張載的公共性思想述論

作者：朱承（華東(dong) 師範大學哲學係暨中國現代思想文化研究所教授）

來源：《船山學刊》2020年6期

摘要：公共性是張載哲學思想的麵向之一。張載構造的“氣本論”為(wei) 多樣性的生活世界奠定了同一性的本體(ti) 論基礎，“崇公抑私”的價(jia) 值選擇表現了其“公共性優(you) 先”的立場，宗法、封建和井田的複古性製度設計是其公共治理方略的展現，而“民胞物與(yu) ”思想代表了他對公共生活的一種理想。張載的公共性思想是先秦儒家公共性思想的傳(chuan) 承和發展。

關(guan) 鍵詞：張載；公共性；儒家；公私；本體(ti) 論；價(jia) 值論

在儒家哲學史上，張載是一位做出了開創性貢獻的哲學家，程頤稱道:“橫渠道盡高，言盡醇，自孟子後儒者，都無他見識。”[1]196張載在儒家立場上從(cong) 本體(ti) 論上對佛教哲學予以回應，將魏晉以來的玄學、佛學中的“有無之辨”推進到理學意義(yi) 上的“理氣之辨”。關(guan) 於(yu) 張載的哲學貢獻，王夫之在概括並總結張載哲學的意義(yi) 時說道:“《正蒙》特揭陰陽之固有，屈伸之必然，以立中道，而至當百順之大經皆率此以成，故曰‘率性之謂道’。天之外無道，氣之外無神，神之外無化……張子之學，上承孔、孟之誌，下救來茲(zi) 之失，如皎日麗(li) 天，無幽不燭，聖人複起，未有能易焉者也。”[2]11馮(feng) 契先生也曾指出:“張載在哲學上的突出貢獻，是明確地提出‘理依存於(yu) 氣’的觀點，在氣一元論的基礎上比較正確地解決(jue) 了‘有無(動靜)之辨’。”[3]34應該說，張載在哲學史上的崇高地位主要是因為(wei) 其在宇宙論、本體(ti) 論上的突出創造。但除此之外，作為(wei) 心懷經世之誌、情係家國天下並期許為(wei) 萬(wan) 世開太平的儒者，張載更是有著強烈的現實關(guan) 懷，他繼承了儒家重視公共生活的傳(chuan) 統，對於(yu) 人類公共生活的本體(ti) 基礎、價(jia) 值取向、治理方略和美好理想等也有著深入的思考，本文擬對此予以梳理闡述，以揭示張載思想中的公共性維度何以可能及其在儒家公共性思想脈絡具有何種地位。

一、氣本而神化的本體(ti) 論基礎

在中國哲學史上，張載創造性地提出“太虛即氣”，認為(wei) “氣”是有無、動靜的統一，並以“氣”作為(wei) 本體(ti) 來統攝世界的多樣性。從(cong) 理論上看，張載的思想一方麵破除了以“無”為(wei) 本的本體(ti) 論，另一方麵也建立起以“氣”為(wei) 統一根源的新世界觀。由此而言，張載既反對針對現實生活的虛幻性解釋，更為(wei) 多樣化的生活世界建構了確定的、統一的公共源頭和本體(ti) 。

隋唐以來，廣為(wei) 流行的佛教哲學以“無”作為(wei) 本體(ti) ，強調世界產(chan) 生是因為(wei) “緣起”，從(cong) 本源上看世界是空無，因而否定現實生活的倫(lun) 理價(jia) 值，主張超越現實生活而追求虛幻的智性解脫。從(cong) 儒家所重視的公共生活角度看，佛教的空無說否定了宇宙人生的實在性意義(yi) ，因而構成了對於(yu) 儒家生活倫(lun) 理的根本性挑戰。張載針對這一說法進行了理論上的批判，他認為(wei) 佛教從(cong) 純粹主觀的角度來解釋世界及其變化，這是一種識見上的“幻妄”，必須予以反駁。他說:

釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與(yu) !

釋氏妄意天性而不知範圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為(wei) 幻妄，蔽其用於(yu) 一身之小，溺其誌於(yu) 虛空之大，所以語大語小，流遁失中。其過於(yu) 大也，塵芥六合；其蔽於(yu) 小也，夢幻人世。[4]26

在張載看來，佛教哲學把客觀存在的世界當成是“心”之所識，否認了世界存在的真實性，由此導致了對客觀世界的否定，把天地宇宙當成幻相，把人世生活當成夢幻。既然宇宙人生都是幻滅，那麽(me) 人類現實的公私生活都失去意義(yi) 和價(jia) 值，也不必執著於(yu) 血親(qin) 宗法、人倫(lun) 禮儀(yi) 。從(cong) 價(jia) 值觀上來看，佛教的這種觀點顯然是儒家所不能接受的。儒家承認現實世界的客觀性、實在性，並希望每個(ge) 人通過道德努力，維護禮樂(le) 文明，使現實世界變得更加美好。由此，張載提出“氣本論”來破除關(guan) 於(yu) “無”的學說。張載認為(wei) ，世界不是以“無”作為(wei) 本體(ti) ，看上去無形的太虛實際上充滿著“氣”，“氣”的縕聚散就是萬(wan) 物的變化，這是天之常理，“太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾。”[4]7關(guan) 於(yu) 無形和有形的關(guan) 係，楊立華教授曾認為(wei) ，“太虛與(yu) 氣的關(guan) 係就是無形之氣與(yu) 有形之氣之間的關(guan) 係。”[5]40無論“太虛”還是“氣”的有形還是無形，其實質都在於(yu) “有”而非“無”。由此，張載否定了以“無”為(wei) 本的佛教世界觀，他指出:“知太虛即氣，則無無。故聖人語性與(yu) 天道之極，盡於(yu) 參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。”[4]8-9張載對於(yu) 作為(wei) 本原的“無”之否定，從(cong) 公共性角度來看，具有為(wei) 現實公共生活尋找實在根據的意義(yi) 。基於(yu) “空無”的世界觀和“虛幻”的宇宙觀，佛教主張否定現世生活的終極意義(yi) ，對於(yu) 儒家所珍視的人倫(lun) 關(guan) 係和禮樂(le) 文明也表示否定，從(cong) 而在根本上動搖了儒家公私倫(lun) 理的意義(yi) ，而張載對於(yu) “無”的否定，則是重新強調世界源出於(yu) “有”，從(cong) 而為(wei) 重建儒家本體(ti) 論和現實生活的意義(yi) 提供了前提。既然世界的本原為(wei) “氣”，則佛教“空無”的世界觀自然不能成立，那麽(me) 人們(men) 依然要重視現實的真實性生活，終其一生來履行現世的責任倫(lun) 理，同時順應人倫(lun) 物理，所謂“存，吾順事；沒，吾寧也。”[4]63

