康有為(wei) 早期政治思想的功利主義(yi) 解讀

作者：邢曙光

來源：《原道》第38輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2020年8月出版

內(nei) 容提要：1885至1887年，康有為(wei) 對傳(chuan) 統政治思想進行了重構，擁有“自主之權”的個(ge) 人和時代進化思想成為(wei) 其新思想的顯著特征。康有為(wei) 的重構過程，以“去苦求樂(le) ”的新人性論確立為(wei) 起點，將仁德視為(wei) 在此基礎上的理智擴充，從(cong) 而確立了個(ge) 人的主體(ti) 地位，賦予傳(chuan) 統美德以堅實而鮮活的人性根基。

在此基礎上，他將“仁政”解釋為(wei) 以實現普遍民眾(zhong) 的幸福為(wei) 目的和以個(ge) 體(ti) “成人”為(wei) 依歸的結合，“仁政”成為(wei) 一個(ge) “勢”所製約下的以“智”的突破發展為(wei) 動力，以“仁”為(wei) 內(nei) 在方向的曆史動態過程。

在這個(ge) 重構過程中，其經驗主義(yi) 的認識方法和“去苦求樂(le) ”人性觀、實現民眾(zhong) 普遍幸福的“仁政”觀都表現出與(yu) 密爾功利主義(yi) 的高度契合性。對具有功利主義(yi) 色彩的《佐政芻言》等著作的閱讀，可知康有為(wei) 確受到功利主義(yi) 思想的影響，雖然這種影響可能是很有限度的。

關(guan) 鍵詞：康有為(wei) ；政治思想；功利主義(yi) ；密爾

以《康子內(nei) 外篇》和《實理公法全書(shu) 》的寫(xie) 作為(wei) 標誌，康有為(wei) 對傳(chuan) 統政治思想進行了重構，擁有“自主之權”的個(ge) 人成為(wei) 其政治體(ti) 構造的基礎，以“比例”與(yu) “公法”按序排列的時代進化模式突破了傳(chuan) 統以三代、周禮為(wei) 理想的製度思考。

這個(ge) 轉變過程，在康有為(wei) 大規模搜集、研讀“西學”之後產(chan) 生，因此不少學者注意到了“西學”對其思想轉變的影響。但是，“西學”的具體(ti) 內(nei) 容是什麽(me) ，其發揮作用的機製是怎樣的，對此學界尚缺乏較具體(ti) 清晰的把握。

可能是受《康南海自編年譜》的影響，蕭公權特別強調近代幾何知識對康有為(wei) 思想的影響。汪榮祖更明言康有為(wei) 混淆自然科學與(yu) 社會(hui) 科學界限，建立了類似幾何公式的真理體(ti) 係。

筆者認為(wei) ，康有為(wei) 雖“以幾何著人類公理”，但不宜將他的“人類公理”視同於(yu) “正確”的“真理”。康有為(wei) 更可能采用的是西方經驗主義(yi) 方法，以幾何體(ti) 例的形式加以係統化。

這種經驗主義(yi) 的方法，在其政治思想重構過程中，衝(chong) 破了傳(chuan) 統政治思想的形而上迷障，融合傳(chuan) 統儒家的仁政思想等，最終發展出一種以去苦求樂(le) 的人性論、個(ge) 人主義(yi) 方法為(wei) 基礎和以普遍幸福為(wei) 旨歸的對政治結構的重新思考。

而這正與(yu) 密爾功利主義(yi) 思想相契合。本文認為(wei) ，用功利主義(yi) 思想，可以較好解讀康有為(wei) 思想重構的過程。

一、經驗主義(yi) 思維方法與(yu) 新人性論的確立

人性論在傳(chuan) 統儒家政治思想中居於(yu) 基礎地位。但是，無論性善論還是性惡論，其對人性的道德判斷，都預設著政治體(ti) 對德性目標的規範性要求。政治體(ti) 要依賴一定的道德基礎，並且須對民眾(zhong) 道德提升有所禆益，這或許無可非議。

