【樊誌輝 鄭文娟】——對張祥龍現象學視域下《春秋繁露》 解讀的審視

作者：樊誌輝 鄭文娟（上海師範大學  哲學與(yu) 法政學院，教授，博士生導師；上海師範大學  哲學與(yu) 法政學院，在讀博士）

來源：《衡水學院學報》2020年第6期

《董仲舒與(yu) 儒學研究》專(zhuan) 欄特約主持人按語

當今中國治哲學者，“西而憂則中”已非個(ge) 別現象，王樹人、倪梁康、鄧曉芒、葉秀山等先生動輒插足國學，多有議論感發。具有良好西哲學養(yang) 的專(zhuan) 家回歸本土文化，無疑是一種尋找靈魂安頓處的思想努力和精神覺醒，好事一樁，廣大中哲界同仁應該予以積極回應才對！張祥龍教授早先就出版過《海德格爾與(yu) 中國天道》，近年則又有《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學——從(cong) 董仲舒到陸象山》一書(shu) 問世。樊誌輝、鄭文娟《時間意識下的天道與(yu) 人道》一文可能算是中哲界最先對現象學視域下張祥龍《春秋繁露》解讀的正麵回應。張祥龍把董仲舒的“元”完全歸結為(wei) 時間，提升出元的時間性，元就是從(cong) 時間中抽離出來的更為(wei) 抽象化的概念。夏商周文化的傳(chuan) 承與(yu) 朝代的演進都被規定為(wei) 社會(hui) 化的規範模式，即保留前朝子民後裔，以期在後世重新成為(wei) 朝代的正統。朝代更迭和文化傳(chuan) 統的承接都是曆史循環。因而，他所理解的時間“根本上還是一種概念化的物理時間”，並沒有看到“儒家傳(chuan) 統中真正意義(yi) 上的曆史時間”。概念永遠不能等同於(yu) 曆史。作者分析指出，張祥龍“提出的這幾個(ge) 問題的方麵，更接近於(yu) 對於(yu) 宗教的認識，而非對於(yu) 文化理論的認識”。其“以時間解釋‘通三統’有其合理性”，但“他這裏說的是一種平麵化了的時間”。張祥龍回歸本土敘事的嚐試，情懷可嘉，雖可開辟董學研究新的麵向，但以西解中，帶入感太強，概念化特征明顯，總不免讓人覺得與(yu) 董學自身話語係統頗多阻膜、不適。

餘(yu) 治平博士

上海交通大學長聘教授、博士生導師

國家社科基金重大項目首席專(zhuan) 家

中華孔子學會(hui) 董仲舒研究委員會(hui) 會(hui) 長

董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專(zhuan) 家

摘要：從(cong) 張祥龍所提出的現象學視角入手，通過對《春秋繁露》的研究，梳理出其中的時間意識。“元”作為(wei) 《春秋繁露》的核心範疇，其本身就內(nei) 蘊了時間，進言之“元”即是時間的發端。推而論之，天道、陰陽以至於(yu) 四時、五行皆為(wei) 時間的展開，人道之社會(hui) 曆史合於(yu) 天道，同樣是隨時顯現的時間本真。《春秋繁露》之天人關(guan) 係即是在時間上的統一，而這樣一種統一即是儒家所言之“孝”。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；《春秋繁露》；張祥龍；時間意識；元；孝；現象學

基金項目：國家社科基金重大項目（310-AC7000-20-001003）

自古以來，對於(yu) 《春秋繁露》研究的切入視角多種多樣。古代的學者，多注重從(cong) 經學的角度對《春秋繁露》進行解讀，主要是公羊家從(cong) 對《春秋》的解讀來理解該書(shu) 思想。近代以來，對《春秋繁露》的研究獲得了更多不同的視域，有的站在科學主義(yi) 的立場上批判其中的天人感應理論，有的從(cong) 唯物史觀的角度對其中的大一統理論進行解讀。張祥龍提出從(cong) 西方現象學視角切入《春秋繁露》的研究，本文即在此基礎上通過此視角，揭示董仲舒於(yu) 《春秋繁露》中所展現出的時間意識。

一

董仲舒的天人感應說主要體(ti) 現在《春秋繁露》中。故而在研究《春秋繁露》之前，張祥龍認為(wei) 應當從(cong) 《春秋》中尋找董仲舒的思想根源。他認為(wei) ：“《春秋》隱公元年第一句就是：‘元年春王正月。’公羊學對這句話大加發揮，達及根本的哲理處，所以它是理解董仲舒和漢儒的一句要言。……（它）既是文本的起點，也是思想的起點。”[1]70張同樣支持對《春秋》首句的重視。在此基礎上，“元”作為(wei) 首中之首在他看來更是重要，這體(ti) 現在他把“元”作為(wei) 理解董仲舒思想的根源。

