論北宋理學家對普遍性的追求

——以周敦頤、張載、二程為(wei) 例

作者：高海波（清華大學人文學院哲學係）

來源：《哲學動態》2020年第11期

［摘要］普遍性與(yu) 特殊性問題是哲學中的一個(ge) 核心問題，也是宋明理學的核心問題。從(cong) 北宋開始，周敦頤、張載、二程就開始探索如何用這一模式解釋宇宙與(yu) 人生，並努力在此基礎上建立認識論和修養(yang) 方法。他們(men) 都認為(wei) ，就本然狀態而言，宇宙存在普遍性的基礎，人、物均稟有此種普遍性，故人、物都具有統一性。但是就現實性而言，人、物各各不同，具有差異性。從(cong) 本然性上說，人、物皆完滿無缺；從(cong) 現實性上說，人、物則都存在缺陷（乃至惡）。在這兩(liang) 者當中，北宋理學家更加關(guan) 注普遍性問題，他們(men) 的核心理論和實踐方法就是要解釋、認識並返歸這種普遍性。他們(men) 雖然在具體(ti) 理論和方法方麵存在差異，但共同體(ti) 現了對於(yu) 普遍性的追求。

［關(guan) 鍵詞］北宋理學  普遍性  差異性

馮(feng) 友蘭(lan) 先生說其《新理學》一書(shu) 是要解決(jue) “一個(ge) 真正的哲學問題”，“那就是‘共相’和‘殊相’，一般和特殊的關(guan) 係的問題”[1]。他認為(wei) 宋明理學中的程朱理學一派也是主要討論這個(ge) 問題：“後來批評和擁護程、朱理學的人，圍繞著這個(ge) 問題，繼續進行討論。這是當然的，因為(wei) 這是一個(ge) 真正的哲學問題。”[2]事實上，宋代理學家中不僅(jin) 二程和朱子致力於(yu) 解決(jue) 這個(ge) 問題，周敦頤、張載也是要解決(jue) 這個(ge) 問題。共相和殊相、一般和特殊的關(guan) 係，也可以概括為(wei) 普遍和特殊、統一和差異、理想和現實的問題。或者用荒木見悟的說法，即“本然性”與(yu) “現實性”的關(guan) 係問題。荒木見悟在《儒教與(yu) 佛教·序論》中說：“本來性的事物正因為(wei) 是本來性的，無論何時它都是實際存在著的。同時，又正因為(wei) 它是本來性的，它又常常蘊藏著被現實性的東(dong) 西所掩蓋的危險。一方麵，嚴(yan) 格追求本來性事物的背景深處蘊藏著對現實性事物的深刻反思，另一方麵，對現實性東(dong) 西的嚴(yan) 厲批判表明本來性事物又具有自我表現的性質。”[3]實際上，上述問題均可以歸結為(wei) 下麵的問題：我們(men) 所麵對的這個(ge) 紛繁複雜的現實世界是否有統一性、普遍性、一般性的實體(ti) 作為(wei) 基礎？如果有的話，這種統一性、普遍性、一般性的實體(ti) 與(yu) 我們(men) 現實世界的差異性、特殊性、個(ge) 體(ti) 性的關(guan) 係如何？

北宋理學家的目標不止於(yu) 解釋世界，更是要改造世界。在共相和殊相、一般和個(ge) 別、普遍和特殊之間，他們(men) 更青睞於(yu) 共相、一般和普遍，他們(men) 認為(wei) 共相、一般、普遍才是世界本然的、理想的完滿狀態；現實世界由於(yu) 種種原因，往往會(hui) 偏離這種完滿狀態，從(cong) 而存在缺憾。因此對北宋諸儒而言，更為(wei) 重要的是找到一套行之有效的實踐方法來改造人自身，以期合於(yu) 上述本然狀態，進而轉化現實世界，所以他們(men) 都特別強調“複其初”。

一

從(cong) 北宋開始，理學家就一直關(guan) 注普遍性問題。周敦頤認為(wei) ，“五行一陰陽也，陰陽一太極也”（《太極圖說》）。太極是世界的普遍基礎，太極的活動展現在陰陽、五行、萬(wan) 物（人也包括其中）的生化過程中，太極又內(nei) 在於(yu) 其所生成的每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 事物，構成了它們(men) 存在和活動的統一性基礎。故朱子在《太極圖注》中說：“此所謂無極而太極也，所以動而陽、靜而陰之本體(ti) 也。”也就是說，周敦頤認為(wei) 宇宙中的事象雖然紛繁複雜，卻有統一的基礎。故朱子又曰：“是合萬(wan) 物而言之，為(wei) 一太極而已矣。自其本而之末，則一理之實，而萬(wan) 物分之以為(wei) 體(ti) 。”（《太極圖注》）朱子從(cong) “一理”的角度來理解太極，並認為(wei) 太極就是作為(wei) 世界統一性的“一”。朱子的理解盡管不一定是周敦頤的原意，卻看到周敦頤的“一”就是內(nei) 在於(yu) “萬(wan) ”的統一性基礎。不過，太極盡管是普遍性的“一”，但太極與(yu) 陰陽五行之氣的結合卻產(chan) 生了現實世界的萬(wan) 物（“無極之真，二五之精，妙合而凝”）。周敦頤認為(wei) ，就萬(wan) 物而言，它們(men) 受五行之氣的影響，均有“五性”，也就是“五行之性”；表現在人身上就是仁義(yi) 禮智信這五種基本的道德原則，“愛曰仁，宜曰義(yi) ，理曰禮，通曰智，守曰信”（《通書(shu) 》）。人身上的“五性”其實是人的理想人性，這種理想人性隻有在聖人身上才能完全表現，而賢人仍需要“複性”並保持之。“性焉、安焉之謂聖，複焉、執焉之謂賢。”（《通書(shu) 》）為(wei) 什麽(me) 賢人需要“複焉、執焉”的工夫呢？周敦頤認為(wei) ，這是因為(wei) 人都有先天的不同氣質，從(cong) 而現實的人性也表現為(wei) 多種差別：