但是，如果這個(ge) 道德目標成為(wei) 政治體(ti) 的根本追求，那麽(me) 以“仁政”為(wei) 追求的政治體(ti) 就有可能走到漠視個(ge) 體(ti) 的反麵，此即戴震所批評的“以理殺人”者。

康有為(wei) 的思想重構端始於(yu) 對“仁”“義(yi) ”等諸範疇的重新解釋，對人的自然欲求給予了肯定，表現出對戴震等思想的承繼。

不同之處在於(yu) ，他在肯定人本身自然欲求的同時，將之提高到方法論轉換的高度，從(cong) 而為(wei) 政治建構打下了堅實經驗基礎。這種方法與(yu) 功利主義(yi) 的經驗主義(yi) 認識論相一致。

（一）去苦求樂(le) 的人性觀

功利主義(yi) 認為(wei) ，追求幸福、免除痛苦是人的根本追求，這種幸福和痛苦感受又與(yu) 人的主觀“愛”“惡”欲求直接相關(guan) 。在《康子內(nei) 外篇·愛惡》中，康有為(wei) 同樣由人的“愛”“惡”感入手解讀人性，“於(yu) 其質宜者則愛之”“其質不宜者則惡之”的敘述說明，康有為(wei) 視“愛”“惡”為(wei) 人的主觀感受，這與(yu) 功利主義(yi) 的“樂(le) ”“苦”同義(yi) 。

做為(wei) “愛”“惡”內(nei) 在根源的“質”，即是人做為(wei) 客觀生命存在，所具有的各種自然需求，如人飲食的需求、對光明的需求等。“愛惡皆根於(yu) 心，故主名者名曰‘性情’”，人的自然需求就是“性”，發之於(yu) 外的“愛惡”就是“情”。“性”“情”不具備根本性的區別，因此求樂(le) 去苦可視為(wei) 人的本性。

傳(chuan) 統儒家並不否認人對“快樂(le) ”的追求，但他們(men) 提倡的“孔顏樂(le) 處”更注重德行與(yu) 身心的相洽。傳(chuan) 統儒家也不否認人的自然需求，但需要對自然需求本身進行善惡辨析。朱熹認為(wei) 人的自然欲求是“氣”，並以“理”來統轄和區分“氣”。

王陽明則以人的“好好色、惡惡臭”為(wei) 例，說明“好好色”“惡惡臭”的自然欲求中已包含著人的善惡判斷，這個(ge) 善惡是人的“良知”，亦是“天理”。在王陽明和朱熹這裏，人的自然欲求並非不具備正當性，但其自始即與(yu) 善惡的道德評價(jia) 相混雜。

但康有為(wei) 將這種自然欲求和善惡評價(jia) 區別了開來。他暫時拋棄了善惡評價(jia) ，而將立論的基點置於(yu) 人行為(wei) 的實際發生機製。康有為(wei) 認為(wei) ，人的行為(wei) 是基於(yu) 好惡感，而好惡感則基於(yu) 自身需求，追求欲望滿足和幸福快樂(le) 、免除痛苦是人的本性。

這種白描式的本性無關(guan) “善”“惡”道德評價(jia) ，李澤厚稱之為(wei) “自然人性論”。不過，這種“自然人性論”不僅(jin) 僅(jin) 是對人的自然欲求的肯定，更具有模式轉換的意義(yi) —他從(cong) 傳(chuan) 統的人性論，轉換成功利主義(yi) 解釋式定義(yi) 的人性論。

（二）接納功利主義(yi) 認識方法

徐大建認為(wei) ，功利主義(yi) 認識論的基礎是“一切知識的取舍最後都要訴諸人的日常經驗而不是訴諸人的理性或上帝。”在《邏輯學體(ti) 係》中，密爾說：“我們(men) 唯一能體(ti) 驗到的，是從(cong) 外部世界獲得的感覺，除此之外，我們(men) 對外部世界一無所知。這是一個(ge) 不言自明的真理。”

以經驗主義(yi) 的認識論為(wei) 基礎，密爾具體(ti) 區分了兩(liang) 種定義(yi) 的方法，他分別稱之為(wei) “對名稱的定義(yi) ”和“對事物的定義(yi) ”。前者意在表述作為(wei) 人的觀念的某個(ge) 名稱的含義(yi) ，後者則斷言某個(ge) 事實。