把“元”作為(wei) 董仲舒思想的核心是學界一直存在的一種觀點，任蜜林[2]、任多倫(lun) [3]等學者將“元”理解為(wei) “始”並做過大量論證。作為(wei) 開始或者開端的“元”自然有著時間上的含義(yi) ，如黃開國所說：“以‘始’訓‘元’無疑有開始、起始、開端的時間含義(yi) 。”[4]張祥龍在以前學者理解的基礎上加強了“元”的時間性，把“元”完全理解為(wei) 時間，甚至更進一步認為(wei) “元”就是從(cong) 時間中抽離出來的更為(wei) 抽象化的概念：“由‘元年’點出了這個(ge) ‘元’首先是時間的發端，是時間的根兒(er) 。”[1]71同時他說：“可見這一終極者乃是一個(ge) 發生源，它首要的意思是‘元年’，是原發的時間，是意義(yi) 、生命和存在者的發生本源。”[1]72在張祥龍看來，“元”有著純發生的意義(yi) ，也就是他所說的“元興(xing) ”[1]71，所以它能夠興(xing) 發出時間，也就比時間更本原。故而他認為(wei) “元”比“天”更原本，而“道”是在“天”之後的，所以又不能將“元”說成是“道”。張祥龍把“元－天－道”的過程稱為(wei) “意義(yi) 的生成機製”，從(cong) 它之中生出來人生、社會(hui) 、曆史的根本意義(yi) 和存在[1]77。他對“元”的興(xing) 發性的理解根源於(yu) 董仲舒所說的：“謂一元者，大始也。”[5]69他首先將“一”理解為(wei) ：“一是第一個(ge) ，……它是開始，……是萬(wan) 物之所始。”[1]71這是張祥龍從(cong) “臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬(wan) 物之所從(cong) 始也”中解讀出來的。他在“一”作為(wei) 萬(wan) 物之始的基礎上，又把“一”直接解釋為(wei) “始”，同時他進一步認為(wei) “一”是“時間含義(yi) 的‘始’”。而“一”之所以具有時間含義(yi) 同樣來自“元”。張祥龍把“一元”解釋為(wei) ：“一於(yu) 元，始於(yu) 元。”[1]71並且認為(wei) ：“元能夠改變‘一’，它比‘一’還根本。”這就使得“一”與(yu) “元”成為(wei) 一種從(cong) 屬關(guan) 係，也就突出了他所認為(wei) 的“元”在時間上的興(xing) 發性。

但是他的這種理解存在一定問題。由“元年”並不能直接推出“元”有時間性。在語言邏輯上認為(wei) “元”作為(wei) “年”的前置用語在邏輯上有先在性，在這一點上可以說“元”比時間更根本。但是這並不意味著能夠將元看作是時間意義(yi) 上比時間更根本的存在。此外他將“元”視為(wei) 根本而把“一”認為(wei) 是從(cong) 屬於(yu) “元”的這種解釋也不恰當。實際上董仲舒此處所講的“一”和“元”應當是並列關(guan) 係，而非同屬的關(guan) 係，也沒有詞性上的差異。《說文解字》對“一”的解釋是：“惟初太始。”一有太始的意思。它對“元”的解釋是：“元者始也。”可見一和元在這裏是同義(yi) 的疊加，二者的解釋是相通的。“一元”也就是“大始”，應該有邏輯、時間、空間上的含義(yi) 。或者換句話說，“元”當然有時間上的含義(yi) ，但是時間隻是它含義(yi) 的一部分，時間作為(wei) 概念，必須依托現實情境、事物發展演變來產(chan) 生意義(yi) 而不能獨立產(chan) 生意義(yi) ，因此也就不能隻是由所謂原初的時間興(xing) 發出其他含義(yi) 。這種對時間的理解本身就有悖於(yu) 中國傳(chuan) 統。事實上，張祥龍為(wei) 了突出其對時間的理解，有意弱化了“一”“元”的理論內(nei) 涵。即便如此，張祥龍提升了時間在“元”那裏的重要性，這一點是十分值得肯定的。