曰：“性者，剛柔、善惡，中而已矣。”“不達”。曰：“剛善，為(wei) 義(yi) ，為(wei) 直，為(wei) 斷，為(wei) 嚴(yan) 毅，為(wei) 幹固；惡，為(wei) 猛，為(wei) 隘，為(wei) 強梁。柔善，為(wei) 慈，為(wei) 順，為(wei) 巽；惡，為(wei) 懦弱，為(wei) 無斷，為(wei) 邪佞。”（《通書(shu) 》）

朱子注曰：“此所謂性，以氣稟而言也。”（《通書(shu) 注》）從(cong) 周敦頤的回答來看，由這些不同氣質所構成的現實人性實際上成為(wei) 了人之差異化的原則，並不具有普遍性，且是惡的來源之一。要想使理想的、具有普遍性的人性得到表現，那就要“變化氣質”，使氣質歸於(yu) 中正不偏，從(cong) 而確立具有普遍性的人格典型，這就是《太極圖說》所說的“立人極”。而在周敦頤的思想中，除了氣質的先天因素會(hui) 影響人的原初本性的表達外，人與(yu) 外在事物的“感動”也是使人的現實行為(wei) 偏離原初本性的原因，即“五性感動而善惡分”（《太極圖說》）。也就是說，惡的另一個(ge) 來源是人與(yu) 外部事物的“感動”。因此，為(wei) 了保持普遍的本性而使其不發生流變，人需要做“主靜”的工夫。周敦頤所說的“主靜”，不是讓人封閉在自我之內(nei) ，不與(yu) 外界接觸，如佛老的禪定、靜坐而不起一念；而是要讓人“慎動”，即在活動的時候保持謹慎。“動而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪義(yi) ，匪禮，匪智，匪信，悉邪矣。邪動，辱也；甚焉，害也。故君子慎動。”（《通書(shu) 》）更具體(ti) 來說，就是要“無欲”，所以周敦頤在注解“主靜”時說“無欲故靜”（《太極圖說》）。在回答什麽(me) 是成聖的核心工夫時，周敦頤也回答說是“一”，所謂的“一”就是“無欲”（《通書(shu) 》）。周敦頤這裏所說的“無欲”不是斷絕一切欲望，而是不要有私欲。周敦頤認為(wei) ，人沒有私欲就會(hui) 內(nei) 心虛靜清明，表現為(wei) 行動就會(hui) “動直則公，公則溥”（《通書(shu) 》）。所謂“公”就是“無私”，隻有“無私”，個(ge) 人的行為(wei) 才會(hui) 具有普遍性（“溥”）。這裏體(ti) 現了周敦頤對於(yu) 普遍性的高度自覺，所以他接下來說：“公於(yu) 己者公於(yu) 人，未有不公於(yu) 己而能公於(yu) 人也。”（《通書(shu) 》）朱子在此注釋說：“此為(wei) 不勝己私而欲任法以裁物者發。”（《通書(shu) 注》）也就是說，周敦頤認為(wei) ，一個(ge) 行政者要想執法公正，使其裁斷具有普遍性，必須克服自己的私欲，做到大公無我。周敦頤還以聖人為(wei) 榜樣，進一步闡發了“公”的內(nei) 涵，即聖人如天地般“至公而已矣”（《通書(shu) 》）。

可以看出，周敦頤一方麵通過《太極圖說》構建了一個(ge) 天人合一的本體(ti) -宇宙論圖式，以此來說明人與(yu) 萬(wan) 物的共同來源及其活動根據，為(wei) 世界尋求普遍性的基礎；另一方麵又說明了人何以會(hui) 偏離先天的普遍性。即他重點強調了兩(liang) 點：第一是氣，即質之偏；第二是私欲之蔽。在此基礎上，周敦頤還提出了追求、複歸普遍性的具體(ti) 實踐修養(yang) 方法，即“主靜無欲”“慎動”“變化氣質”等，從(cong) 而開啟了理學家對於(yu) 普遍性的探討。

二

為(wei) 反對佛老虛無的世界觀，張載提出了“太虛即氣”的觀念，以氣作為(wei) 世界的本體(ti) 。同時，張載用氣的聚散來解釋宇宙中的各種現象及其變化：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從(cong) 來，則深於(yu) 易者也。”（《正蒙·太和》）張載在此所說的“通一無二”，就是不同事物和現象間的統一性、普遍性。張載認為(wei) ，氣雖然有各種運動變化，但它們(men) 都遵循一些“順而不妄”的常理，這些常理就是“太虛之氣”的本性，萬(wan) 物的統一性就來源於(yu) 此：“性者萬(wan) 物之一源，非有我之得私也。”（《正蒙·誠明》）也就是說，“太虛之氣”的本性構成了萬(wan) 物統一的公共性基礎。因“太虛之氣”清通無礙，神妙莫測，故可以超越個(ge) 體(ti) 事物的限製，使得萬(wan) 物之間相互感應而構成一個(ge) 整體(ti) 。“太虛為(wei) 清，清則無礙”，“氣清則通”（《正蒙·太和》）。唐君毅解釋說：“惟因依清通之神，而與(yu) 他物相感應之性，通乎氣外；方能妙萬(wan) 物，而體(ti) 萬(wan) 物，以與(yu) 他物相感應也。……此萬(wan) 物之感應，依於(yu) 氣之清通，即依於(yu) 氣之虛，氣之物。”[4]也就是說，隻有基於(yu) 清通的“太虛之氣”所具有的本性與(yu) 功用，才能實現萬(wan) 物之間無礙的感通及整體(ti) 性存在。“太虛之氣”所具有的“神”與(yu) “性”才是世界活動的普遍性、統一性基礎，“惟神為(wei) 能變化，以其一天下之動也”（《正蒙·神化》）。“太虛之氣”的“神”與(yu) “性”落實到聖人身上，則因為(wei) 聖人可以與(yu) 天道之陰陽之氣合一，故能夠與(yu) 天地萬(wan) 物無不感通，即“德合陰陽，與(yu) 天地同流而無不通也”（《正蒙·神化》）。