既然我們(men) 體(ti) 驗到的隻是感覺，那麽(me) 試圖斷言外部事物本身，顯然是不可能的。要實現“對名稱的定義(yi) ”，要求人們(men) 以表述的方式，將事物所引起的人類感覺加以全麵考察。

同樣的，對於(yu) 我們(men) 內(nei) 在的心靈，我們(men) 所知道的也隻是“一係列的知覺，比如，感覺、思維、情感、意誌”。對於(yu) 心靈，它隻是“使我們(men) 感知和思考的神秘事物”，其本質是我們(men) 不知道的。

在問答“人性是什麽(me) ”的問題上，傳(chuan) 統儒家所抱持的類似是“人性的本質是什麽(me) ”的觀念。就人類的感知角度，人當然是有欲有情、有善有惡。但他們(men) 相信，在這些現象之後，存在一個(ge) 更深層次的心靈動因，或為(wei) “理”或為(wei) “良知”。

人類表現出來的“惡”，是由於(yu) “理”和“良知”受到了蒙蔽。以胡適高度稱許“反理學”、反“玄談”的戴震為(wei) 例，後者雖然對傳(chuan) 統人性論進行了諸多批判，但他的人性論依然是傳(chuan) 統的。

康有為(wei) 的思想方法有明顯的經驗主義(yi) 特征。這在1891年他與(yu) 朱一新就人性問題的辯論中可見端倪。朱一新運用程朱理氣論來區別人性與(yu) 人的各種欲望：“陰陽者，氣也；道者，兼理與(yu) 氣之名也。舍陰陽無以見道，舍氣無以見理，而理則實宰乎氣，人得是理以生。”

康有為(wei) 則以禮為(wei) 例進行反駁：如果說人性生具五常，那麽(me) 在沒有禮製之前人類就沒有人性了嗎？因此，不是“理”在“氣”之前，而是“氣”在“理”之前。禮製係人為(wei) 而定，那麽(me) 在禮之前就必定先有人的存在。

這是一個(ge) 可以推斷的經驗事實。從(cong) 這一事實出發，康有為(wei) 就可以否定五常之理先於(yu) 氣的傳(chuan) 統人性論，轉而用對人類行為(wei) 的事實描述作為(wei) 自己立論的基礎。筆者認為(wei) ，這裏值得注意的不是康有為(wei) 是否有力的批駁了傳(chuan) 統觀點，而是他以經驗事實來駁斥傳(chuan) 統觀點的思想方法。

回到《康子內(nei) 外篇》，康有為(wei) 在描述人的愛惡感後，說這些是“兒(er) 之於(yu) 乳已然也”，又說“見火則樂(le) ，暗則不樂(le) ，兒(er) 之目已然也。”從(cong) 這一基礎出發，康有為(wei) 得出了“故人之生也，惟有愛惡而已”的結論。

（三）人的個(ge) 體(ti) 性

康有為(wei) 將人性視為(wei) “去苦求樂(le) ”，個(ge) 體(ti) 的自我感覺和欲求是這種人性觀的前提。因此以“人各分天地原質以為(wei) 人”作為(wei) 其理論體(ti) 係建構的基礎，其中首先便承認人以“各”而不是普遍形式存在，人的自我感覺和欲求不能脫離具體(ti) 的個(ge) 體(ti) 。對康有為(wei) 來講，人性首先是個(ge) 體(ti) 的，這是個(ge) 人主體(ti) 地位確立的前提。

二、傳(chuan) 統道德新解與(yu) 個(ge) 人主體(ti) 性的確立

（一）“去苦求樂(le) ”的正當性

“仁”是傳(chuan) 統儒家思想的核心概念。大體(ti) 來說，“仁”可分為(wei) 個(ge) 人之德和政治德性兩(liang) 個(ge) 方麵。從(cong) 個(ge) 人德性來看，“仁”是包含禮、義(yi) 、智、信諸德的個(ge) 人道德的最終綜合。

