原標題：當代中國“家”文化的理論探索

作者：吳震

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《杭州師範大學學報》（社會(hui) 科學版）2020年第6期

近年來，研究西哲的出身者開始大舉(ju) 進軍(jun) 中哲領地，似已構成中國哲學界的常態化趨勢，這一現象表明跨中西哲學研究足以成為(wei) 一個(ge) 獨立的學術領域。這種跨中西哲學研究的新動向、新趨勢，給中國哲學界帶來的影響將是巨大的和廣泛的。至少為(wei) 中國哲學研究帶來某種新視野、新觀念，而視野和觀念的拓展或轉變，無疑將宣示中國哲學的研究不能再是原地打圈、止步不前了，中國哲學將形成更多新領域以及更為(wei) 開放的新態勢。我們(men) 已不必再為(wei) 什麽(me) 是“中國哲學”或什麽(me) 是“西方哲學”的問題自我糾結，也不必再為(wei) “中國的”或“西方的”學術領地打造一道不可逾越的人為(wei) 藩籬，哲學既是一種地域性知識，同時也應當屬於(yu) 人類的全球性普遍知識。問題在於(yu) ，中國的“哲學”究竟能為(wei) 普遍知識的“哲學”作出怎樣的理論貢獻，能否通過跨中西哲學研究來達成這一目標，這是令人企盼的一樁哲學事業(ye) 。

很顯然，孫向晨《論家——個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 》（華東(dong) 師範大學出版社2019年）一書(shu) 便是跨中西哲學研究的一次新嚐試，其根本旨趣在於(yu) 打通中西古今之爭(zheng) 的壁壘，這是作者的一個(ge) 重要問題意識。他在書(shu) 中開宗明義(yi) 地指出，“家”的問題“純粹是一個(ge) 中國哲學傳(chuan) 統的論題”。盡管如此，作者卻充分調動中西哲學的思想資源，對此問題進行了跨哲學的多方位考察，對中西哲學傳(chuan) 統的思想文本進行了出色的甚至令人有些意想不到的解讀，一個(ge) 原本具有中國傳(chuan) 統文化色彩的“家”問題如何被置入“個(ge) 體(ti) ”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”這一“雙重本體(ti) ”的概念範式中，以重構普遍性的哲學議題，這無疑對讀者重新認識“家”問題產(chan) 生觀念上的衝(chong) 擊力。

作者首先提煉出“雙重本體(ti) ”這一重要思路。而雙重本體(ti) 其實就是“雙重視域”，由此切入“家”問題的核心，以重構“家”的分析框架。其中，“個(ge) 體(ti) ”主要源自西方現代性的哲學概念，而“親(qin) 親(qin) ”則無疑是來自中國文化的一個(ge) 傳(chuan) 統概念，這兩(liang) 個(ge) 概念能否成功嫁接，是《論家》一書(shu) 的立論基礎。我們(men) 可以認同這一雙重視域及其分析框架的理論闡釋的有效性，因為(wei) 正是“個(ge) 體(ti) ”構成了“家”的觀念基礎，而“親(qin) 親(qin) ”則構成“家”的實質內(nei) 涵，更重要的是，為(wei) 避免“個(ge) 體(ti) ”淪為(wei) 西方現代性的原子式個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的窠臼，故有必要以“親(qin) 親(qin) ”來充實“個(ge) 體(ti) ”的內(nei) 涵，以使“個(ge) 體(ti) ”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”構成一套彼此密切關(guan) 聯的觀念體(ti) 係，這就為(wei) 傳(chuan) 統中國文化如何在強勢的西方現代性話語中展現出自身的文化價(jia) 值，從(cong) 而使得中國文化傳(chuan) 統重新獲得全球與(yu) 未來之意義(yi) 。這是《論家》一書(shu) 的理論企圖。