張載破“無”是為(wei) 了建“有”，批判佛教的虛妄是為(wei) 了重光儒家的真切篤實。在張載哲學裏，所謂“有”就是“氣”。他說:“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。”[4]63“氣”是世界的根源，“氣”的變化造就了世界的多樣性，而多樣的世界也能統一於(yu) “氣”，從(cong) 而有了統一的“理”。張載說:

天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為(wei) 理也順而不妄。氣之為(wei) 物，散入無形，適得吾體(ti) ；聚為(wei) 有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛。循是出入，是皆不得已而然也。[4]7

所謂“不得已而然”，指的就是世界的存在是客觀性的，並不以人的意誌為(wei) 轉移。由此，張載所構建的世界圖式大體(ti) 如是:太虛即氣——氣聚而為(wei) 萬(wan) 物——萬(wan) 物散而為(wei) 太虛，如此往複循環。在這種世界觀下，宇宙和人世的存在都是實存實有的，並非佛教所說的“心法起滅”。既然多樣性的世界統一實存於(yu) “氣”，同時“神與(yu) 性乃氣所固有”[4]63，為(wei) 了更好地理解實存實有的世界，那麽(me) “性與(yu) 天道”也是值得探究的，所謂“聚亦吾體(ti) ，散亦吾體(ti) ，知死之不亡者，可與(yu) 言性矣”[4]7。張載認為(wei) ，由於(yu) 存在統一的“氣”之本原，故而複雜的世界在本質上是具有同一性的，因而具有可以從(cong) 總體(ti) 上把握和理解的可能性，他指出:

有無一，內(nei) 外合，庸聖同……以萬(wan) 物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性、乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬(wan) 物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。[4]63

萬(wan) 物形色，神之糟粕，性與(yu) 天道雲(yun) 者，易而已矣。心所以萬(wan) 殊者，感外物為(wei) 不一也，天大無外，其為(wei) 感者縕二端而已。物之所以相感者，利用出入，莫知其鄉(xiang) ，一萬(wan) 物之妙者與(yu) ![4]10

萬(wan) 物本於(yu) 一氣，所以“存異”的世界能夠“合同”。世界萬(wan) 物各有其對應性的存在，對應性的存在互相感應，並由於(yu) 有共同的本原之氣，所以能夠實現統合。性即天道以及天與(yu) 人的合一，正是在這個(ge) 意義(yi) 上實現的。在儒家看來，“性與(yu) 天道”是世界統一性的根本原理。多變的宇宙、複雜的人生背後的原理，從(cong) 根本上而言無外乎“性與(yu) 天道”。在這個(ge) 意義(yi) 上，生活世界便有了共通的基礎。既然生活世界從(cong) 本質上有著同一性，人世間的矛盾和衝(chong) 突必將獲得解決(jue) 。張載認為(wei) :

氣本之虛則湛(本)無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為(wei) ；有反斯有仇，仇必和而解。[4]10

在張載的思考中，宇宙萬(wan) 物、人世萬(wan) 事都呈現為(wei) 具象，而具象都是結對而生，成為(wei) 對應性的存在，互為(wei) 衝(chong) 突，但由於(yu) 互為(wei) 對應的存在有著根本的同一性，故而最終還是會(hui) 走向一致。概言之，張載認為(wei) 世界同源於(yu) “氣”，由“氣”的聚散演變成萬(wan) 物形色，由“氣”的神化抽象出“性與(yu) 天道”，由“氣”生成的世界萬(wan) 物各有其對應性存在，對應性存在的事實造成了現實生活世界的分裂和衝(chong) 突，但因為(wei) 世界本是同一的，最終這種分裂和衝(chong) 突還是會(hui) 消弭。

從(cong) 上述氣本論的世界觀出發，便可自然推出現實人類生活具有實在性意義(yi) ，其現存的各種衝(chong) 突也是可以理解的，但這些衝(chong) 突最終會(hui) 得到解決(jue) ，人類生活將重回同一性。在同一性的視域裏，人類有序的良好公共生活是可能的，也是必要的，隻有通過有序的公共生活，才能重歸同一之境。張載還認為(wei) ，儒家所強調之“仁”和“誠”是人類生活中的公共性價(jia) 值得以實現的共同原則，保證了公共生活的有序和穩定。他說:“天體(ti) 物不遺，猶仁體(ti) 事無不在也。‘禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千’，無一物而非仁也。”[4]13“仁”是人世萬(wan) 事中公共的原則，也是複雜人類事務中最為(wei) 普遍存在的原則，能夠貫通多樣的人類生活，為(wei) 人們(men) 所共同遵守。與(yu) “仁”相類似的公共原則還有“誠”，他說:

誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已。天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與(yu) 天道不見乎小大之別也。義(yi) 命合一存乎理，仁智合一存乎聖，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與(yu) 天道合一存乎誠。天所以長久不已之道，乃所謂誠。仁人孝子所以事天誠身，不過不已於(yu) 仁孝而已。故君子誠之為(wei) 貴。[4]20-21

“誠”由於(yu) 體(ti) 現的是天德良知，因而具有普遍性，為(wei) 天道與(yu) 人道所公共具有。因此，“誠”是人與(yu) 天的溝通、人與(yu) 人的交往中所必備之德，人們(men) 在社會(hui) 生活中所表現的仁、孝之德都是“誠”的具體(ti) 體(ti) 現。由於(yu) 人的生活世界裏有著“仁”“誠”這樣的公共性原則，可以使得不同的人在共同的原則下進行交往、溝通，從(cong) 衝(chong) 突走向融合，如此，有序良好的公共生活就成為(wei) 了可能。