從(cong) 政治德性看，“仁政”意味著政治體(ti) 所應具有的關(guan) 心人、尊重人的品質，既包括了製民之產(chan) 的富民措施，也包括了對民眾(zhong) 的教育引導和規製，最終實現使人“成人”目標。“仁”貫穿了個(ge) 體(ti) 和群體(ti) 的德性要求。

康有為(wei) 的思想體(ti) 係同樣以“仁”為(wei) 道德的最終歸宿，聲稱人道“以仁為(wei) 歸”。不過，他認為(wei) “仁”根源於(yu) 人性所具有的“愛”質。欲、喜、樂(le) 、哀都是“愛”的表現形式。同樣的，作為(wei) 仁的斷限的“義(yi) ”，則根源於(yu) 人性所具有的“惡”質。因此，人的“求樂(le) 去苦”產(chan) 生了“仁”和“義(yi) ”，是“仁”“義(yi) ”的基礎。

不過這種基礎性地位尚不能完全證明其合理。一則人皆有“愛”，但“仁”顯然是較高的道德層次，並非人人所能達到，“愛”與(yu) “仁”的對應關(guan) 係顯然還需進一步明確。

與(yu) 密爾對人的“快樂(le) ”所做高級快樂(le) 和低級快樂(le) 區分相類似，康有為(wei) 對基於(yu) 個(ge) 體(ti) “愛”的“為(wei) 我”動機，做了“為(wei) 我之質”“為(wei) 我之體(ti) ”“為(wei) 我之名”“為(wei) 我之魂”的區別。他認為(wei) ，在道德評價(jia) 上，較高層次的“為(wei) 我”之“名”與(yu) “魂”，是賢人和佛教中的修行者，“宜乎為(wei) 君師也”。

“為(wei) 我”之“名”與(yu) “魂”所以區別於(yu) “形”“質”，就在於(yu) “愛”在這裏突破了個(ge) 體(ti) 自身，“既愛我又愛人”，達到了“兼愛”。康有為(wei) 證明人性“去苦求樂(le) ”的正當性，第二點所需要證明的，就是個(ge) 體(ti) 間“去苦求樂(le) ”的相容性。

康有為(wei) 認為(wei) ，人縱欲無窮，當然會(hui) 導致矛盾和矛盾，“是故聖人裁為(wei) 禮者以節之，使一入於(yu) 禮之中，以製其肌膚而束其筋焉”。因此，“禮”是對人性的節製，這種節製最終依然要以人人“求苦去樂(le) ”的滿足為(wei) 目的。用功利主義(yi) 的語言表達，就是滿足“最大多數人的最大幸福”。

（二）對“智”的發掘

“仁”是全德。孔子論“仁”，“仁”相較於(yu) “禮”具有更根本性的地位。程朱理學將“五常”視為(wei) 天理，又承認“仁”統諸德，在提升“五常”超越性的同時未必否棄了其人本源泉。

但在清代語境中，講求“君為(wei) 臣綱、父為(wei) 子綱、夫為(wei) 妻綱”的三綱倫(lun) 常，某種程度上已使個(ge) 人淪為(wei) 君、父、夫絕對權威下的附屬物，孟子所批判的以順為(wei) 德的“妾婦之道”成為(wei) 個(ge) 人道德的基本要求。

“仁”的永恒性被“禮”的工具性扭曲，“仁”反而被利用成為(wei) 這種扭曲禮製的辯護。一種關(guan) 愛他人的美德，脫離了其本來麵貌，異化成一種不容人置疑、束縛壓迫人的僵硬教條。

要恢複“仁”的價(jia) 值，就必須做正本清源的工作，肯定人去苦求樂(le) 的本性正是第一步。對康有為(wei) 來說，“仁”既是全德，也是“及同類者”—後者顯然擇取了孔子推己及人的恕道。

這種社會(hui) 感情，與(yu) 康有為(wei) 從(cong) 自身體(ti) 驗到的不忍人之心相合。但是，人由己及人，必須處理個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 、甚至個(ge) 體(ti) 至社會(hui) 之間的複雜關(guan) 聯，這並非僅(jin) 靠良好心願所能達成。

