosophy, Volume 33 Issue 1, pp. 35-49, 2006。Fuchs用文獻證明中國思想在現代歐州的出現，並且說：“中國的發現挑戰了歐洲知識分子在文化和政治上的認同。”（36頁。）

[30] 《康德著作集》（中文版），第九卷，李秋零編，北京：中國人民大學出版社，2010年。康德對於(yu) 中國宗教說了如下這番話：（381頁。）

[31] 參考康德的筆記：“這個(ge) 國家毫無疑問是全世界人口最多且最開化的國家。”同上，377頁。

[32] Fuchs, “The European China – Receptions from Leibniz to Kant”, JCP, Volume 33 Issue 1, 2006, p.43.

[33] 參考Gregory M. Reihman在“Categorically denied: Kant’s criticism of Chinese philosophy” （Journal of Chinese 

Philosophy, Volume 33 Issue 1, pp. 51-65, 2006）中的討論。Reihman這樣評論道：“這裏，我們(men) 麵臨(lin) 的是康德對中國倫(lun) 理學的核心批判：中國人可以通過我們(men) 所謂的‘傾(qing) 向性測試’——他們(men) 的行動不服從(cong) 低級的傾(qing) 向；但他們(men) 通不過‘自主性測試’；因為(wei) 他們(men) 那樣做並非出於(yu) 理性反思，或出於(yu) 對道德律的敬重，而僅(jin) 僅(jin) 是出於(yu) 對經驗和習(xi) 俗命令的服從(cong) 。雖然康德視中國人的那套習(xi) 俗要高於(yu) 其它（民族），但他卻將其視為(wei) 一個(ge) 偶發事件：他們(men) 的習(xi) 俗特別地嚴(yan) 格並謙虛，不過這隻是事實如此而已。”同上，57頁。

[34] 參見康德：《什麽(me) 是啟蒙？》英文翻譯取自康德：Foundations of the Metaphysics of Morals，Lewis W. Beck編, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1959。

[35] 同上。

[36] 參見Lewis White Beck的康德導論，載於(yu) 他編輯的《實踐理性批判》（Critique of Practical Reason , Chicago: The University of Chicago Press, 1949），5-8頁。

[37] 參見維吉爾·畢諾：《中國對法國哲學思想形成的影響》（Etiemble, L’Europe Chineise, ed. Gallimard）,商務印書(shu) 館，2000年。

[38] 實際上，對於(yu) 中國哲學家來說，承認二者之間的共通性並不那麽(me) 困難。例如，當代新儒家牟宗三曾耐心考察過這種共通性，認為(wei) 康德乃是中西哲學的聯接點。可參見他的：《現象與(yu) 物自身》、《智的直覺與(yu) 中國哲學》、《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》、《中國哲學十九講》。牟宗三主張從(cong) 康德哲學的角度來解讀中國哲學，我認為(wei) 是本末倒置。實際上，康德深受啟蒙運動的影響，並在這場運動中接受了中國因素的充分滋養(yang) 。因此，我們(men) 應該從(cong) 中國儒家思想的角度來解讀康德。

[39] 參見：Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, tr. Walter Kaufmann (New York: Random House, 

1966), p.210. 在Stephen Palmquist的 “How ‘Chinese’ Was Kant?”（The Philosopher, Volume LXXXIV No. 1）一文中可以找到一些擴展性討論。關(guan) 於(yu) 尼采這一評價(jia) 的更多討論，可參閱謝文鬱“哥尼斯堡的中國人”一文，作為(wei) 中譯本導論載於(yu) 《康德傳(chuan) 》，世紀/上海人民出版社，2009年。

作者惠賜儒家中國網站發表