《春秋繁露·玉英》雲(yun) ：“以元之深，正天之端，以天之端，正王之政。”[5]72故此張祥龍說道：“‘天’是怎麽(me) 一回事兒(er) ，隻有到‘元’的深意裏去找。”[1]72如上所述，“天”是需要從(cong) “元”中尋找依憑的，而張祥龍所找到的，就是“時間”。對於(yu) “天”具體(ti) 的含義(yi) ，張祥龍引《春秋繁露·天道無二》雲(yun) ：“天無常於(yu) 物，而一於(yu) 時。”[5]455對此他解釋說：“‘天’是四時，它不斷地在變化。”[1]78也就是說，張祥龍認為(wei) “天”即“天時”，天是四時，是四季的變化。然後他又說：“‘天’每次體(ti) 現為(wei) ‘時’的時候，都是專(zhuan) ‘一’的。”[1]78也就是說他認為(wei) ，“一於(yu) 時”是指春夏秋冬四季作為(wei) 其本身而顯現，這即是“天”，如此一來“天”直接成為(wei) 時間。這種“天”和四時的同質化，在張祥龍看來是藉由陰陽作為(wei) 橋梁而構成的。然而張祥龍並未對此作出詳細的論證，隻是認為(wei) 陰陽有太陰、少陽、太陽、少陰，與(yu) 冬、春、夏、秋相對應，並說：“陰陽一定要表現為(wei) 四時。”[1]116任蜜林先生認為(wei) ，藉由“臣謹案《春秋》之文，……春者，天之所為(wei) 也”[6]1903-1904以及“元年春王正月”兩(liang) 者，可以將天與(yu) 春相對[2]。確切來說此處應當是“天之端”對應春，春生夏長秋收冬藏這種輪回就是大全的天。“以元之深，正天之端”也就意味著天時的發端是源自“元”的時間性。

筆者以為(wei) 此種說法並不足以說明天即是時間，故試論之。董仲舒認為(wei) “天之端”有十，《春秋繁露·官製象天》雲(yun) ：“天有十端，十端而止已。天為(wei) 一端，地為(wei) 一端，陰為(wei) 一端，陽為(wei) 一端，火為(wei) 一端，金為(wei) 一端，木為(wei) 一端，水為(wei) 一端，土為(wei) 一端，人為(wei) 一端，凡十端而畢，天之數也。”[5]269“天之端”就是天地、陰陽、五行、人，總而為(wei) 十。“獨陰不生，獨陽不生，陰陽與(yu) 天地參然後生”[5]410。單獨的陰陽作為(wei) 其自身都不能存在，隻有與(yu) 天地相參才能成其自身，化生萬(wan) 物。故而當陰陽與(yu) 天地相參雜時，所成有四：太陽、少陰、太陰、少陽。董仲舒又雲(yun) ：“故少陽因木而起，助春之生也；太陽因火而起，助夏之養(yang) 也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏也。”[5]433天之“十端”中有“八端”被總結為(wei) 四時，而土居中以應。如此一來，十居其九，總括之“大天”也就成為(wei) 時間的別稱（事實上，“十端”之中人亦為(wei) 時間，即是與(yu) 土相對的居中者，本文第二部分詳論之）。

陰陽關(guan) 係既然與(yu) 四時產(chan) 生了聯係，張祥龍更進一步認為(wei) 董仲舒說的陰陽“從(cong) 根兒(er) 上就是‘時’”。對此，他是從(cong) 字源上作出了解釋：“從(cong) 字形上看，‘隂’就是雲(yun) 彩把日擋住了，‘隂’的左邊部分表示高崗，一個(ge) 高的地方；‘陽’的字形也是凸顯出這個(ge) 日。現在一般都認為(wei) ，陰陽的原意是陰陽麵，一個(ge) 山岡(gang) 向陽或背陽的地方，陰和陽的根兒(er) 都是從(cong) 日來。日是古人去理解時間的最重要的一個(ge) 坐標和節奏源。”[1]116在張祥龍看來陰陽在字形上都由“日”而引發，“日”是人類認識時間的基礎，所以陰陽的本義(yi) 就是時。按“日”“昜”本非一字，“陽”本字為(wei) “陽”，漢字簡化後變為(wei) “陽”，古文本無“陽”字。“陽”最早見於(yu) 甲骨文，《甲骨文字詁林》說陽：“辭殘，其義(yi) 不詳。”認為(wei) 陽字有見但是不可考。陽之本字是昜，朱芳圃認為(wei) 昜：“本義(yi) 當訓光明，孳乳為(wei) 陽。《說文》部：‘陽，高明也。從(cong) ，昜聲。’”饒宗頤、於(yu) 省吾都認為(wei) 昜字本用作地名。陽從(cong) ，即阜。葉玉森、李孝定認為(wei) 阜字甲骨文的字形象土山之形，徐中舒認為(wei) 阜字甲骨文的字形是土質的供人攀爬的階梯，《甲骨文字詁林》按阜字甲骨文的字形象立山之形，有可供人攀爬的階梯的形狀。今安徽省有阜陽市，本名汝陰，清乾隆年間立阜陽縣，其地勢於(yu) 平原之中，崗、坡、窪地間相分布，呈現“大平小不平”之態[7]，或可為(wei) 旁證。故阜與(yu) 昜並用，指向的是土地山脈被光照的那一麵。同按《甲骨文字詁林》，陰本字做，從(cong) 今從(cong) 隹，象鳥鳴，預示天氣由晴轉陰。《說文》訓陰為(wei) 闇，或作霒，都是後造字。可見在字源學的解釋上，陰陽本身與(yu) 太陽並無直接緊密的關(guan) 聯，張祥龍的解釋更多的是由於(yu) 簡化的字形及語言體(ti) 係產(chan) 生的誤讀。故而陰陽的時義(yi) ，還需要從(cong) 其根源的文本中去尋找。