密爾認為(wei) ：“在直覺主義(yi) 學派看來，道德原則是先驗自明的，隻要理解了其詞項的意義(yi) ，就會(hui) 立即為(wei) 人同意。但在歸納主義(yi) 學派看來，行為(wei) 的對錯與(yu) 知識的直假一樣，都要由觀察和經驗來判定”。

在反對直覺論證的功利主義(yi) 看來，美德本身並不天然具備正當性。也就是說，美德的正當性須有進一步的論證。密爾認為(wei) 人應當追求美德，但是即使是為(wei) 他人犧牲的這種美德，“如果沒有增進或不會(hui) 增進幸福的總量，那麽(me) 就是浪費”，因此，功利主義(yi) 的道德不承認“犧牲本身就是善事”。

美德不能自我證成，他必須經受經驗事實的檢驗。這個(ge) 檢驗的標準，人們(men) 通常稱之為(wei) “最大多數人的最大幸福”，但其實密爾功利主義(yi) 的更準確稱謂似是“普遍人類的最大幸福”。

密爾對個(ge) 體(ti) 和他人幸福賦予了平等地位。對堅持經驗認識方法的功利主義(yi) 來講，隻有個(ge) 人才是群體(ti) 的本質構成，也隻有個(ge) 人發展才賦予群體(ti) 發展恒久且真實的動力。群體(ti) 並非脫離個(ge) 人的形而上存在。

“仁”賦予了個(ge) 體(ti) “去苦求樂(le) ”的正當性，但是這種正當性需要在處理個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 、個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 的關(guan) 係中最終實現。功利主義(yi) 以普遍幸福的滿足為(wei) 衡量標準，從(cong) 而實現了道德問題的理性化。與(yu) 密爾注重觀察經驗的科學認識方法相類似，康有為(wei) 將這種關(guan) 係的處理，訴之於(yu) “智”。

（三）智與(yu) 個(ge) 體(ti) 的主體(ti) 性

《康子內(nei) 外篇》中，“智”被康有為(wei) 提升為(wei) 人區別鳥獸(shou) 萬(wan) 物的本質性要素，可被理解為(wei) 以經驗事實為(wei) 基礎的對人自身、對世間萬(wan) 物及其聯係的理性認知。他認為(wei) ，“物皆有仁、義(yi) 、禮，非獨人也”，“智”使人能夠“造作飲食、宮室、衣服，飾之以禮樂(le) 、政事、文章，條之以倫(lun) 理，精之以義(yi) 理”。

也就是說，無論是人物質性的生產(chan) 、建設，還是精神性的義(yi) 理、道德，都是“智”的產(chan) 物。智與(yu) 仁的關(guan) 係構成了五常核心，代替了傳(chuan) 統的“仁—禮結構”。

“智”進一步強化了個(ge) 體(ti) 的主體(ti) 性地位，因為(wei) “智”的條件是“人各具一魂”，“靈魂之性，各各不同”，這是“人各分天地原質以為(wei) 人”的進一步展開。主體(ti) 性在此包括了認識的主體(ti) 性和目的的主體(ti) 性兩(liang) 重含義(yi) 。

在認識方麵，康有為(wei) 認為(wei) ，個(ge) 體(ti) 義(yi) 理道德的產(chan) 生，是個(ge) 體(ti) 求樂(le) 去苦本性上智能運用的成果。在群體(ti) 方麵，“智”同樣是群體(ti) 的必須，即“就人人之當然而論之，則仁其體(ti) ，智其用也”。

人有理智，趨利避害，不得不對自己有所節製。愈推而愈遠，要達到與(yu) 整個(ge) 外部世界的和諧，所以需要在禮義(yi) 信等方麵對自我進行規製。群體(ti) 要處理各種複雜關(guan) 係的處理，同樣需要對各種關(guan) 係的深刻認識。

沒有這種認知，和諧的社會(hui) 不會(hui) 存在，“仁德”也不可能產(chan) 生。對康有為(wei) 來講，人皆有“智”，意味著人普遍性的自主性的存在。但是，這種自主性並不意味著個(ge) 體(ti) 對公共生活的平等參與(yu) ，因為(wei) 人與(yu) 人在基礎的“智”性上並不同等，“平等”因此隻能成為(wei) 第二條公法。