既然“太虛之氣”的“神”與(yu) “性”是萬(wan) 物統一的普遍基礎，那麽(me) ，現實的萬(wan) 物因何有差異？人、物因何不同？同樣是人，為(wei) 何又有知愚的區別？張載將其歸因於(yu) 氣聚結成的形質，有形質則有質礙。“遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬(wan) 殊”，“反清為(wei) 濁，濁則礙，礙故形”（《正蒙·太和》）。萬(wan) 物有形之後，因為(wei) 氣的“通蔽開塞”而有人、物之別。同樣是人，因為(wei) 氣的“厚薄”而又有“智愚”的差別：“凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。”（《性理拾遺》）為(wei) 了說明天人的區別，張載認為(wei) 天之氣中和不偏，但是落實到人身上便因人所稟的氣有偏而表現為(wei) 人的不同稟性：“人之剛柔、緩急、有才與(yu) 不才，氣之偏也。天本參和不偏。”（《正蒙·誠明》）張載還將“參和不偏”的氣所具有的性稱為(wei) “天地之性”，現實的人因稟有“偏氣”而所具有的性稱為(wei) “氣質之性”。張載認為(wei) ，“天地之性”是無差別的，純善而無惡，它來自清通無礙的“太虛之氣”；“氣質之性”則各有差別，甚至會(hui) 產(chan) 生惡。張載稱這種現象為(wei) “人之性雖同，氣則有異”（《張子語錄》下）。這裏所說的同異就涉及普遍性和差異性的問題。當然，張載的最終目的是要人追求無差別的普遍人性，即“天地之性”。他認為(wei) ，雖然人的現實氣質各有差別，但是“太虛之氣”終歸內(nei) 在於(yu) 每一個(ge) 體(ti) 。隻不過因為(wei) 人現實的氣質有偏，人受其局限，所以表現出的現實人性便各有差別；如果主體(ti) 能夠自覺地“養(yang) 氣”“變化氣質”，使氣回複“參和不偏”的狀態，即可由異返同，使人身上的“天地之性”充分顯現，“養(yang) 其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣”（《正蒙·太和》）。可以看出，盡管張載強調“性同氣異”，但本質上，他是用“參和不偏”的“太虛之氣”與(yu) 具體(ti) 人、物的“偏氣”來解釋普遍性與(yu) 個(ge) 體(ti) 性的不同。我們(men) 不妨稱這種模式為(wei) “氣一分殊”。張載說：“陰陽之氣，散則萬(wan) 殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。”（《正蒙·乾稱》）這種模式的終極目標是使人由萬(wan) 殊回歸一本，也就是回歸“天地之性”，實現萬(wan) 物的普遍性。至於(yu) 如何“變化氣質”，張載認為(wei) 我們(men) 應當努力窮理，了解天道人事的常理，也就是氣化“順而不妄”的常理，由此就可以“知性”“知天”。此外，他特別重視“禮”，認為(wei) 守禮可以“變化氣習(xi) ”。

大凡寬褊者是所稟之氣也，氣者自萬(wan) 物散殊時各有所得之氣，習(xi) 者自胎胞中以至於(yu) 嬰孩時皆是習(xi) 也。及其長而有所立，自所學者方謂之學，性則分明在外，故曰“氣其一物爾”。氣者在性學之間，性猶有氣之惡者為(wei) 病，氣又有習(xi) 以害之，此所以要鞭辟至於(yu) 齊，強學以勝其氣習(xi) 。其間則更有緩急精粗，則是人之性雖同，氣則有異。……苟誌於(yu) 學則可以勝其氣與(yu) 習(xi) ，此所以褊不害於(yu) 明也。……某所以使學者先學禮者，隻為(wei) 學禮則便除去了世俗一副當世習(xi) 熟纏繞。譬之延蔓之物，解纏繞即上去，上去即是理明矣，又何求！苟能除去了一副當世習(xi) ，便自然脫灑也。又學禮則可以守得定。（《張子語錄》下）

張載認為(wei) ，學者要克服“氣習(xi) ”的影響並使普遍的人性在現實中表現出來，需要通過後天持續的學習(xi) 來實現，而“學禮”是其中的首要內(nei) 容。在張載看來，對於(yu) 禮的學習(xi) 實踐可以改變我們(men) 的氣質和習(xi) 慣，使我們(men) 所認識到的普遍本性能夠實現並持續下去，這就是“成性”。所以窮理與(yu) 學禮內(nei) 外相輔，兩(liang) 者均是“變化氣習(xi) ”、回複普遍本性的重要方法，其最終目的是要超越“偏氣”的有限性、局限性，使人回複到“參和不偏”的“太虛之氣”（“太和”）所具有的普遍性、無限性。從(cong) 性的角度而言，就是要變化“氣質之性”，使人返回到“天地之性”。用唐君毅的說法，即“因我隻需能去此氣中之一切質礙，而感物能清通無礙，即已超出我之氣之有限，而無‘限’，以與(yu) 天地合德矣”。[5]