陰陽之說本自《周易》，故而其時義(yi) 亦當於(yu) 《周易》中尋找。張祥龍由《周易》中看到了時間與(yu) 變，但是他以“純構成”理解時間，導致對《周易》之時義(yi) 的解讀走上了一條岔路。“構成”這個(ge) 詞從(cong) 字麵來看，所表示的是事物或者東(dong) 西的組合，張祥龍進一步抽象出“純構成”指向“構成”這個(ge) 概念本身，這樣一來“純構成”實際上是給事物提供一種形成的前提框架，這是一種空間性的思維方式。基於(yu) 他的這種空間化思維，他所理解的時間也就並不能完全避免空間化的結果。《周易》之時義(yi) 並不應當如此理解。《乾》之《彖》雲(yun) ：“六位時成，時乘六龍以禦天。”六位即為(wei) 爻位，爻即是陰陽，陰陽以時立位成卦。《坤》之《象》雲(yun) ：“含章可貞，以時發也。”卦成而有象，象亦以時。如此，完整的卦象形成過程全部是依憑時間來完成的。而後，《周易》對時間的展現是通過每一爻位置的變化來體(ti) 現的，王弼雲(yun) ：“夫卦者，時也。爻者，適時之變者也。”[8]以乾卦為(wei) 例，每一爻位的變化展現不同的象，從(cong) 初九至上九，以龍為(wei) 象呈現出動態的畫麵：潛龍勿用、見龍在田、夕惕若厲無咎、或躍在淵、飛龍在天、亢龍有悔。事物的變化與(yu) 時息息相關(guan) ，也就是《文言》所講的“與(yu) 時偕行”。這些象與(yu) 象之間不是割裂的而是完整的過程，這個(ge) 過程背後所體(ti) 現的是時間的延續。《周易》所看重的不僅(jin) 是每一個(ge) 卦和爻所展現的象，更是爻與(yu) 爻之間過渡的變本身。爻位的變化本身就是時。以《隨》卦為(wei) 例。震兌(dui) 《隨》，下震上兌(dui) 。《九家易》曰：“兌(dui) 澤震雷，八月之時。雷藏於(yu) 澤，則天下隨時之象也。”隨卦在十二月的時令中代表八月。崔元曰：“雷者，陽氣，春夏用事。今在澤中，秋冬時也。”也就是說雷是春夏的自然現象，澤是水汽凝聚，象征著秋冬的霜露、凝冰，因此是秋冬的自然現象。從(cong) 雷到澤即是從(cong) 夏到秋，這一過程是隨天時而變的。回過頭來，運行這種卦爻變化的，即是陰陽，由此可見陰陽本身即為(wei) 時間。陰陽各適其時而得其位，《蒙》之《彖》雲(yun) ：“以亨行時中也。”

由“元”而“天”，時間從(cong) 中彰顯。但是對於(yu) 董仲舒、張祥龍乃至全體(ti) 儒家來說，僅(jin) 僅(jin) 這樣是不夠的。時間究竟為(wei) 何“物”，或者時間真實之意義(yi) ，最終還是要落實於(yu) 人，由人來展現。

二

《春秋》之首句“元年春王正月”中，分別出現了元、春、王。前文論述，“春”實質上是“天”的一種指代，在相同的層麵上，“王”同樣是“人”的代表。在董仲舒看來，天時下貫到人道是通過王展開的。“以天之端，正王之政”，即是說王道就是人道。董仲舒說：“故元者為(wei) 萬(wan) 物之本，而人之元在焉。”[5]70在“天”之後，人亦是以“元”為(wei) 本的。蘇輿雲(yun) ：“元者，人與(yu) 天所同本也。”[9]人和天同本於(yu) 元，也就意味著人有著和天同樣的時間性。