同時，康有為(wei) 並未否定“先知覺後知”的儒家基本原則—宜為(wei) “君師”的當然是具備較高德性的人。既然康有為(wei) 認為(wei) 個(ge) 人的“智”導致了個(ge) 體(ti) 德性境界的差異，那麽(me) ，提高個(ge) 人的“智”也是每一時代政治體(ti) 的應有之義(yi) ，這是孔孟以來儒家“仁政”的精神所在。

這決(jue) 定了具體(ti) 時代人的自主性的差異，也決(jue) 定了當普遍個(ge) 體(ti) 可以達到一種極高的道德層次，個(ge) 人就可以突破對個(ge) 體(ti) 的種種限製，成為(wei) 一個(ge) 圓滿自足的個(ge) 人，也就是《實理公法全書(shu) 》中那個(ge) 有著完全“自主之權”的個(ge) 人。

三、傳(chuan) 統政治形態分期與(yu) “仁政”新解

政治以國家強製權力的存在為(wei) 特征。在傳(chuan) 統儒家看來，以國家為(wei) 代表的政治體(ti) 更是個(ge) 人和諧共生的結合，是個(ge) 體(ti) “成人”的依托。一方麵，家庭、國家等是個(ge) 體(ti) 成長所必需借助的外部支撐。這是政治體(ti) 存在的必要性。

另一方麵，“仁”是政治體(ti) 應該具備的品質。在康有為(wei) “政”與(yu) “教”職能分離的背景下，“政”最主要的職能是解決(jue) 人們(men) 的欲求衝(chong) 突，創造一個(ge) 人人各得其所的秩序。詩、書(shu) 、禮、樂(le) 之教在此基礎上產(chan) 生。

具體(ti) 的個(ge) 體(ti) 欲求滿足，是“仁政”的最基本內(nei) 容，“仁政”因此與(yu) 追求“普遍民眾(zhong) 的最大幸福”的功利主義(yi) 政治具有共通性。

《康子內(nei) 外篇》中，康有為(wei) 把傳(chuan) 統政治形態劃分為(wei) 上古、三代、秦漢和將來四個(ge) 階段，分別以“智”“禮”“義(yi) ”“智”作為(wei) 每個(ge) 階段的屬性。他認為(wei) ，上古之時的政治是“晝夜竭其耳目心思以為(wei) 便民”，“便民”正是去苦求樂(le) 之意。

為(wei) 此，政治的主要手段就是發揮人的智慧，增強人認識世界和改造世界的能力，以達到“開物成務，製器尚象，利物前民”以及“精其飲饌，美其衣服，飾其宮室，華以禮樂(le) ”的目的。

到了三代之世，聖人認為(wei) 民眾(zhong) 智慧的增長並不能達到“使天下之民，普富貴安逸”的目的，所以用禮製“使天下人養(yang) 生送死，日從(cong) 事於(yu) 此，以畢其取”。也就是說，禮製是在當時人類智能無法突破的情況下安頓人性之舉(ju) 。

至於(yu) 秦漢以後的君主時代，政治不過是“以政刑為(wei) 治，均自尊大，以便其私”，所謂的“義(yi) ”其實是以約束民眾(zhong) 之“公”而成其一人之“私”，民生“用益寡矣”，求幸福而難得。將來的政治，在康有為(wei) 看來，必須回歸到“智”的品質。

康有為(wei) 對不同時代的政治比較，其中蘊含著一些很重要的內(nei) 容。其一，民眾(zhong) 去苦求樂(le) 的幸福是政治的根本目的。比較上古、三代和秦漢以來曆史，康有為(wei) 以滿足民眾(zhong) 幸福程度為(wei) 標準，得出了“智為(wei) 上，禮次之，義(yi) 為(wei) 下”的結論。

民眾(zhong) 幸福當然不僅(jin) 僅(jin) 是自然欲求，而是包含了成就自我的成長需求，在康有為(wei) 看來，其實就是一個(ge) “智”的問題，這就要求不斷深化對自身和客觀外界的認識，不斷提高與(yu) 他人和外界和諧共處的能力。