從(cong) 張載的氣本論來看，世界具有同一性，同一性的“氣”通過相互感應、相互作用而神化為(wei) 天地萬(wan) 物、人世萬(wan) 事，宇宙人生秉持著“性與(yu) 天道”的公共性原理，人們(men) 在生活世界中遵循“仁”與(yu) “誠”的公共性原則，一個(ge) 多樣而有序的生活世界由此產(chan) 生。在這個(ge) 意義(yi) 上，人類的公共生活由於(yu) 具有共同的本原、公共的原則而得以展開，並走向優(you) 良。在張載公共性思想的本體(ti) 論基礎裏，“氣”論是儒家哲學的一個(ge) 創造性發展，而如所周知，“仁”與(yu) “誠”則是儒家傳(chuan) 統的繼承。張載在所建構的同一性，和先秦儒家的仁禮之說、性善論等一樣，在一定意義(yi) 上，都是為(wei) 了人類生活提供一個(ge) 共同的基礎，為(wei) 良好的人類生活提供共同遵循的原則，從(cong) 而使得人們(men) 的公共生活既具有了必要性，又具有了可能性。其必要性在於(yu) 為(wei) 了重歸同一性的本原，有必要通過公共的生活來彌合現實的衝(chong) 突；而其可能性在於(yu) ，有著共同的原則，使得人們(men) 在公共生活中能夠形成共識，求同合異，實現人與(yu) 世界的一體(ti) 。世界本原的同一性、人與(yu) 世界的一體(ti) 化，這些思想在先秦儒家那裏就有發端，可見，張載公共性思想的本體(ti) 論是在先秦儒家思想基礎上發展起來的，同時，由於(yu) “氣”是不同於(yu) “仁”和“誠”這些抽象原則的客觀實在，因而也是儒家思想的重要創新。

二、崇公而抑私的價(jia) 值論取向

張載的氣本論為(wei) 人類公共生活奠定了共同的世界觀基礎，在公共生活裏的價(jia) 值選擇上，張載也表現了“崇公而抑私”的取向。就個(ge) 人生活而言，他是以“公共性優(you) 先”而自居的，他曾經說:“某平生於(yu) 公勇，於(yu) 私怯，於(yu) 公道有義(yi) ，真是無所懼。大凡事不惟於(yu) 法有不得，更有義(yi) 之不可，尤所當避。”[4]292不僅(jin) 在他個(ge) 人生活裏堅持公道高於(yu) 私利，而且這種“公共性優(you) 先”的原則也體(ti) 現在他的哲學思想裏，他主張仁道原則不能停留在私人領域，而應該博施濟眾(zhong) 、擴之天下，所謂“仁道有本，近譬諸身，推以及人，乃其方也。必欲博施濟眾(zhong) ，擴之天下，施之無窮，必有聖人之才，能弘其道。”[4]34也就是說，從(cong) 應然的角度，我們(men) 要向聖人學習(xi) ，把仁愛的原則推廣到公共生活中去。

日常生活中的衝(chong) 突，往往從(cong) 人們(men) 固守於(yu) 自己的私見、私意開始，如同莊子所說人們(men) 總是執著於(yu) “己是而人非”，從(cong) 而導致了公共交往中的衝(chong) 突。張載對私見、私意有所批評，他的“公共性優(you) 先”原則也首先體(ti) 現在他對於(yu) 私意、成心的省察上。他主張人們(men) 不要局限於(yu) 自己的“成心”，而要“以道體(ti) 物”，他說:

成心忘然後可與(yu) 進於(yu) 道。成心者，私意也。化則無成心矣。成心者，意之謂與(yu) !無成心者，時中而已矣。心存無盡性之理，故聖不可知謂神。此章言心者亦指私心為(wei) 言也。以我視物則我大，以道體(ti) 物我則道大。故君子之大也大於(yu) 道，大於(yu) 我者容不免狂而已。[4]25-26

在張載看來，“以我視物”就是以“私心”體(ti) 察世界，處處以“我”為(wei) 中心；而“以道體(ti) 物”則是忘掉自己的成心，而以公共之道來體(ti) 察世界，處處以公共之道為(wei) 依據來認知和評判外部世界。張載認為(wei) ，君子的自我挺立是因為(wei) “據於(yu) 道”而挺立，而不是因為(wei) “據於(yu) 我”而挺立，如果被成心、私意所迷惑，那就是“狂妄”了。張載認為(wei) ，聖人無我，而是與(yu) 天下人共通的公共性心誌來與(yu) 天下人交往:“能通天下之誌者為(wei) 能感人心，聖人同乎人而無我，故和平天下，莫盛於(yu) 感人心。”[4]34顯然，張載是主張人們(men) “以道體(ti) 物”，堅持“同乎人而無我”的公共性原則，所以他提出“成心忘然後可與(yu) 進於(yu) 道”，主張從(cong) 公共之道而不是從(cong) 自我的私意出發來理解世界。除此之外，張載還專(zhuan) 門以《論語》提到的“子絕四:毋意，毋必，毋固，毋我”(《論語·子罕》)來說明去除私意的重要性。他說道:

意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與(yu) 天地為(wei) 不相似。天理一貫，則無意、必、固、我之鑿。意、必、固、我，一物存焉，非誠也；四者盡去，則直養(yang) 而無害矣。[4]28

張載認為(wei) ，意、必、固、我都是私意的表現，與(yu) 天地之道、天理不相一致，因而也不是“誠”德的體(ti) 現，在人的修養(yang) 過程中要去除之。張載對於(yu) 意、必、固、我的分析，也是儒家一貫之道的再次強調，說明他對於(yu) 私意、成心的警惕和批評，與(yu) 先儒也是一脈相承的。關(guan) 於(yu) 公心，從(cong) 先秦儒家的話語出發，他所暢想的理想精神境界就表現為(wei) :