所謂人的時間性，是在社會(hui) 曆史的進程中展開的，這種展開在曆史中，體(ti) 現為(wei) 大一統王朝的更替，也就是董仲舒所倡導的“通三統”。董仲舒首先解釋“王正月”說：“王者必受命而後王，王者必改正朔，易服色，製禮樂(le) ，一統於(yu) 天下，所以明易姓非繼人，通以己受之於(yu) 天也。”[5]223新王要受命改製以承接天意，首先要做的就是改正朔，也就是確定一年的開始。這裏有三種可能，即董仲舒說的“三正”或“三統”[10]。做到“正”的根本就在於(yu) “通三統”。張祥龍將其解釋為(wei) 作為(wei) 當下正統的今王以及代表著過去兩(liang) 朝的前王後裔，以及過去朝代的王所代表的“統”會(hui) 在將來再次出現。在他看來，“三統”是一個(ge) 相互依存、互補對生的循環結構，其他兩(liang) 統以邊緣化的方式參與(yu) 當下正統的構成。其中體(ti) 現出政治的仁愛，也影響著朝代內(nei) 部的王位傳(chuan) 遞。在他看來，“三統”的實質不是具體(ti) 的朝代，而是展現在朝代上的時間：過去、現在和未來。而這種朝代上的過去和未來可以在當下有所顯現就是董仲舒所講的“《春秋》大一統”。這裏的“一統”不是一般意義(yi) 上的一統天下，而是“由改正朔、易服色、製禮樂(le) 所標明的三統結構裏的當下之統”[1]95，是“通三統之中的一統”[1]96，它“有著根本的時間、空間的異質和諧性。它隻代表一個(ge) 時相，主持當前局麵，必容忍乃至須要其他兩(liang) 者。……是由過去之統和將來之統共構著的現時之統”[1]96。也就是說一統就是三時相共在，三統統一於(yu) 時間。因此，張祥龍認為(wei) ：“‘通三統’與(yu) ‘大一統’，與(yu) ‘改製更化’是一個(ge) 思路的不同表現，統統源於(yu) ‘元時’。”[1]97具體(ti) 到漢代就是在“”通三統這一理論基礎上的托古改製。“托古”即董仲舒所說：“道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道。”[6]1915堯舜禹作為(wei) 古聖王是相承接的，他們(men) 也是後世承接的依憑。“改製”即是董仲舒所說：“今漢繼大亂(luan) 之後，若宜少損周之文致，用夏之忠者。”[6]1915在張祥龍看來，漢要繼周統改夏製，他認為(wei) ：“輪回來要用夏的‘忠’來‘救’它（周製）。”[1]77這是因為(wei) 天有四時，四時有生殺，所以王朝有循環，有治亂(luan) ，治世有三即三統，亂(luan) 世有一，因此漢代的托古改製就是要繼周改夏。

張祥龍以時間解釋“通三統”有其合理性，但是他這裏說的是一種平麵化了的時間。張祥龍所說的“統”是三統的同時存在，除了正統之外“要讓前兩(liang) 統或前兩(liang) 王之後代以非主導的或邊緣的方式存在”[11]，“當前這個(ge) 統也會(hui) 成為(wei) 過去和將來，並且它過去了，也還會(hui) 從(cong) 過去再回到將來，再成為(wei) 現在”[1]97。張祥龍把夏商周文化的傳(chuan) 承與(yu) 朝代的演進規定為(wei) 社會(hui) 化的規範模式，即保留前朝子民後裔，以期待其在後世重新成為(wei) 朝代的正統的死板規定。他將朝代更迭和文化傳(chuan) 統的承接都視為(wei) 曆史的循環，因此他所理解的時間根本上還是一種概念化的物理時間，而並沒有看到儒家傳(chuan) 統中真正意義(yi) 上的曆史時間。事實上，董仲舒在《春秋繁露·三代改製質文》中對朝代的更迭已經做出了詳細的說明。董仲舒說：“帝號必存五代，黃首天之色，號至五而反。”[5]243帝對應的是天之五色，也就是五方、五行。“帝迭首一色，順數五而相複。……順數四而相複”[5]225，四五之數為(wei) 九，九為(wei) 天之極，所以董仲舒認為(wei) 要在五帝之上再立九皇，董仲舒說：“湯受命而王，……以神農(nong) 為(wei) 赤帝。……文王受命而王，……推神農(nong) 以為(wei) 九皇。”[5]226-227五帝、九皇都在當下的統中呈現，隨著新的朝代不斷出現，之前的朝代要不斷退出五帝九皇的係統。這種曆史時間體(ti) 現為(wei) 朝代在不斷更迭中的向前發展。而在文化上，董仲舒所主張的是：“故王者有改製之名，亡變道之實。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之捄，當用此也。”[6]1915即通過對夏商周三個(ge) 朝代文化的演替做出了統一的規範，“以君隨天”[5]30的方式就是按照三個(ge) 朝代文化依次進行，循環往複。“一統”也就是按照這樣的曆史時間，以其中一統為(wei) 新王治國的基本禮製。董仲舒“通三統”的主張是直接與(yu) 夏、商、周三代曆史與(yu) 禮製相比配的[12]。因此可以說董仲舒主張的是在曆史的變易中追求不易的人道。