為(wei) 了實現普遍的天地之性，張載又提倡“大心”的先驗認識方法。為(wei) 什麽(me) 要如此呢？因為(wei) “心能盡性，‘人能弘道’也；性不知檢其心，‘非道弘人’也”（《正蒙·誠明》）。張載認為(wei) 性是無為(wei) 的，心是人的精神活動的主體(ti) ，具有知覺的能力，可以認識並實現自身具有的性。張載又說：“心禦見聞，不弘於(yu) 性。”（《正蒙·誠明》）他認為(wei) 我們(men) 的心往往容易受感官經驗的限製，受限於(yu) 具體(ti) 對象，從(cong) 而認為(wei) 這就是我們(men) 的心的全部內(nei) 涵。但實際上，人心不僅(jin) 有與(yu) 感官相聯係的“聞見之知”，還有先驗的“德性之知”。這種“德性之知”作為(wei) 心的主要功能實際上不是來自於(yu) 人，而是來自於(yu) 天或太虛，具有先驗性。“故思盡心者，必知心所從(cong) 來而後能”，“有無一，內(nei) 外合，庸聖同。此人心之所自來也”（《正蒙·乾稱》）。正因為(wei) 人心本源於(yu) 天，所以它本來可以與(yu) 天同其廣大而“萬(wan) 物皆備”，因此張載提倡“大心”的直覺體(ti) 認方法：“大其心則能體(ti) 天下之物，物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外。世人之心，止於(yu) 聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於(yu) 見聞。”（《正蒙·大心》）“大心”是指學者應超越感官經驗的限製去認識同樣內(nei) 在於(yu) 心的萬(wan) 物同源的性，從(cong) 而達到“視天下無一物非我”的境界。至於(yu) 如何“盡心”“大心”，進而認識作為(wei) 萬(wan) 物一源的性與(yu) 天，則須要破除私意、成心的障蔽。“成心忘然後可與(yu) 進於(yu) 道（成心者，私意也）。”（《正蒙·大心》）唐君毅說：“欲盡此心，則須人之忘其過去之成心，更加超化，而後其心乃得當下時中，順道以進行，而不偏向於(yu) 其前之成心所限定。”[6]主體(ti) 沒有“成心”“私意”，才會(hui) “虛心”，才能認識到普遍性的義(yi) 理或天理。同時，主體(ti) 也隻有“虛心”才能做到在現實中客觀公正、大公無我，使心量弘大（此即“大心”）。“心既虛則公平。”（《經學理窟·學大原上》）“虛心然後能盡心。”（《張子語錄》下）“虛心則無外以為(wei) 累。”（《張子語錄》下）至於(yu) 為(wei) 什麽(me) 要“虛心”，張載認為(wei) 這是因為(wei) 既然人心來自天地，天地的本質就是太虛，所以人心的本質也是虛：“太虛，天之實也……太虛者，心之實也。”（《張子語錄》中）因此人隻有虛心才能認識心的“本來麵目”，從(cong) 而做到與(yu) 天為(wei) 一，無有“榛礙”，無有係累，從(cong) 而無所不包，無所不容。此即“天地之道無非以至虛為(wei) 實，人須於(yu) 虛中求出實。聖人虛之至，故擇善自精。心之不能虛，由有物榛礙。”（《張子語錄》中）

總的來說，張載認為(wei) “太虛之氣”是萬(wan) 物統一的普遍性基礎；“太虛之氣”清通無礙，遍在於(yu) 萬(wan) 物，是萬(wan) 物相互感通的基礎。不過，現實的事物均由氣聚而成，氣聚則有清濁厚薄之別，會(hui) 產(chan) 生質礙，形成殊異的個(ge) 體(ti) ，從(cong) 而就會(hui) 變得有限。由此，如何超越氣質的局限而通於(yu) 無限就成了道德修養(yang) 的關(guan) 鍵。張載認為(wei) 人通過“知禮成性，變化氣質”的方式，可以使氣回複到“參和不偏”的狀態，從(cong) 而體(ti) 認到“萬(wan) 物一源”的太虛本性，進而感通、包容萬(wan) 物，愛護、成就萬(wan) 物，乃至實現《西銘》所宣揚的“民胞物與(yu) ”的萬(wan) 物一體(ti) 境界。

三

張載將“清通無礙”的“太虛之氣”與(yu) 有質礙的濁氣相對，並將前者作為(wei) 宇宙的本體(ti) 。二程兄弟不同意這種看法，他們(men) 認為(wei) 本體(ti) 應該包含清濁虛實等一切氣質，並作為(wei) 它們(men) 的根據。明道說：“立清虛一大為(wei) 萬(wan) 物之源，恐未安，須兼清濁虛實乃可言神。道體(ti) 物而不遺，不應有方所。”（《二程遺書(shu) 》卷二上）[7]也就是說，本體(ti) 在空間方麵應該是無限的，不應該局限在部分事物中，而應該遍在一切事物。明道又批評張載將“太虛之氣”及其變化稱為(wei) 道，認為(wei) 這混淆了形而上與(yu) 形而下的道、器之別。在他看來，“清虛一大”之氣隻能是形而下的器，不是道。“形而上者謂之道，形而下者謂之器。若如或者以清虛一大為(wei) 天道，則乃以器言而非道也。”（《二程遺書(shu) 》卷十一）既然“太虛之氣”不是道，不能作為(wei) 宇宙的本體(ti) ，那麽(me) 宇宙的本體(ti) 是什麽(me) 呢？在二程看來，就是理或“天理”。理是什麽(me) 呢？理首先是個(ge) 體(ti) 事物存在的根據，“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。”（《二程遺書(shu) 》卷十八）其次，理也是事物之間的規律、秩序。“《書(shu) 》言天序、天秩。天有是理，聖人循而行之，所謂道也。”（《二程遺書(shu) 》卷二十一下）當然，這些都是個(ge) 別性、差異性的理。二程又認為(wei) ，萬(wan) 事萬(wan) 物之理從(cong) 終極上來說是相通的，隻是一理。“萬(wan) 物皆是一理。”（《二程遺書(shu) 》卷十五）“天下之理一也，塗雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬(wan) 殊，事有萬(wan) 變，統之以一，則無能違也。”(《二程遺書(shu) 》卷三下)也就是說，現象界的事物雖然紛繁複雜，各有其理，但是個(ge) 別的理之間並非不相通，而是“統之於(yu) 一”，即可用一個(ge) 具有普遍性的理貫通起來。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，這個(ge) “一理”就是世界的本體(ti) 。