窮理盡性，然後至於(yu) 命；盡人物之性，然後耳順；與(yu) 天地參，無意、必、固、我，然後範圍天地之化，從(cong) 心而不踰矩；老而安死，然後不夢周公。[4]40

這一理想的境界，窮理盡性、順應人物、與(yu) 天地參、範圍天地、老而安死，由於(yu) 擺脫了個(ge) 人的私見和私意，在精神上便不再限於(yu) 小我，而成為(wei) 了上下與(yu) 天地同流的大我，便達到了公而忘私、自由自在的境界。

張載的“公共性優(you) 先”原則還體(ti) 現在他對“私利”的拒斥上。張載不否定“利”對於(yu) 社會(hui) 的重要性，但他認為(wei) ，隻有公利意義(yi) 上的“利民”才是合乎道義(yi) 的，“利，利於(yu) 民則可謂利，利於(yu) 身利於(yu) 國皆非利也。利之言利猶言美之為(wei) 美，利誠難言，不可以概而言。”[4]323張載承認，談“利”的問題跟與(yu) 談“美”的問題一樣，往往會(hui) 因為(wei) 立場不一，而很難取得一致性意見。但他認為(wei) ，從(cong) 一般性而言，“利身”“利國”都具有立場性，因為(wei) 不論是個(ge) 體(ti) 還是一姓之國，在實質上都是具有私人性的，隻有“民眾(zhong) ”才具有真正的公共性，因此，“利身”“利國”都可能會(hui) 囿於(yu) 私人性，隻有“利民”，不會(hui) 限於(yu) 特定的個(ge) 體(ti) 和一姓之國，而因其開放的公共性而合乎道義(yi) 。張載指出，人們(men) 對於(yu) 利益的追求都是自尋煩惱，隻有“道義(yi) ”具有無窮性，才是值得追求的，“天下之富貴，假外者皆有窮已，蓋人欲無饜而外物有限，惟道義(yi) 則無爵而貴，取之無窮矣。”[4]282張載認為(wei) ，人欲無窮和外物有限，追求個(ge) 體(ti) 富貴會(hui) 因為(wei) 欲望的無窮和滿足的有限而產(chan) 生痛苦，追求公共“道義(yi) ”則不然，因為(wei) “道義(yi) ”是無止境，值得永恒追求。另外，張載還指出，追求私利導致了“天下不治”，而追求公利則有利於(yu) “天下之治”，他說:“報者，天下之利，率德而致。善有勸，不善有沮，皆天下之利也。小人私己，利於(yu) 不治，君子公物，利於(yu) 治。”[4]48張載的這段話是在《正蒙·有司》篇裏提出的，“有司”是指為(wei) 政者、官吏。他主張為(wei) 政者要依靠自身德性來實現天下之利，勸善抑惡，不計較個(ge) 人私利，而以天下公利作為(wei) 追求，這樣，天下才能“利於(yu) 治”。可見，區分公利與(yu) 私利對於(yu) 為(wei) 政者尤其重要，因為(wei) 為(wei) 政者掌握公共權力的運用和公共資源的分配，如果以此謀私利的話，那麽(me) 公共政治生活必然變成為(wei) 政者營私舞弊的領域。張載對於(yu) 人們(men) 特別是為(wei) 政者利用公權力謀取“私利”表現了高度的警惕，這也是儒家“公共性優(you) 先”傳(chuan) 統的一個(ge) 重要體(ti) 現。

在“公共性優(you) 先”原則下，與(yu) 摒除“成心”“私意”以及“私利”相關(guan) 的是對於(yu) “公義(yi) ”的推崇。張載指出:“無私係，故能動必擇義(yi) ，善與(yu) 人同者也。”[4]103不被個(ge) 人的“私欲”牽絆，故而在行動中就會(hui) 處處以“公義(yi) ”作為(wei) 原則，以公共善作為(wei) 追求的目標。在張載思想裏，所謂“公義(yi) ”“公共善”的原則，指的都是儒家所推崇的價(jia) 值觀念，他說:“仁統天下之善，禮嘉天下之會(hui) ，義(yi) 公天下之利，信一天下之動。”[4]50在儒家哲學裏，“天下”是最具有普遍性、公共性的指稱，是包含一切差異性的統一存在，張載認為(wei) ，“仁”“禮”“義(yi) ”“信”等是“天下”場域中的價(jia) 值準則，具有崇高性和統一性，能夠取得最大範圍、最大程度的共識並指導人們(men) 的行動。張載認為(wei) ，在崇尚公義(yi) 的前提下，人們(men) 才能成就“大人之道”。何為(wei) “大人之道”?他說:

性者萬(wan) 物之一源，非有我之得私也。惟大人為(wei) 能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦未如之何矣。[4]21

張載認為(wei) ，萬(wan) 物有共同的本性之源，這一本源不是個(ge) 體(ti) 之私所能獨占的，所以理想的人生是“盡其道”而成為(wei) “大人”，“大人之道”的關(guan) 鍵在於(yu) 推崇“公義(yi) ”，即推崇“公共性優(you) 先”，所謂“立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”，把他人的成就、成全作為(wei) 自己之成就、成全的必要條件。順從(cong) “公共之理”，並對公共之立、公共之知、公共之愛、公共之成展現了高度重視，這也體(ti) 現了張載的反對囿於(yu) 自我蔽塞的“公義(yi) ”思想。

從(cong) 破除私意、拒斥私利和崇尚公義(yi) 等幾個(ge) 方麵，張載展現了其“公共性優(you) 先”的基本原則，他曾集中闡述他的這一原則，說道:

人當平物我，合內(nei) 外，如是以身鑒物便偏見，以天理中鑒則人與(yu) 己皆見，猶持鏡在此，但可鑒彼，於(yu) 己莫能見也，以鏡居中則盡照。隻為(wei) 天理常在，身與(yu) 物均見，則不自私，己亦是一物，人常脫去己身則自明。然身與(yu) 心常相隨，無奈何有此身，假以接物則舉(ju) 措須要是。今見人意、我、固、必以為(wei) 當絕，於(yu) 己乃不能絕，即是私己。是以大人正己而物正，須待自己者皆是著見，於(yu) 人物自然而正。以誠而明者，既實而行之明也，明則民斯信矣。己未正而正人，便是有意、我、固、必。鑒己與(yu) 物皆見，則自然心弘而公平。意、我、固、必隻為(wei) 有身便有此，至如恐懼、憂患、忿懥、好樂(le) ，亦隻是為(wei) 其身處，亦欲忘其身賊害而不顧。隻是兩(liang) 公平，不私於(yu) 己，無適無莫，義(yi) 之與(yu) 比也。[4]285