以“通三統”為(wei) 前提，董仲舒托古改製的內(nei) 容是“今漢繼大亂(luan) 之後，若宜少損周之文致，用夏之忠者”[6]1915。也就是要用夏製的忠來修正周製的文，這就從(cong) 政治的角度凸顯了忠的地位。同時他認為(wei) ：“書(shu) 曰：‘厥辟不辟，去厥祗。’事親(qin) 亦然，皆忠孝之極也。”[5]33這就是說對帝王要盡忠，對父要盡孝，在此董仲舒認為(wei) 忠孝是一致的。隻是因為(wei) 所對待的對象的不同而有不同的稱呼。不僅(jin) 如此，董仲舒還說：“天生之以孝悌。”[5]193-194這就意味著孝悌的根源在天，從(cong) 中依然可以看出董仲舒對孝的闡發。董仲舒用忠擴大了孝的內(nei) 涵，讓忠君與(yu) 孝親(qin) 達到統一，使得孝觀念上升到政治層麵。通過對“通三統”的傳(chuan) 承，使得新的王朝以效法以前的王朝的方式在國家層麵實現了孝，這就使得孝由家族血緣傳(chuan) 承過渡到國度的傳(chuan) 承，整個(ge) 大國就是一個(ge) 大家庭，雖然具體(ti) 的王有更迭，但是朝代宗法的根本始終是孝。

對於(yu) 原發時間，張祥龍認為(wei) ：“不可還原為(wei) 任何‘什麽(me) ’。……而是出自時間體(ti) 驗自身的循環構合或發生。時間體(ti) 驗一定涉及‘想象’,或者表現為(wei) ‘保持（已過去者）’,或者表現為(wei) ‘預期（將要到者）’；但原發的時間體(ti) 驗中的保持絕不隻是對過去事情的‘再現’，對未來事情的‘預現’,而一定是過去、現在、將來相互依存著的當場呈現。”[11]張祥龍的時間觀是建立在胡塞爾、海德格爾的現象學基礎上的，但是他與(yu) 胡、海兩(liang) 人對於(yu) 時間理解的不同之處在於(yu) 他認為(wei) “時間沒有朝向，既不朝向過去也不朝向未來，而是三時相互補對生的‘時暈’和‘時流’結構”[13]。這也就是他所說的“無自性”，並且不僅(jin) 原本的時間是無自性的，陰陽和象數同樣也“都無‘自性’可言，都是為(wei) 了構設出、參與(yu) 到時機領會(hui) 或原發天時的媾生之中”[11]。在張祥龍看來，原發時間不能被構成，人無法直接把握時間，而是要通過對具有時間性的象的體(ti) 驗來感知時間。這些有著時間性的象如“時製”“四時”等背後是“源自陰陽、八卦、五行的理解方式，與(yu) 人的生存狀態和行為(wei) 方式也有內(nei) 在關(guan) 係”[11]。對於(yu) 人的生存狀態來說，它的源頭就是建立在家庭的基礎上的孝親(qin) 關(guan) 係。孝的根基“就在原本的時間性、原本的時間運作中，表現為(wei) 代際的時間關(guan) 係”[14]。在張祥龍看來：“家庭乃父母之過去與(yu) 子女之將來相區別相交成的現在。”[15]而儒家孝時間意識就是在對家庭延續、養(yang) 育子女等問題的思考中產(chan) 生的，儒家主張“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”，以“親(qin) 子為(wei) 源頭，導致夫婦、家族乃至國家，國乃家的延伸，故被現代人正式名曰‘國家’”[16]。如此便形成了由血緣家庭中的孝擴展至整個(ge) 國家的時間性。

三

按董仲舒所言“夏上忠，殷上敬，周上文”可以看出，“三統”並非是簡單的要求一種血脈皇權的循環往複，而是在文德的層麵上探尋一種權變互補的可能性。張祥龍敏銳地發現了這一重要問題，並應用於(yu) 自身的理論之上，提出了一種“三統”的現代性轉化方式，即“儒家文化保護區”。所謂的“儒家文化保護區”，是張祥龍為(wei) 了保護儒家文化這種“很有價(jia) 值的、如果不再保護則難以延續”[17]10的（文化）物種所提出的設想。此種設想旨在為(wei) 儒家文化提供一個(ge) 相對獨立的現實空間，在該範圍內(nei) 以傳(chuan) 統儒家文化為(wei) 核心思想進行社會(hui) 生產(chan) 活動，以期達到保護和延續儒家文化的目的。