既然理是宇宙的本體(ti) ，是事物存在變化的根據，那麽(me) 倫(lun) 理道德之理也是統一的天理在人類社會(hui) 的體(ti) 現，因此也是先驗、自然的道理，並非出於(yu) 人為(wei) ，且具有確定性、必然性。“父子君臣，天下之定理，無所逃於(yu) 天地之間。”（《二程遺書(shu) 》卷五）所以對於(yu) 人類而言，人生中最重要的事情是要認識理，並遵照其活動，而不應該加入個(ge) 人的私意。另外，二程所說的理是形而上的道，不是感性的具體(ti) 事物之理。因此天理不受具體(ti) 時空的限製，具有永恒性。“但得道在，不係今與(yu) 後，己與(yu) 人。”（《二程遺書(shu) 》卷十一）“天理具備，元無少欠，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡，父子君臣，常理不易，何曾動來！”（《二程遺書(shu) 》卷十一）正是理的這種無限的特征保證了它可以成為(wei) 事物存在的普遍性根據，不會(hui) 因時因地、因人因物而變化，並呈現為(wei) “定理”“常理”。

總的來說，二程對理、天理的看法是萬(wan) 物各有其理，萬(wan) 理又同是“一理”，這與(yu) 華嚴(yan) 宗的“理事相即”的思想具有相通性。[8]陳榮捷先生對此有很好的總結：“兩(liang) 兄弟都把理解為(wei) 自明而自足的，充塞宇宙，主宰萬(wan) 物，不增不滅。可多但主要是一，因為(wei) 所有特殊之理，都隻是一理。理為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物所共有，甚至一物之微亦有理。理就在眼前。人與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) ，因為(wei) 都具有此理。”[9]明道認為(wei) ，正因為(wei) 萬(wan) 物都是“一理”，我們(men) 才可以說“天地萬(wan) 物一體(ti) ”“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，人才應該遍愛萬(wan) 物。“所以天地萬(wan) 物一體(ti) 者，皆在此理。皆從(cong) 那裏來。”（《二程遺書(shu) 》卷二上）“萬(wan) 物皆備於(yu) 我，不獨人耳，物皆然。都自這裏出去。”（《二程遺書(shu) 》卷二上）

雖然從(cong) 本源、本體(ti) 上說，萬(wan) 物都具有統一性，亦即萬(wan) 物之性因其來源於(yu) 同一理，所以從(cong) 本然上說都相同，均可以說性善。但是就現實的經驗而言，人、物的現實表現各各差別，其原因何在？二程用氣來解釋這種差異性。“又問：才出於(yu) 氣否？曰：氣清則善，氣濁則惡。稟得至清之氣生者為(wei) 聖人，稟得至濁之氣生者為(wei) 愚人。”（《二程遺書(shu) 》卷二十二）“性無不善，而有不善者，才也。性即是理，理則自堯舜至於(yu) 塗人，一也。才稟於(yu) 氣，氣有清濁。稟其清者為(wei) 賢，稟其濁者為(wei) 愚。”（《二程遺書(shu) 》卷十八）聖人與(yu) 愚人、堯舜與(yu) 普通人，在“理性”上是相同的，隻是因為(wei) 氣有清濁，由氣所構成的“才”不同，才導致了現實人性的差異。伊川將前一種性稱為(wei) “天命之性”或“性之本”，將後一種性稱為(wei) “氣質之性”或“生之謂性”。

“生之謂性”與(yu) “天命之性”同乎？性字不可一概論。生之謂性，止訓所稟受也。天命之謂性，此言性之理也。今言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，此訓所稟受也。若性之理則無不善，曰天者，自然之理也。（《二程遺書(shu) 》卷二十四）

“天命之性”來自天理，無有不善；“生之謂性”之性則主要是從(cong) 氣稟上說，而各各差別甚大。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上可以說“性同才異”或“理同氣異”，即性與(yu) 理人人皆同，具有普遍性，但氣與(yu) 才不同，由此帶來了現實人性的差異。二程認為(wei) 談論性必須充分考慮這兩(liang) 個(ge) 方麵，如此理論上才算完備：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二之則不是。”（《二程遺書(shu) 》卷二十五）

既然性理是萬(wan) 物的普遍性根據，因此人們(men) 為(wei) 學的關(guan) 鍵就在於(yu) 認識性理，然後才能正確地進行實踐。故相對於(yu) 力行而言，二程很重視如何“致知”的問題，而“致知”的主要目的是認識事物的性理，即“要在燭理”（《二程遺書(shu) 》卷十一）。對二程而言，理雖然內(nei) 在於(yu) 世界，是事物的普遍根據，但其對人的顯現有程度的不同，所以二程常常談到“知有深淺”以及“常知”“真知”的問題。“知有多少般數，煞有深淺。”（《二程遺書(shu) 》卷十八）“真知與(yu) 常知異。”（《二程遺書(shu) 》卷二）二程認為(wei) ，學者隻有“真知”“深知”才能對理有充分、深切的認識；而這種認識才具有普遍性，才會(hui) 使主體(ti) 無須勉強，自然、樂(le) 意地去踐行所認識到的理。