天理是公共性的，不屬於(yu) 個(ge) 人私見，是人們(men) 共同的原則和標準，為(wei) 人們(men) 所公共認同。在儒家話語係統中，天理是公利、公義(yi) 、公意的集中代表性概念。在這段話裏，張載指出要以公共性的“天理”作為(wei) 觀察世界、立身處世的最終原則。他認為(wei) ，“以身鑒物”必然流於(yu) 私見，而“以理鑒物”則能形成公意並將自己與(yu) 外物等同，不會(hui) 陷入“意、必、固、我”的偏執和自私。這樣，人處於(yu) 世，才能符合孔子所說:“君子之於(yu) 天下也，無適也，無莫也，義(yi) 之與(yu) 比。”(《論語·裏仁》)真正以公心來對待萬(wan) 物和居處人世，做到公平、公正而不自私。在這種狀態下，張載主張人們(men) 要循著公共之天理，“循理者共悅之，不循理者共改之。”[4]29總之，在公共生活中，要以公共性的天理作為(wei) 一切言行的最終標準，而不是依據權力、私見、利益等進行評判。

“中正然後貫天下之道”[4]26，不囿於(yu) 私，循公共天理而為(wei) ，這是張載“崇公抑私”思想的集中表達。張載繼承了傳(chuan) 統儒家反對私意成心、拒斥私利、崇尚公義(yi) 的思想傳(chuan) 統，將“公共性優(you) 先”原則作為(wei) 價(jia) 值取向，無論在觀察世界的認知上還是在改造世界的行動上，都主張“崇公”而“抑私”，這體(ti) 現了張載的價(jia) 值選擇。

三、宗法、封建和井田的治理方略

張載的公共性思想除了表現在其本體(ti) 論和價(jia) 值論層麵外，也特別表現在他的公共治理方略上。雖然從(cong) 政時間不長，但在公共性的國家治理問題上，張載也有著其一定的認知。與(yu) 大多數儒家一樣，張載推崇“三代之治”，他曾對宋神宗說過:“為(wei) 政不法三代者，終苟道也。”[6]12723呂大臨(lin) 總結張載平生時認為(wei) :“先生慨然有意三代之治，望道而欲見。”[4]384在張載的理解中，“三代之治”是與(yu) 宗法、封建和井田聯係在一起的，換言之，隻有相互支撐的宗法、封建和井田製度才能落實“三代之治”的複古治理1，從(cong) 而實現良好的公共生活。

宗法依血緣而來，是一種確立家族身份、權力和財產(chan) 關(guan) 係的製度，其核心在於(yu) 嫡長子繼承製，在中國古代社會(hui) 生活中曾起到基礎性的製度作用。張載認為(wei) 確定了宗法即是在一定意義(yi) 上明確了根本的身份差異和統治秩序。因此，張載的公共治理思想中特別重視去鞏固“宗法製”，他把宗法置於(yu) 崇高的“天理”位置，認為(wei) 宗法在生活秩序中具有正本清源的作用，他說道:

“天子建國，諸侯建宗”，亦天理也。譬之於(yu) 木，其上下挺立者本也，若是旁枝大段茂盛，則本自是須低摧；又譬之於(yu) 河，其正流者河身，若是涇流泛濫，則自然後河身轉而隨涇流也。宗之相承固理也，及旁支昌大，則須是卻為(wei) 宗主。[4]259-260

宗法既保證了統治秩序的一脈相承，又保證了統治秩序中的正宗位置，對於(yu) 權力的延續、傳(chuan) 承具有重要意義(yi) ，楊立華教授曾稱這一作用為(wei) “鞏固國本”[5]150，確有所見。宗法對於(yu) 權力的傳(chuan) 承不可或缺，對於(yu) 政治權力的參與(yu) 者也具有重要意義(yi) ，張載認為(wei) :“宗子之法不立，則朝廷無世臣。且如公卿一日崛起於(yu) 貧賤之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不傳(chuan) 。宗法若立，則人人各知來處，朝廷大有所益。”[4]259儒家認為(wei) “慎終追遠，民德歸厚”(《論語·學而》)，將人對於(yu) 祖先的追念作為(wei) 道德風氣淳厚以及社會(hui) 秩序穩定的前提之一，而宗法對於(yu) 人們(men) 慎終追遠具有不可或缺的作用，能夠使人明確家族的來源和流傳(chuan) 。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，張載認為(wei) 宗法是有利於(yu) 政治治理的，為(wei) 此他指出:

管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜係世族與(yu) 立宗子法。宗法不立，則人不知統係來處。古人亦鮮有不知來處者，宗子法廢，後世尚譜牒，猶有遺風。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統，雖至親(qin) ，恩亦薄。[4]258-259

宗法製度裏的譜係記載和宗子傳(chuan) 承，使人們(men) 明確了自己的來處，能夠保證人心的收攝與(yu) 人員的聚集。換言之，宗法確立了血緣共同體(ti) 不隨時間的流逝和空間的分散而消失，能讓人們(men) 對自己的“來處”有所敬畏，因而可以保證人心的統一、風俗的淳厚，故而有利於(yu) 治理秩序的穩定性。

宗法之外，張載還強調周禮中的封建製。封建製，即按照血緣宗法進行分封建國，分散最高權力給宗子之外的旁支，從(cong) 而來完善政治治理。從(cong) “公天下”的角度來看，張載認為(wei) 封建製具有必要性，他說道:

所以必要封建者，天下之事，分得簡則治之精，不簡則不精。故聖人必以天下分之於(yu) 人，則事無不治者。聖人立法，必計後世子孫，使周公當軸，雖攬天下之政，治之必精，後世安得如此!且為(wei) 天下者，奚為(wei) 紛紛必親(qin) 天下之事?今便封建，不肖者複逐之，有何害?豈有以天下之勢不能正一百裏之國，使諸侯得以交結以亂(luan) 天下!自非朝廷大不能治，安得如此?而後世乃謂秦不封建為(wei) 得策，此不知聖人之意也。[4]251

張載所麵對的政治體(ti) 製是秦漢以來的郡縣製，中央政府集中了最高權力進行政治治理。而張載認為(wei) 封建製優(you) 於(yu) 郡縣製，理由有二:一是天下有必要分權治之，天子不必事必躬親(qin) ，天子將“治權”分之於(yu) 子孫，由簡而精，從(cong) 而提高天下的治理效率；二是天子可以裁汰不肖的諸侯，同時天子占據天下大勢，其實力可以抑製百裏之國，故而不必擔心諸侯勾結、作亂(luan) 。既有簡政放權的好處，又能規避諸侯爭(zheng) 權的壞處，故而，張載認為(wei) 封建製是一套優(you) 良的政治製度，可惜為(wei) 秦所壞。如所周知封建製是周代的政治體(ti) 製，秦以郡縣製代之。關(guan) 於(yu) 封建和郡縣之爭(zheng) ，曆代思想家認識不一，如王夫之雖然稱道張載的哲學思想，但對封建製這一政治體(ti) 製卻不認同，他認為(wei) 郡縣製是大勢所趨，“郡縣之製，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，勢之所趨，豈非理而能然哉?”[7]67在這個(ge) 問題上，張載以古典之製來反思現實之製，雖然表現出其強烈的公共關(guan) 懷，但也顯示了其對於(yu) 政治問題的認識過於(yu) 理想化，特別是對為(wei) 政者道德品質的敗壞與(yu) 權力欲望的膨脹，明顯是估計不足的。當然，這也是先秦孔孟儒家道德理想主義(yi) 的一種傳(chuan) 承。

就具體(ti) 的政治治理而言，張載認為(wei) 國家進行政治治理的目的是要讓人們(men) 生活富足，隻有生活富足，才能保證社會(hui) 秩序的穩定，“故為(wei) 政者在乎足民，使無所不足，不見可欲而盜必息矣”[4]47。那麽(me) ，如何讓民眾(zhong) 富足呢?張載的治理方案是首先解決(jue) 生產(chan) 關(guan) 係的問題，即對當時的土地所有權製度進行改革。在土地製度問題上，張載的理論根據也是《周禮》，而具體(ti) 措施就是恢複井田製。井田製是《周禮》中所記述的一種土地所有製度，即土地的私人產(chan) 權與(yu) 國家公共產(chan) 權的結合。自周代到北宋，很多人在土地製度上都對井田製抱有期望，劉複生教授曾撰文指出，宋代思想家不少人希望恢複井田製，而張載表現的尤為(wei) 突出。[8]92-98張載認為(wei) :“治天下不由井地，終無由得平。周道止是均平。”[4]248又說:“欲養(yang) 民當自井田始。”[4]264在他看來，井田製是最能滿足公共平等的政治理想，“井田亦無他術，但先以天下之地棋布畫定，使人受一方，則自是均”[4]250-251。他認為(wei) ，井田製可以明確公私邊界，使得國家和民眾(zhong) 都受益:

井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定。蓋人無敢據土者，又須使民悅從(cong) ，其多有田者，使不失其為(wei) 富。借如大臣有據土千頃者，不過封與(yu) 五十裏之國，則已過其所有；其他隨土多少與(yu) 一官，使有租稅人不失故物。治天下之術，必自此始。今以天下之土棋畫分布，人受一方，養(yang) 民之本也。後世不製其產(chan) ，止使其力，又反以天子之貴專(zhuan) 利，公自公，民自民，不相為(wei) 計。“百姓足，君孰與(yu) 不足!百姓不足，君孰與(yu) 足!”[4]249

“人授一方”的意思是國家將土地分配給人民，凡是耕者皆有其田。私人土地產(chan) 權的保障，使得人們(men) 有動力進行生產(chan) 勞動，能夠極大地解放生產(chan) 的能力，從(cong) 而提高社會(hui) 財富水平。而同時，人們(men) 又能為(wei) 公共產(chan) 權的土地勞作，從(cong) 而保證國家的公共利益。如此，公、私的界限明確了，百姓個(ge) 人利益得到滿足，則國家的公共利益自然也能實現。張載還認為(wei) ，井田製保證了財產(chan) 的延續性，“不製其產(chan) ”，百姓的私人財產(chan) 得到了保護，也有信心來耕種屬於(yu) 自己的土地，這樣，家族在世代累積中聚集財富，國家也在這種延續性的穩定生產(chan) 中獲得了安定。“公自公，民自民”，在明確了私人財產(chan) 、財富的基礎上實現了公私界限的清晰，也有利於(yu) 百姓和國家都能從(cong) 中受益。張載曾試圖為(wei) 此“買(mai) 田”進行試驗，希望驗證井田製可以更好地兼顧公私、增進福祉、扶危濟困、化民成俗，呂大臨(lin) 記述道:

論治人先務，未始不以經界為(wei) 急，講求法製，粲然備具，要之可以行於(yu) 今，如有用我者，舉(ju) 而措之爾……乃言曰:“縱不能行之天下，猶可驗之一鄉(xiang) 。”方與(yu) 學者議古之法，共買(mai) 田一方，畫為(wei) 數井，上不失公家之賦役，退以其私正經界，分宅裏，立斂法，廣儲(chu) 蓄，興(xing) 學校，成禮俗，救災恤患，敦本抑末，足以推先王之遺法，明當今之可行。此皆有誌未就。[4]384

張載這一想法雖然“有誌未就”，但從(cong) 其設想來看，他真誠地認為(wei) 井田製可以改變當時的社會(hui) 經濟基礎，由古法變成現實的政策，進而明確公私界限，私人的土地產(chan) 權得到保護，而公共的賦役也能得到滿足，從(cong) 而實現更好的公私生活。同樣的，張載在井田上的複古設想，也是先秦儒家政治經濟傳(chuan) 統的傳(chuan) 承。