在張祥龍看來，一種文化的存活與(yu) 否，主要從(cong) 四個(ge) 方麵衡量：（1）這個(ge) 文化是否還有嚴(yan) 格意義(yi) 上的傳(chuan) 人，即一些以團體(ti) 的方式、用自己的生命實踐在自覺地傳(chuan) 承她的“道統”的人們(men) ；（2）她賴以生存的最基本的社會(hui) 結構是否還存在；（3）她的基本價(jia) 值取向是否還能影響人們(men) 在生活中做出的重大選擇；（4）她的獨特語言是否還活在人們(men) 表達關(guan) 鍵思想和深刻感情的話語和藝術形式之中[17]5。可以看出，他所提出的這四個(ge) 方向，由其現象學的研究方法，幾乎完全著眼於(yu) 現實層麵的直接理解，一定程度上忽略了一種文化背後思維理路的主導作用。首先，張祥龍提出了“儒家文化是中國傳(chuan) 統文化的主體(ti) ”[17]5的論斷，從(cong) 而將道家（道教）和佛教在中國傳(chuan) 統文化中的重要地位完全剝離。在此基礎上，他以儒家為(wei) 唯一標準進行論證，這直接導致他得出這樣一種結論：中國傳(chuan) 統文化已經進入瀕危的狀態。張祥龍在回答他列舉(ju) 的四個(ge) 方麵的問題時，凸顯了儒家本位的思維模式：一方麵他承認道教和佛教在某些方麵並不像儒家那樣被當下的社會(hui) 現實所拋棄，一方麵他又主觀地忽略了佛道在中國傳(chuan) 統文化中的重要作用，以儒家完全代表了中國傳(chuan) 統文化。除此之外，正如上文所提到的，張並未深入文化思想的核心去探討這些問題。他提出的這幾個(ge) 問題的方麵，更接近於(yu) 對宗教的認識，而非對於(yu) 文化理論的認識。當然，這和他將儒家理解為(wei) 儒教有一定的關(guan) 係。這樣導致的後果即是儒家在這些類似宗教認識的問題上，並不符合其所提出的標準，而佛道又被排除在外，有如此結論也就順理成章了。在此結論下，張祥龍積極尋找挽救中國傳(chuan) 統文化的方法，即是設立儒家文化保護區。

儒家文化保護區的理論依憑，在張祥龍的理論體(ti) 係中也是一貫而來的。其理論的主要特征是時間的流變，即所謂：“最真實的變亂(luan) 來自‘時間’。”[17]11以張祥龍現象學的視角來看，最為(wei) 真實的時間即是“當下”。我們(men) 對理論或事情是與(yu) 否、對與(yu) 錯、先進與(yu) 落後的判斷，都必然也隻能是“當下”的展開。我們(men) 無法超越時間，去判斷某件事情或理論在過去和未來的正誤。也就是說，儒家文化雖然在當今不再適用，但是它在過去曾經占據過主導地位，我們(men) 也無法判定它在未來的世界是否會(hui) 占有一席之地。故此我們(men) 必須想辦法保留儒家文化的火種，而非簡單地將之打為(wei) 曆史的塵埃，棄之不顧。在現實層麵的應用上，儒家文化保護區所采用的方法，同樣來自《春秋繁露》。張祥龍在明晰“三統”論理論內(nei) 核的前提下，明確提出了儒家文化作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的文化血脈，有能力、有資格成為(wei) “三統”之一，成為(wei) 當下社會(hui) 中的那個(ge) “帝”。雖然張祥龍可以以此理論貫通古今，為(wei) 儒家文化保護區提供理論支撐，但在實際操作層麵，卻不能生搬硬套古人封疆裂土的分封方式，必須有所創建以適應當今環境。首要之處便是必須在一段時期內(nei) 采取與(yu) 世隔絕的方式，在徹底地建立起以儒家文化為(wei) 核心的社會(hui) 形態之後，才能有限度地與(yu) 外界產(chan) 生接觸（這種封閉的保護期，可能需要兩(liang) 、三代人的時間）。為(wei) 此張祥龍從(cong) 地域、人、存在模式、經濟、教育以及政治多個(ge) 方麵給出了保護區應當遵循的範式。這些範式總的來說，是以儒家家庭倫(lun) 理為(wei) 核心展開，並綜合中國古代以儒家為(wei) 意識形態的時期所施行的政治製度，形成一個(ge) 完整的社會(hui) 政治模式。在此社會(hui) 範式的論述中，雖然有自覺地運用現象學的方法對現實情境做出探求，但也因此或多或少忽略了一些重要的問題。首先是他完全忽視了作為(wei) 思想載體(ti) 的人的主觀能動性。似乎隻需要一個(ge) 與(yu) 世隔絕的地方強製一群人按傳(chuan) 統的方式生活，就能夠成為(wei) 儒家文化的繼承人。但按其所論，當下的中國人已經幾乎完全喪(sang) 失了儒家文化的影響，那麽(me) 現代的中國人如何可以重新在思想上接受儒家文化，這裏缺乏必要的探討。其次是對現代科技的拒斥，張祥龍的看法是通過強製的方式，用完全封閉的環境限製使用現代科技。上文提及，保護區的封閉保護期大概需要50到100年的時間。以當今科技發展的速度，這個(ge) 時間差中造成的落差，在保護區重新與(yu) 外界接軌時，受到的文化衝(chong) 擊隻會(hui) 更甚於(yu) 1919年。最後，對於(yu) 包括曆法、教育、政治等社會(hui) 製度的改良，張祥龍提出的說法是聖王“時賢推舉(ju) 製”和“儒家民主製”，究其實質不過是哲學王與(yu) 城邦民主製的結合。若從(cong) 此角度來看，張祥龍雖然主張保護儒家文化，但其理論內(nei) 核本身卻是西方體(ti) 製思維。這種方式最後形成的，究竟是一個(ge) 儒家文化自由生長的保護區，還是一個(ge) 由異種文化為(wei) 儒家圈定的“動物園”呢？