然而，如何實現人對理的“深知”“真知”，依賴於(yu) 對認識主體(ti) 的培養(yang) 。二程認為(wei) ，影響人的理性的主要因素是欲望：“人心莫不有知，惟蔽於(yu) 人欲，則亡天德（一作“理也”）。”（《二程遺書(shu) 》卷十一）因此，人應盡可能地減少、遏製私欲，私欲少了理性就不會(hui) 被遮蔽：“致知在所養(yang) ，養(yang) 知莫過於(yu) 寡欲。”（《程氏外書(shu) 》卷二）[10]

那麽(me) ，人用什麽(me) 方法才能抵擋欲望對於(yu) 理性的影響，進而實現對天理的認識呢？二程認為(wei) “入道莫如敬，未有致知而不在敬者”[11]，也就是說學者隻有“主敬”才能更好地“致知”。為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) “敬勝百邪”[12]，即通過“主敬”的工夫，主體(ti) 可以戰勝欲望、邪思妄念對於(yu) 心靈的侵蝕，人的理性才能夠顯現：

“出門如見大賓，使民如承大祭”，隻是敬也。敬則是不私之說也。才不敬，便私欲萬(wan) 端，害於(yu) 仁。（《二程遺書(shu) 》卷十五）

閑邪則固（一有主字）一矣，然（一作能）主一則不消言閑邪。有以一為(wei) 難見，不可下工夫。如何（一作行）一者，無他，隻是整齊（一作莊整）嚴(yan) 肅，則心便一，一則自是無非僻之奸。此意但涵養(yang) 久之，則天理自然明。（《二程遺書(shu) 》卷十五）

“主敬涵養(yang) ”的一個(ge) 重要目標是“收放心”，即培養(yang) 一種專(zhuan) 注集中、能夠自我主宰的精神狀態。如此才能夠抵禦私欲雜念對心靈的侵蝕，使主體(ti) 的理性清明，進而實現對“天理”的認識。當然，要想真正地實現對理的認識，還要接觸事物，去探究事物的道理，這就是“格物”。“格物”時遇到一事，就要窮盡其理，從(cong) 而使主體(ti) 對這一事物之理無所不知。所以人應當廣泛地“格物”，循序漸進，不斷積累，最後“豁然有覺處”“脫然自有悟處”，如此就能在理性上獲得一種飛躍，認識到“萬(wan) 物皆是一理”。

格物亦須積累涵養(yang) 。（《二程遺書(shu) 》卷十五）

人要明理，若止於(yu) 一物上明之，亦未濟事，須是集眾(zhong) 理，然後脫然自有悟處。（《二程遺書(shu) 》卷十七）

今人欲致知，須是要格物。物不必事物然後謂之物也，自一身之中，至萬(wan) 物之理，但理會(hui) 得多，相次自然豁然有覺處。（《二程遺書(shu) 》卷十七）

要在明善，明善在乎格物窮理。窮至於(yu) 物理，則漸久後天下之物皆能窮，隻是一理。（《二程遺書(shu) 》卷十七）

可以看出，二程為(wei) 了確保認識的普遍性，認為(wei) 除了“涵養(yang) 主敬”的工夫以外，主體(ti) 還需要通過持之以恒、循序漸進、廣泛遍求的工夫進行“格物致知”，隻有這樣才能保證主體(ti) 在每一個(ge) 事物上對理的認識是一種“真知”“深知”。這種知是普遍有效、不會(hui) 偏差的知。而建立在這樣一種認識基礎上的實踐才具有普遍性。另外，通過長期的積累，人們(men) 最後所體(ti) 會(hui) 到的“萬(wan) 理隻是一理”的豁然貫通境界也能更加有效促進主體(ti) 對於(yu) 個(ge) 體(ti) 事物之理的理解。在這種境界中，主體(ti) 不僅(jin) 認識到所有的理都具有統一性、普遍性，而且會(hui) 認識到個(ge) 體(ti) 之理所具有的必然性，從(cong) 而堅定主體(ti) 實踐道理的決(jue) 心，乃至無須勉強、自然循理。

而因為(wei) 氣的清濁會(hui) 影響性理在人身上的現實表現，所以為(wei) 了使得性理能夠充分實現出來，人需要做“養(yang) 氣”的工夫。

“氣有善不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。孟子所以養(yang) 氣者，養(yang) 之至則清明純全，而昏塞之患去矣。或曰養(yang) 心，或曰養(yang) 氣，何也？”曰：“養(yang) 心則勿害而已，養(yang) 氣則在有所帥也。”（《二程遺書(shu) 》卷十五）

“集義(yi) 所生者”，集眾(zhong) 義(yi) 而生浩然之氣，非義(yi) 外襲我而取之也。（《二程遺書(shu) 》卷八）

又問：“養(yang) 氣以義(yi) 否？”曰：“然。”（《二程遺書(shu) 》卷二十二上）

二程指出，不好的氣可以使人本來的善性“昏塞”，對此，人通過“養(yang) 氣”可以使氣變得“清明純全”，善性由此就會(hui) 完全表現。怎麽(me) “養(yang) 氣”呢？這就需要為(wei) 氣提供指導。而用什麽(me) 來指導氣的活動呢？那就是義(yi) 理。隻要在日常生活中的每一件事情上都按義(yi) 理的要求去行動，長期如此，主體(ti) 就會(hui) 自然產(chan) 生“浩然之氣”。而人如何能對義(yi) 理有一個(ge) 明確的認識呢？這又離不開“致知”。所以從(cong) 根本上來說，“養(yang) 氣”離不開“致知”，即“致知養(yang) 氣”（《二程遺書(shu) 》卷十一）。二程也談到“變化氣質”的問題。怎麽(me) “變化氣質”呢？二程認為(wei) 要通過學習(xi) 。學者在義(yi) 理方麵通過不斷的積累學習(xi) ，持之以恒，就可以“變化氣質”。“惟理可進，除是積學既久，能變得氣質，則愚必明，柔必強。”（《二程遺書(shu) 》卷十八）