其二，政治不再以“回向三代”為(wei) 最終目的。康有為(wei) 對夏商周和堯舜禹及以前分別以“上古”和“三代”命名，並作了不同的概括和評價(jia) 。不過，即使“三代”是指堯舜禹時代，康有為(wei) 的政治追求也不再是簡單的恢複“三代”政治。

換言之，他要回去的，隻是“三代”的精神，即追求民眾(zhong) 幸福的政治建構。那麽(me) 在近代知識昌明的背景下，“智”顯然表現為(wei) 一個(ge) 由暗至明、由低到高的曆史發展過程。在對人類政治權力結構的認識上，也需要不斷深化和提高。

因此，未來的政治形態，雖然與(yu) 過去可能有共同的特征，但卻是麵向未來的開放結構。換言之，隻要人類發現了更好的實現普遍幸福的政治形態，就可能代替當前的君主政治。

而從(cong) 上古以來的政治經驗表明，君主製既不是唯一政治形態，也很難是最終政治形態。其三，政治的“智”與(yu) “仁”相聯結。或者說，“仁”是“智”的品格，“智”是“仁”的手段。

康有為(wei) 說：“人道以智為(wei) 導，以仁為(wei) 歸”。“道”是人所當行之路，無論是個(ge) 體(ti) 的人還是群體(ti) 的人，均須依“人道”而行。“人道”的基本原則，是健康的政治體(ti) 都應堅持的，但在不同情勢下，政治體(ti) 又呈現出不同的特征。在此，康有為(wei) 提出了“勢”的概念。

“勢”被康有為(wei) 賦予極高位置，是義(yi) 理道德的本源，但“勢”須由“仁”來提升。康有為(wei) 的“勢”其實是一種人類及其與(yu) 萬(wan) 物在“智”和“力”方麵的客觀差異。如果按照這種自然情形，強淩弱、智役愚，那麽(me) 人類社會(hui) 也不過如同自然界般是弱肉強食的世界，並不會(hui) 產(chan) 生義(yi) 理道德。

康有為(wei) 因此並不能拋棄仁義(yi) 道德對“勢”的幹預和改造，不能拋棄仁義(yi) 道德對世界客觀情形和不平等的提升與(yu) 引領。由此以來，人間道德就不再是背棄世情的淩空設計，而必須是腳踏實地的步步前進。

在《勢祖》篇中，康有為(wei) 因此說：“聖人之言，非必義(yi) 理之至也，在矯世弊，期於(yu) 有益而已”。弱肉強食的自然本無“世弊”的可能，隻有有目的、有標準的人類文明才有批判現實的可能。

“仁”同樣被“勢”所限定。普遍個(ge) 體(ti) 的道德成長，從(cong) 經驗主義(yi) 來講，當然受製於(yu) 認識的局限和外在的社會(hui) 結構。在個(ge) 人心智發育尚不成熟的情況下，普通人對自己欲求和客觀情勢不能理性把握和認知，那麽(me) 就不可能具備完備的處理欲求衝(chong) 突的能力，必須具有較高的德性覺悟的人來擔任君師，引領眾(zhong) 人。

人們(men) 不能脫離現實而直接追求合乎“公法”的民主政治。《實理公法全書(shu) 》中，作為(wei) 幾何公理的“有自主之權”的個(ge) 人，並不能真正成為(wei) 政治和社會(hui) 建構的基礎，而隻是提供了一種可能。

這樣，政治在曆史的時間軸上表現出了政治結構的階段性差異，在具體(ti) 時代則表現出人與(yu) 人的權位差異。這反映在政治上，就意味著諸種政治形態的序列，雖然有優(you) 劣之別，但卻並不見得喪(sang) 失其具體(ti) 情勢下的正當性。

“勢”的製約普遍而連貫，固然滿足民眾(zhong) 的幸福快樂(le) 為(wei) 政治體(ti) 的建構提供了根本原則，但是這個(ge) 原則的具體(ti) 實現，不能不考慮具體(ti) 的“勢”。“智”的任務，實際上就是以“仁”的精神為(wei) 指導，發現具體(ti) 現實情勢下最為(wei) 優(you) 良的政治形態，並為(wei) 政治的進化作準備。《實理公法全書(shu) 》中的公法與(yu) 比例關(guan) 係在此已見雛形。