在上述三項治理方略中，宗法是封建的前提，而封建與(yu) 井田又是需要並重的，張載說:“井田而不封建，猶能養(yang) 而不能教；封建而不井田，猶能教而不能養(yang) 。”[4]297這是說，如果僅(jin) 推行井田，那麽(me) 隻能養(yang) 民而不能使之促進教化；如果僅(jin) 推行封建，那麽(me) 隻能教化而不能養(yang) 民，故而二者應該配合使用，以到達公共治理和公共教化的目的。宗法、封建和井田都不是張載的思想創造，而是來源於(yu) 《周禮》的製度設計，張載對這些傳(chuan) 統的發揮，主要是為(wei) 公共治理領域尋找傳(chuan) 統的思想資源，借助這些製度的曆史合理性來論證其政治經濟主張的現實合理性。這也說明，儒家在公共治理上，容易回到思想傳(chuan) 統中去尋找資源，張載也不例外。

四、“民胞物與(yu) ”的生活理想

傳(chuan) 統儒家對於(yu) 良好公共生活形態的設想主要集中於(yu) “大同”，並認為(wei) “三代之治”就是“大同社會(hui) ”的範本。前文已述，在政治理想上，張載也是秉持了“三代之治”的信念。而對於(yu) 良好公共生活的形態，張載一方麵繼承了儒家的大同理想，另一方麵還創造性地提出“民胞物與(yu) ”的公共生活理想，把儒家對於(yu) 公共生活的設想推進了一步。

“民胞物與(yu) ”的思想其核心在於(yu) 如何看待個(ge) 體(ti) 在世界中的位置以及自我和世界的關(guan) 係。如何來看待自我和世界的關(guan) 係呢?張載主張，首先要以“大心”體(ti) 察天下之物，突破人我之別，從(cong) 而正確地對待自己在世界中的位置，他說:

大其心則能體(ti) 天下之物，物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外。世人之心，止於(yu) 聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。[4]24

張載認為(wei) ，之所以現實生活中人們(men) 執著於(yu) 人物之分、人我之別，從(cong) “分別”之差異性的視角來看待自我與(yu) 世界的關(guan) 係，這是因為(wei) 人們(men) 囿於(yu) 偏狹的聞見之知帶來的後果。如果我們(men) 從(cong) 最本原的角度來看，天下萬(wan) 物、世上眾(zhong) 人都是與(yu) “我”無分的。張載認為(wei) ，“一人私見固不足盡，至於(yu) 眾(zhong) 人之心同一則卻是義(yi) 理，總之則卻是天。”[4]256個(ge) 體(ti) 的私見總是有限的，而眾(zhong) 人的共同之心則能符合公義(yi) 、符合天理，因此，人們(men) 應該以“同一”的義(yi) 理來看待世界，如果以充滿私見的“見外”之心就不能體(ti) 察到世界的本原。從(cong) “大心”出發，張載為(wei) “民胞物與(yu) ”思想建構了認識論的基礎。

“民胞物與(yu) ”的思想闡發於(yu) 《正蒙·乾稱》，又稱《西銘》，程頤認為(wei) 該文是“橫渠文之粹者也”[1]196。關(guan) 於(yu) “民胞物與(yu) ”的理想生活圖景，張載的基本表述如下:

乾稱父，坤稱母；予茲(zi) 藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與(yu) 也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。[4]62

在現實生活中，人們(men) 囿於(yu) 私欲和血親(qin) 之局限，傾(qing) 向於(yu) 將他人看成是對手並與(yu) 之爭(zheng) 奪，將自己與(yu) 世界的關(guan) 係看作是征服、鬥爭(zheng) 的關(guan) 係。而如前所述，如果以“大心”視之，人與(yu) 世界在本質上是同一的。為(wei) 了克服現實生活中人們(men) 因為(wei) 差異性而造成的分裂與(yu) 對抗，張載為(wei) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 世界建立了一整套基於(yu) 血緣宗法的同一關(guan) 係，並以超邁的公共情懷來為(wei) 自我與(yu) 他人之間構建一致性的倫(lun) 理基礎。張載認為(wei) ，從(cong) 同一性的視角來看，自我與(yu) 他人之間具有共同的來源，這個(ge) 共同來源就是天、地，天為(wei) 父、地為(wei) 母，人都是天地的子女，在天地這個(ge) 大家庭裏，所有人都是同胞，所有物都與(yu) 自己同體(ti) 相連，自己和天地宇宙、他人外物是血脈相連的。考慮到現實中政治等級的倫(lun) 理，張載還從(cong) 宗法角度特別強調，君主是這個(ge) 大家庭的“宗子”，群臣是“宗子”的家仆。如此，張載就重構了社會(hui) 倫(lun) 理關(guan) 係，將整個(ge) 社會(hui) 看成是同一血緣宗法下的家庭關(guan) 係，人們(men) 不再是你死我活的爭(zheng) 奪關(guan) 係，而是家庭內(nei) 部的同胞關(guan) 係，君主代表天地執掌血親(qin) 共同體(ti) 的統治權，人們(men) 應該以同胞一體(ti) 的視角來看待他人。於(yu) 是，對於(yu) 老弱的關(guan) 愛是自己的道德義(yi) 務，對於(yu) 疲癃殘疾、惸獨鰥寡的救濟，也是自己不可推卸的倫(lun) 理責任。通過對於(yu) 人與(yu) 他人關(guan) 係的轉化式理解，張載將從(cong) 原來對他人的道德同情變成了自己的倫(lun) 理義(yi) 務，這樣，儒家的仁愛就不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 可做可不做的崇高行為(wei) ，而成了一個(ge) 人們(men) 必須履行的義(yi) 務和責任。在張載的“民胞物與(yu) ”思想裏，公共生活中的他人不再是與(yu) 我們(men) 無關(guan) 的“陌生人”，“他者的痛”不再是我們(men) 觀望和同情的對象，而變成了我們(men) 自身無可推卸的倫(lun) 理義(yi) 務，因為(wei) “他者的痛”就是我們(men) 自己兄弟同胞的痛。在這裏，張載為(wei) 人們(men) 之間的仁愛精神變成倫(lun) 理責任，建構了人們(men) 互愛互敬的公共性基礎，為(wei) 和諧美好的公共生活賦予了更加強烈的道德合理性與(yu) 必要性。