另外，主體(ti) 長期堅持有意識的自我訓練以及注重環境的熏陶也可以改變一個(ge) 人的氣質：

“人語言緊急，莫是氣不定否？”曰：“此亦當習(xi) 。習(xi) 到言語自然緩時，便是氣質變也。學至氣質變，方是有功。人隻是一個(ge) 習(xi) 。今觀儒臣自有一般氣象，武臣自有一般氣象，貴戚自有一般氣象。不成生來便如此？隻是習(xi) 也。……所以涵養(yang) 氣質，熏陶德性。”（《二程遺書(shu) 》卷十八）

上述這些內(nei) 容，在二程看來都屬於(yu) 廣義(yi) 的涵養(yang) 之範圍。故朝鮮儒者宋時烈（1607—1689）在《程書(shu) 分類》中將此條歸於(yu) “存養(yang) ”一類。也就是說，人要“變化氣質”不僅(jin) 要有講明義(yi) 理的“格物致知”的工夫，也要配合外在的視聽言動上的自我約束、自我訓練，[13]同時還要注意環境的熏陶。隻有內(nei) 外交相用功，才可以改變一個(ge) 人偏頗的氣質，最後使氣質歸於(yu) “清明完全”、中正不偏，而普遍的性理才能在人身上完全實現出來。

總的來說，對二程而言，萬(wan) 物各自稟有自己的理，但萬(wan) 理又隻是“一理”。而理是事物存在與(yu) 活動的普遍根據。就現實事物而言，因為(wei) 氣的清濁偏正的影響，萬(wan) 物的現實表現各自不同，如果不能突破氣的限製，就難以在現實中實現萬(wan) 物的統一。如何超越氣的局限呢？二程認為(wei) 方法有二：第一，通過“格物致知”去充分認識眾(zhong) 理，進而覺悟眾(zhong) 理隻是“一理”。主體(ti) 此時才會(hui) 真正對理有“真知”，其對理的了解也才具有普遍性，而依照此理采取的行動才具有普遍性。當然，要進行“格物致知”又需要培養(yang) 相應的認知主體(ti) ，方法就是主敬。人們(men) 通過主敬，克服私欲對理性的影響，使得精神專(zhuan) 一集中，主體(ti) 的理性才會(hui) “清明”，才具備認識天理的可能性。當然要真正認識理，還需要廣泛地接觸事物，研究事物之理，並長期積累，最終才能達到“豁然有覺”的境界，實現真知。第二，既然氣、氣質影響人們(men) 對普遍義(yi) 理的認識和表現，那麽(me) 就需要“養(yang) 氣”“變化氣質”。怎麽(me) “養(yang) 氣”“變化氣質”呢？關(guan) 鍵在於(yu) 集義(yi) 、明理。長期堅持集義(yi) 、明理，氣質就會(hui) 自然變化。集義(yi) 、明理又離不開“致知”。另外，個(ge) 人有意識地在外在的行為(wei) 上進行自我練習(xi) 以及注重環境的薰習(xi) ，也可以改變人的氣質。總的來說，“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”是二程超越個(ge) 體(ti) 事物的有限性去認識、把握並實踐普遍天理的核心方法。

結語

北宋諸儒受佛老的刺激，一方麵專(zhuan) 言“性與(yu) 天道”，試圖為(wei) 整個(ge) 世界，尤其是儒家的生活方式提供一種具有普遍必然性的本體(ti) 根據；另一方麵，他們(men) 更加關(guan) 心如何成聖的問題，即如何將上述普遍必然的根據實現在個(ge) 人及社會(hui) 生活中。在道學發展的第一階段，周敦頤和張載采取的是以本體(ti) -宇宙論的方式來說明世界的生成、存在的根據，並由此給出了倫(lun) 理道德生活的先天根據。他們(men) 的主要理論依據來自《易傳(chuan) 》《中庸》，他們(men) 采取的是從(cong) 天到人，然後以人合天的方法。周敦頤將“太極”視為(wei) 宇宙的本體(ti) ，由此展開了一個(ge) 從(cong) 太極到陰陽五行，再到萬(wan) 物的宇宙生成圖式。人作為(wei) 萬(wan) 物之一，同樣稟有太極，具有普遍的五行之性。隻是由於(yu) 先天氣質的差異，以及人的心靈在與(yu) 外界感應過程中的偏差，才導致了人對於(yu) 普遍人性的偏離。如何向普遍的人性回歸？那就要主靜（無欲）、慎動以保持中正，如此才能體(ti) 現自身的太極，做到“主靜立人極”，成為(wei) 聖人。為(wei) 了反對佛老空無的世界觀，張載主張“太虛即氣”，將氣視為(wei) 宇宙的本體(ti) 。“太虛之氣”所具有的本性構成了“萬(wan) 物一源”的內(nei) 在根據。不過，現實的事物則由氣結聚而成，氣結聚成個(ge) 體(ti) 事物就有了質礙，萬(wan) 物的有限性也源於(yu) 此。“太虛之氣”“參和不偏”，它所具有的性可以稱為(wei) “天地之性”，是萬(wan) 物一體(ti) 的普遍根據；個(ge) 體(ti) 事物由於(yu) 其現實氣質所具有的性質，可以稱為(wei) “氣質之性”。“氣質之性”因為(wei) 來自“有偏”之氣，故具有有限性、個(ge) 體(ti) 性、特殊性，不具有普遍性。怎樣回歸“天地之性”呢？就要“變化氣質”。主體(ti) 欲“變化氣質”又需要先進行窮理的工夫，認識氣活動的“順而不妄”之理，也就是“太虛之氣”的本性；人了解了“太虛之氣”的本性，也就真正知道了自己的本性。主體(ti) 了解了自己的本性之後，還需要通過守禮的方式改變“氣習(xi) ”對人的不良影響，使氣質趨於(yu) 中正，從(cong) 而保持本性，防止其被遮蔽。這就是“知禮成性，變化氣質”。當然，窮理盡性的過程也就是“盡心”“大心”的過程。其目的是使我們(men) 的心超越感官經驗、個(ge) 體(ti) 私欲的限製，體(ti) 會(hui) 個(ge) 體(ti) 源於(yu) 太虛的本性，最終達到公正無私、包容遍覆、萬(wan) 物皆備、民胞物與(yu) 的至仁境界，實現人向作為(wei) 普遍本性的“天地之性”的複歸。