密爾說“政治學一定是一門演繹科學”，但不同於(yu) 一般的幾何演繹，“人類進步的不同階段不僅(jin) 會(hui) 有，而且應該有不同的體(ti) 製”。

康有為(wei) “智”的運用，實際上是從(cong) 人性現實中推導中種種原則，這些原則是演繹思維的產(chan) 物，但尚未構成確定不移的結論。“仁”提供了人間政治的方向，現實政治的具體(ti) 形態，由“智”來完成。

這種思維方式，如果不是來自傳(chuan) 統中國，那麽(me) 顯然既不同於(yu) 笛卡爾的真理演繹，又不同於(yu) 培根式的純經驗歸納，而與(yu) 密爾政治哲學演繹法相合。

四、用功利主義(yi) 解讀康有為(wei) 的史實依據

通過對《康子內(nei) 外篇》的分析，筆者發現，在康有為(wei) 重構傳(chuan) 統政治思想的關(guan) 鍵時期，密爾功利主義(yi) 思想在其中有鮮明的印跡。功利主義(yi) 為(wei) 康有為(wei) 提供了政治思想重構的方法，而功利主義(yi) 的旨歸又與(yu) 儒家“仁政”思想天然相親(qin) 。

康有為(wei) 與(yu) 密爾思想的高度契合，是否隻是一種東(dong) 西思想家超越時空的殊途同歸？

審視19世紀80年代國外政治思想在國內(nei) 的傳(chuan) 播，筆者發現了江南製造局1885年出版的《佐治芻言》。這本被梁啟超稱為(wei) “皆用幾何公理，論政治最通之書(shu) ”無疑對康有為(wei) 有重要影響，《實理公法全書(shu) 》所稱人有“自主之權”、講自然科學與(yu) 社會(hui) 科學的區別等都可以在此書(shu) 中找到淵源。

《佐治芻言》開篇即稱上天希望人“飽食暖衣，同登康樂(le) ”，不正可視為(wei) 人“去苦求樂(le) ”正當性的中國式表述嗎？該書(shu) 認為(wei) 政治原理須“合於(yu) 人情”和“切於(yu) 時勢”，似體(ti) 現了密爾對邊沁功利主義(yi) 的新發展。

不過，該書(shu) 對於(yu) 功利主義(yi) 認識方法著墨不多，隻籠統以“格致之學”來表述，其論證脈絡由家至國，逐步漸入，已體(ti) 現出以經驗事實為(wei) 基礎、歸納與(yu) 演繹相融合的密爾認識論部分特征。

此外，《萬(wan) 國公報》於(yu) 光緒四年（1878年）連載的《培根〈格致新法〉》對培根歸納法有部分介紹。該文宗旨在於(yu) “解古之疑惑，而令人留心新法焉”。培根的方法為(wei) 實驗方法。這種實驗方法未必為(wei) 康有為(wei) 全取，但文中所辟“諸謬”“偽(wei) 學”當可為(wei) 康有為(wei) 思想突破提供相當刺激。

韋廉臣於(yu) 同治年末、光緒年初作《格物探源》，考察人性亦稱“麟之性皆知其仁愛，虎之性皆知其凶暴，猿之性皆知其狡獪。何由知之？觀其外知其內(nei) 也”，因此看“今孩提之童，稍拂其意即知怒而哭，能行即知相爭(zheng) ”，所以“斷言知性之惡也”這也正是經驗主義(yi) 方法的應用。

康有為(wei) 大求“西學”書(shu) 籍，《萬(wan) 國公報》是其關(guan) 注重點，這些文章應不會(hui) 錯過。康有為(wei) 綜合二者，似乎正可以憑之而對理學給予全麵的重構。由此康有為(wei) 與(yu) 密爾思想的種種相似性，也就可以得到合理的解釋和說明了，雖然他思想的核心結構很可能依然是中國儒家而非西方的。

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