從(cong) 張載構建的理想人際關(guan) 係和良好公共生活可以看出，張載認為(wei) 人類社會(hui) 最好的製度模式還是宗法製，即以血緣共同體(ti) 為(wei) 紐帶所形成的公共生活，宗法融個(ge) 體(ti) 私人情感與(yu) 公共規則於(yu) 一體(ti) ，既重視從(cong) 血緣出發的私人關(guan) 係紐帶，也重視以嫡庶長幼之序為(wei) 規則的公共生活製度。在這個(ge) 基礎上，他把人與(yu) 人在世界上的公共生活關(guan) 係理解成兄弟同胞的血緣宗法關(guan) 係，並由此來發揮儒家宗法倫(lun) 理在公共生活中的效用。張載試圖把現實中陌生人的公共生活轉化成理想中的血緣宗法共同體(ti) 的公共生活，以此來保證儒家倫(lun) 理能被每個(ge) 人心悅誠服地接受，並轉化為(wei) 人們(men) 的內(nei) 在道德情感和道德意誌。張載認為(wei) ，人們(men) 隻有確信所有人的命運跟自己相關(guan) ，所有人都和自己有著共同的基礎才可能良善地對待他人，故而以“民胞物與(yu) ”的思想來為(wei) 良好的公共生活奠定基礎，構建一種以宗法製為(wei) 基礎的“家與(yu) 天下一體(ti) ”的人類公共生活。

張載“民胞物與(yu) ”的思想，從(cong) 血脈相連的角度來看待自己與(yu) 世界的關(guan) 係，從(cong) 天人一體(ti) 、人我一體(ti) 、人物一體(ti) 的維度來理解自己在宇宙中的處境，跳出了自我的局限，展現了宏大的公共性情懷。張載所設想的“民胞物與(yu) ”思想，也深刻地刻畫了人類命運與(yu) 共的處境，對於(yu) 實現良好公共生活具有啟發性意義(yi) 。

五、結語

“為(wei) 天地立誌(心)，為(wei) 生民立道(命)，為(wei) 去(往)聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平。”[4]320通過“橫渠四句”，張載精煉地表達了儒者深沉的公共情懷，天地、生民、去(往)聖、萬(wan) 世，從(cong) 根本上看，這些語詞體(ti) 現的都是擔負世界的公共性精神，可以說，儒家事業(ye) 最重要的精神也在於(yu) 此2。公共情懷是儒家思想的出發點，對於(yu) 公共權力、公共交往、公共禮儀(yi) 、公共文化等問題的焦慮和憂思，推動了一代又一代儒者積極地修身進德、更新思想、設計製度、參與(yu) 治世。張載本人也是如此，在他的思想中也浸潤著公共性關(guan) 懷與(yu) 致思，體(ti) 現著“橫渠四句”的精神。張載提出了“氣本”哲學，以“氣”作為(wei) 多樣性世界的本原，並通過推演“氣”的變化，構造了世界圖景，為(wei) 人們(men) 的公共生活得以可能奠定了本體(ti) 論基礎，可謂“為(wei) 天地立誌(心)”。在價(jia) 值選擇上，張載提倡崇公而抑私，要求人們(men) 摒棄個(ge) 人的私見、成心而服從(cong) 於(yu) 公共性的天理、公意，強調有利於(yu) 民眾(zhong) 的公利、公義(yi) 要高於(yu) 個(ge) 體(ti) 的私利，展現了“公共性優(you) 先”的價(jia) 值原則，可謂是“為(wei) 生民立道(命)”。在公共治理方略上，張載推崇《周禮》的治理製度，將宗法製、封建製和井田製作為(wei) 理想的政治治理方案，並認為(wei) 由此可以實現優(you) 良的公共製度，從(cong) 而帶來理想的治理效果，對於(yu) 《周禮》中傳(chuan) 統治理方略的執著，可謂“為(wei) 去(往)聖繼絕學”。在理想公共生活的設計上，張載提出“民胞物與(yu) ”的思想，明確了個(ge) 體(ti) 在宇宙天地中的位置和處境，將自我與(yu) 天地、他人、萬(wan) 物都當作是血脈相連的血緣共同體(ti) ，並按宗法製明確了成員之間的關(guan) 係，暢想一種“家與(yu) 天下一體(ti) ”“自我與(yu) 他人命運與(yu) 共”的理想生活，可謂“為(wei) 萬(wan) 世開太平”。由此足見，在張載思想體(ti) 係裏，公共性思想占據了相當大的比重，他的公共性思想既有其自己的創見，如氣本論、“民胞物與(yu) ”等，是在儒家傳(chuan) 統思想基礎上的創新；也有對儒家公共性思想傳(chuan) 統的繼承與(yu) 發揮，如“公共性優(you) 先”的價(jia) 值選擇，宗法、封建和井田的製度回溯等，則是對儒家傳(chuan) 統的複歸。在這個(ge) 意義(yi) 上，張載的公共性思想構成了儒家公共性思想體(ti) 係發展變化中的一個(ge) 重要節點。

參考文獻
 
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注釋
 
1關於張載所強調的宗法、封建、井田的相互支撐，參見李蕉:《守道與思歸——從張載政治藍圖的複古傾向論其內在追尋》，《政治學研究》，2010(1)，第106-116頁。
 
2《西北大學學報(哲學社會科學版)》2019年第3期曾刊出研究“橫渠四句”的四篇專題性文章，劉學智、林樂昌、趙馥潔、韓星四位教授分別做了探討，對其文句及其義理都做了深入的研究，並認為這是儒家乃至中國知識分子的家國情懷、使命擔當、理想追求的經典表達，在儒家思想史上具有崇高的地位。

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