二程批評張載將氣視為(wei) 宇宙本體(ti) ，他們(men) 嚴(yan) 格區分形而上與(yu) 形而下，認為(wei) 張載所說的氣隻是形而下的器而不是形而上的道，形而上的道應該是理、天理。二程認為(wei) ，理才是現象世界的深層根據，是世界萬(wan) 物存在與(yu) 活動的本體(ti) 。萬(wan) 物各有自己的理，萬(wan) 理又具有相通性，即從(cong) 終極層麵上說，萬(wan) 理又是同一個(ge) 理。理具有普遍必然性，是世界統一性的基礎；而理世界代表世界的完滿原型。現實世界的差異和缺陷則來自氣的清濁偏正之不同。就本然上說，性即理，純善無惡，萬(wan) 物皆同；就現實而言，氣質之性千差萬(wan) 別，有善有惡。怎樣才能由異返同呢？二程的主要方法是“涵養(yang) 需用敬，進學則在致知”。二程認為(wei) ，涵養(yang) 的目的是為(wei) 了克服私欲念慮對於(yu) 理性的影響，培養(yang) 專(zhuan) 注集中並且可以自我主宰的主體(ti) ，也即培養(yang) 適合“格物致知”的理性主體(ti) 。“格物致知”是為(wei) 了實現對於(yu) 天理的“真知”。通過廣泛、持久、深入的“格物”工夫，主體(ti) 的認識能力就會(hui) 獲得一種飛躍，產(chan) 生一種豁然貫通的感覺，體(ti) 會(hui) 到萬(wan) 理“隻是一理”，由此對個(ge) 別事物之理也就有了更高的自覺。這種“致知明理”的工夫同時也可以使主體(ti) 達到“養(yang) 氣”“變化氣質”的目的，最終使人去掉個(ge) 體(ti) 氣質的“昏塞”，使其氣質達到“清明純全”、中正不偏的狀態。在這種狀態下，普遍之理也會(hui) 由潛在轉化為(wei) 現實，並表現在人的個(ge) 體(ti) 生命活動及道德實踐中。在上述意義(yi) 上，二程對普遍與(yu) 特殊的看法及他們(men) 對普遍性的追求可以歸結為(wei) 一句話：“二氣五行剛柔萬(wan) 殊，聖人所由惟一理，人須要複其初。”（《二程遺書(shu) 》卷六）

北宋諸儒對於(yu) 普遍和特殊、一般和個(ge) 別問題的思考，以及由此提出的“明善複初”的實踐方法，大大豐(feng) 富了儒學對於(yu) 普遍性問題的理論思考與(yu) 實踐方法。這些理論和實踐方法到南宋都匯集到朱子那裏。朱子融合了周、張、二程關(guan) 於(yu) 普遍性的理論思考和修養(yang) 方法，構建了一個(ge) “致廣大而盡精微”的理學體(ti) 係，奠定了中國後期傳(chuan) 統士人的主要世界觀和修養(yang) 論。這些思想理論和實踐方法後來又傳(chuan) 播到東(dong) 亞(ya) 和南亞(ya) 地區，成為(wei) 這一地區共有的文化資源，直到今天仍具有廣泛影響。

注釋：
 
[1][2]馮友蘭：《三鬆堂全集》第1卷，河南人民出版社，2001，第213頁。
 
[3]荒木見悟：《儒教與佛教》，杜勤、舒誌田等譯，中州古籍出版社，2005，第2—3頁。
 
[4]唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社，2005，第213頁。
 
[5]唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，第215頁。
 
[6]唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，中國社會科學出版社，2006，第54頁。
 
[7]二程對橫渠之說似有誤解，亦或橫渠早期如此說，後來受二程批評而改變了說法。即橫渠亦持“體不偏滯”的說法，認為道須“兼體”：“體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯於晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也。（《橫渠易說》）
 
[8]如有學生問：“某嚐讀華嚴經，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。此理如何？”伊川答曰：“隻為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰萬理歸於一理也。”（《二程遺書》卷十八）由此可見，伊川雖然對華嚴宗的“理事無礙”思想有所批評，但其理事思想不能說不與之相通。從此也可以看出，二程的理事思想似受了華嚴宗的思維方式的影響。
 
[9]陳榮捷：《中國哲學文獻選編》，鳳凰出版集團、江蘇教育出版社，2006，第444頁。
 
[10]二程特別重視公私之辨，在他們看來，循天理就是公，公則具有普遍性；順人欲就是私，私則萬殊，不具有普遍性。故明道在《定性書》中強調要“廓然大公”，反對“自私用智”；伊川也重視以公言仁，認為“公則一，私則萬殊”（《二程遺書》卷十五），“視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意於為善，亦是非禮。無人欲即皆天理”，“公則一，私則萬殊。至當歸一，精義無二。人心不同如麵，隻是私心”（《二程遺書》卷十五）。
 
[11][12]宋時烈編：《程書分類》，上海辭書出版社，2006，第501頁；第501頁。
 
[13]二程尤其是小程特別重視“循禮”對於“主敬涵養”的重要意義，且小程一生謹於禮，無絲毫懈怠，故守禮亦為二程“變化氣質”之重要手段。

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