問題是，在傳(chuan) 統中國，“家”具有整體(ti) 性籠罩意味的概念，在此概念的籠罩之下，如何安頓“個(ge) 體(ti) ”的地位，卻是一個(ge) 值得探討的議題。大致而言，既有倫(lun) 理本位的“個(ge) 體(ti) ”，又有家庭本位的“個(ge) 體(ti) ”；既有道德本位的“個(ge) 體(ti) ”，也有非道德本位的“個(ge) 體(ti) ”，對於(yu) 這兩(liang) 對問題的關(guan) 係如何處理，首先麵臨(lin) 的是，對中國傳(chuan) 統文化中的“個(ge) 體(ti) ”概念有必要作一番重新梳理的基礎性工作。所謂家庭本位，是近代以來對中國傳(chuan) 統社會(hui) 進行性質評估的一個(ge) 主流觀點，如陳獨秀就認為(wei) ，中國傳(chuan) 統社會(hui) 是“家庭本位”社會(hui) 。然而梁漱溟卻“力排眾(zhong) 議”，他認為(wei) 所謂“家庭本位”社會(hui) 須有一前提設定，即必須首先認定中國傳(chuan) 統社會(hui) 始終是一個(ge) 宗法製籠罩之下的傳(chuan) 統社會(hui) ，而在梁漱溟看來，宗法製過於(yu) 強調上對下的宰製或下對上的服從(cong) ，然而事實上，中國傳(chuan) 統社會(hui) 更強調的是人與(yu) 人之間的人倫(lun) 關(guan) 係，而由人倫(lun) 觀念所建構的社會(hui) 倫(lun) 理才是整個(ge) 傳(chuan) 統社會(hui) 的根基，故人倫(lun) 觀念構成傳(chuan) 統社會(hui) 的核心，不妨稱之為(wei) “倫(lun) 理本位”的社會(hui) 形態，這是梁漱溟提出的至今仍值得重視的著名論斷。

傳(chuan) 統社會(hui) 的倫(lun) 理性特質在儒家文化中有集中體(ti) 現。特別是儒家作為(wei) 一種實踐哲學，自有一套工夫論係統，而其工夫論之核心無疑是“修身”，這裏的“身”相當於(yu) 現代語境下的“個(ge) 體(ti) ”。不過，儒家修身實踐所強調的自我轉化是其整套工夫係統的旨趣所歸，在此基礎上，才能推進至“齊家治國平天下”。故從(cong) 儒家的角度看，“齊家”工夫必須經由“個(ge) 體(ti) ”的修身工夫才有可能。修身工夫首先關(guan) 乎個(ge) 體(ti) 存在，其目標在於(yu) 實現個(ge) 體(ti) 精神的自我轉化，然後才能擴展到治國平天下的社會(hui) 轉化。無論是自我轉化還是社會(hui) 轉化，其基本點則落在修身實踐意義(yi) 上的“個(ge) 體(ti) ”。儒家主張的“古之學者為(wei) 己”和“為(wei) 仁由己”的“己”以及“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”的“身”就是中國版的“個(ge) 體(ti) ”，也是儒家強調家庭倫(lun) 理的本源基礎，按《論家》的說法，也就是本體(ti) 論意義(yi) 上的“個(ge) 體(ti) ”。

《論家》注意到儒家對“個(ge) 體(ti) ”的重視，隻是在作者看來，當代新儒學研究往往將儒家所關(guan) 注的“個(ge) 體(ti) ”置入心性學的領域，因而缺乏西方現代性的“個(ge) 體(ti) 權利”這一思想維度。按照曆來的觀點，以為(wei) 在古代中國，個(ge) 體(ti) 始終被心性論道德所籠罩，而缺乏現代性“個(ge) 體(ti) 權利”所內(nei) 含的非道德這層意涵，如自由、平等、公正等都屬於(yu) 非道德的權利意識。而缺乏這層意涵的所謂“個(ge) 體(ti) ”就顯得蒼白無力。的確，如何使個(ge) 體(ti) 擺脫道德的牽製，凸顯出某種非道德的正當個(ge) 體(ti) 權利的自覺意識，這就需要傳(chuan) 統文化擺脫以道德製約政治、經濟等層麵的個(ge) 體(ti) 權利的局限，以改變“個(ge) 體(ti) ”被道德綁架的傳(chuan) 統思維方式，這關(guan) 係到如何從(cong) 哲學角度對“個(ge) 體(ti) ”進行本體(ti) 論定位。