當然張祥龍也指出，與(yu) 《春秋繁露》中“通三統”所保留道統方式不同的是，當今社會(hui) 並不能完全由一個(ge) 儒家文化主導的小社會(hui) 自行發展，必須要通過國家層麵的幫助與(yu) 協調來施行。也就是說，儒家文化保護區是一個(ge) 現代意義(yi) 上的“特區”，而非古代時的“封國”。這種方式必然存在其兩(liang) 麵性，國家層麵的調控一方麵可以協助保護區的形成和完善，另一方麵則會(hui) 限製保護區內(nei) 儒家文化的自我演變[1]。有其他學者就此提出不同觀點，認為(wei) 文化體(ti) 現在人的性格之中，融於(yu) 人倫(lun) 日用之內(nei) ，否則隻能成為(wei) 一個(ge) 死的標本，而非一個(ge) 活的文化。張祥龍對此的解釋則認為(wei) 自然保護區中的動物們(men) 是活著的，那麽(me) 文化保護區中的文化也是活著的。這一比喻並不是那麽(me) 恰當，混淆了肉體(ti) 的存活與(yu) 文化的存續。設立儒家文化保護區，根本目的是為(wei) 了存續儒家文化，而非保護其中以儒家方式生活的人的生存。保護區中的人固然活著，但若是文化自身缺失了演進的可能性，如何可以說它還“活著”？

張祥龍以現象學的方法進入《春秋繁露》的理論，發現了獨特的純構成的時間觀念，並以此對其中的天人思想做出梳理。他認為(wei) 董仲舒天人感應思想中的天與(yu) 人皆本於(yu) 元，天時下貫到人道，體(ti) 現為(wei) “通三統”思想。“通三統”思想在漢代的展開就是董仲舒主張的托古改製，現代的表現則是儒家文化保護區。其一以貫之的核心即是以家庭關(guan) 係為(wei) 紐帶的血緣時間，並以此為(wei) 源頭擴展至整個(ge) 國家，形成了孝時間在整個(ge) 社會(hui) 的彰顯。在對當下社會(hui) 問題的關(guan) 切上，張祥龍以其一貫的理論思路提出了儒家文化保護區，有其獨特的價(jia) 值和意義(yi) 。在保護傳(chuan) 統文化的方式方法上給我們(men) 提供了新的可能和思路，有非常值得借鑒的地方。這一觀點中同樣存在一些問題值得再探討，例如將儒家文化等同於(yu) 中國傳(chuan) 統文化是否妥當，以及以宗教化的方式解讀儒家文化是否合適等問題。

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[1]文化自身發展的過程，是一個揚棄自身的過程。在這一過程中，必然會產生新的內容，也會拋棄舊的內容。而如果由外部進行規範的行為，必然會首先產生“什麽是儒家文化”這一問題。當我們對此問題做出回答的同時，就一定會對其內容有所限定，這種限定則會拒絕文化的自我揚棄。

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