所謂非道德性的個(ge) 體(ti) ，涉及作為(wei) 個(ge) 體(ti) 存在的生存需求、對自由權利的追求，首先有必要與(yu) 道德上的是非對錯進行切割，而這是強調義(yi) 務和責任的儒家倫(lun) 理不夠重視的一個(ge) 方麵。但是個(ge) 體(ti) 性的權利意識的缺乏，並不直接意味著儒家文化中對個(ge) 體(ti) 的生存論需求例如欲望或情感的完全否定，例如儒學強調的“親(qin) 親(qin) ”這一本體(ti) 論維度就應該得到充分的重視。當然，情感具有個(ge) 體(ti) 性特征，故又屬於(yu) “個(ge) 體(ti) ”本體(ti) 的範疇。在當今學界，主張“情本論”的李澤厚也許有見於(yu) 此，故他針對現代政治自由主義(yi) 的“權利高於(yu) 善”的觀點，提出了“和諧高於(yu) 正義(yi) ”。陳來對此命題表示了認同（參見陳來《儒家美德論》，北京大學出版社2019年，第251頁）。如果從(cong) 正義(yi) 、權利與(yu) 個(ge) 體(ti) 、總體(ti) （社會(hui) 總體(ti) ）的關(guan) 係角度看，那麽(me) ，現代性權利觀念基礎上的“個(ge) 體(ti) 本體(ti) ”就需要對傳(chuan) 統文化中的“和諧”等問題進行必要的理論回應。

與(yu) 此相關(guan) ，儒家何以強調德行或德性高於(yu) 權利？對此也有必要作出理論回應。按照現代西方政治自由主義(yi) 的基本設定，個(ge) 人權利即個(ge) 體(ti) 權利優(you) 先，個(ge) 人自由優(you) 先，如果認為(wei) 可以用一種共同的善的觀念來要求所有公民將違背基本的人權自由，那麽(me) ，儒家永遠不會(hui) 認可此種權利優(you) 先的原則。因為(wei) 個(ge) 體(ti) 本體(ti) 的權利意識、自由意識等等在儒家看來，都必須在責任、義(yi) 務、共同善的背景和框架中來加以肯定始有可能，所以責任優(you) 先而不是權利優(you) 先，才是儒家的立場（同上，第271—272頁）。另一方麵，權利在當代社會(hui) 作為(wei) 最高的人權觀念和意識的反映，這與(yu) 儒家知識分子即傳(chuan) 統士大夫一般比較關(guan) 注社會(hui) 層麵的經濟公平以及有限的政治公平（如科舉(ju) 考試）等權利意識並不構成衝(chong) 突，而是可以產(chan) 生彼此互動的。這是說，將現代性價(jia) 值觀念例如權利優(you) 先、人權優(you) 先等置於(yu) 富有傳(chuan) 統文化底蘊的當代社會(hui) 背景中，可以使現代性價(jia) 值與(yu) 傳(chuan) 統價(jia) 值產(chan) 生積極的互動。

總之，不是簡單地采用個(ge) 體(ti) 本體(ti) 的權利優(you) 先及其現代性價(jia) 值來轉化中國當代社會(hui) ，而是汲取儒家傳(chuan) 統文化的思想資源，采用儒家理想的以美德或德行（如“親(qin) 親(qin) ”）為(wei) 基礎的思想智慧來參與(yu) 重構當代社會(hui) 的實踐，並以此與(yu) 當代西方的現代性價(jia) 值觀進行對接，以型構當代中國的社會(hui) 倫(lun) 理和公民美德，將儒家傳(chuan) 統價(jia) 值的和諧觀與(yu) 當代政治視域下的正義(yi) 和權利等價(jia) 值觀相結合，推動傳(chuan) 統文化在實踐中實現創新性發展。如果從(cong) 這樣的角度來看，那麽(me) 可以說《論家》提出的“雙重本體(ti) ”的理論視域對重構當代中國的“家”文化應當具有重要的理論意義(yi) 。

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