作為(wei) “心之大端”的好惡本情

——儒家“情本哲學”的基本情感稟賦論

作者：劉悅笛（中國社會(hui) 科學院哲學研究所研究員，遼寧大學特聘教授）

來源：《人文雜誌》，2020年07期

摘要：好惡乃是人類的“本情”，作為(wei) “心之大端”，它們(men) 構成了儒家“情本哲學”的基本道德稟賦。好惡在基本定位上，既非“好惡之欲”也非“好惡之性”，而應歸之於(yu) “好惡之情”與(yu) “好惡之心”。“好”為(wei) 積極情感取向而“惡”乃消極情感取向，但作為(wei) “本情”之好惡卻不能被推為(wei) 心性化的“本心”。從(cong) 橫向結構看，好惡介於(yu) “心物”之間：一方麵，好惡與(yu) 物構成了“物化”的關(guan) 聯，好惡乃是感於(yu) 物而“動”；另一方麵，好惡與(yu) 心構成了“心化”的關(guan) 聯，好惡形成了心之“大端”。從(cong) 縱向結構看，好惡作為(wei) 最基本的情感而存在，但是此“情”一方麵以“欲”作為(wei) 根基，另一方麵又為(wei) “性”所提升，但好惡終為(wei) 人類的“心-情”，這才構成了中國儒家“情感哲學”之基本架構。

關(guan) 鍵詞：好惡；儒家情本哲學；本情；心之大端；好善惡惡；

在儒家的“情本哲學”當中，好惡作為(wei) 人的基本屬性或稟賦問題往往被忽視，其中有諸多問題尚未厘清。以中國人的宇宙和世界觀來看，在天人和合的曆史語境當中，所謂“天有陰陽風雨晦明之氣，人有喜怒哀樂(le) 好惡之情。”(《隋書(shu) ·誌·卷二十九》)這已成為(wei) 中國古人的某種基本共識。但是，細致考究起來，天之陰陽較風雨晦明更有本體(ti) 意味，人之好惡較之喜怒哀樂(le) 也是更為(wei) 根本的。這對仗結構或可修訂為(wei) ——“天有陰陽風雨晦明之氣，人有惡好怒喜哀樂(le) 之情”——陽、陰與(yu) 好、惡相對。人們(men) 大都“好”喜、樂(le) 而“惡”怒、哀，所謂“好物樂(le) 也，惡物哀也”(《左傳(chuan) ·昭公二十五年》)，這似為(wei) 常識；但“喜生於(yu) 好，怒生於(yu) 惡”(《左傳(chuan) ·昭公二十五年》)，好惡的確為(wei) 生發各種情之“本情”。按照董仲舒的天人相配模式:一方麵，天有陰陽，人也有陰陽；另一方麵，“天亦有喜怒之氣，哀樂(le) 之心，與(yu) 人相副，以類合之，天人一也。”(《春秋繁露·陰陽義(yi) 》)有趣的是，董仲舒卻未提天有好惡，因為(wei) 好惡是獨屬於(yu) 人的，“民有所好，君無以權也；民無所惡，君無以畏也。”(《春秋繁露·保位權》)那麽(me) ，孔門儒學究竟如何定位好惡之為(wei) 何者？到底是“好惡之欲”，還是“好惡之性”？究竟歸“好惡之情”，還是“好惡之心”？在道德意義(yi) 上，好惡與(yu) “好善”“惡惡”之間構成了何種內(nei) 在關(guan) 聯？

一、好惡是“欲”，還是“性”？

一般而言，好惡往往被視為(wei) 人類的兩(liang) 種欲望，好就是喜好，惡則是厭惡，二者恰好相背。所謂“凡治天下，必因人情，人情者有好惡。”(《韓非子·八經》)好惡的原本之意，一直延續到現代漢語之內(nei) 。生死事大，關(guan) 乎好惡，“生，好物也；死，惡物也”(《左傳(chuan) ·昭公二十五年》)，喜生厭死就是來自人類生理本能的好惡之情。

每個(ge) 人皆有各自的好惡，就像生理上的喜好與(yu) 惡心各有各的不同對象一樣，“凡民之所好所惡:生物是好，死物是惡”(《逸周書(shu) ·度訓》)，而且，喜好與(yu) 厭惡的程度也因人有別。“所好”之間大概要比“所惡”之間的差異會(hui) 更大一些，俗語說“蘿卜白菜各有所愛”就意指這個(ge) 意思，但無論是好還是惡，都不僅(jin) 是囿於(yu) 生理層麵的(如對糞便臭味的惡心)，在人類共同生活當中，早就被賦予了更多社會(hui) 與(yu) 文化的內(nei) 蘊，道德上的“好惡感”就是如此。“君子當有所好惡，好惡不可不明”(韓愈《與(yu) 崔群書(shu) 》)，這裏的好惡就是以道德為(wei) 主的好惡:“當有所”，就不是“本有所”，不是is而是“應當如此”的ought，這是於(yu) 道德上必須為(wei) 之的。

《論語》對道德之好早就有記載，子曰:“吾未見好德如好色者也。”(《論語·子罕》)這就明確區分出生理意義(yi) 上的“好色”與(yu) 倫(lun) 理意義(yi) 上的“好德”，並且認定前者較之後者更難實現。王陽明甚至從(cong) 消極意義(yi) 上的“知行合一”來解之，“見好色屬知，喜好色屬行”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》)，從(cong) 見到喜的“一念發動處”，那就是即知即行了。這種解析在先行割裂了知行的前提下再使之得以合體(ti) ，但北宋謝良佐對好惡的闡釋則倒向了“誠”的方向，他直接將之與(yu) 《大學》之“好惡”觀勾連起來:“好好色，惡惡臭，誠也。好德如好色，斯誠好德矣，而民鮮能之。”(《四書(shu) 章句集注》)實際上，《大學》所謂“如好好色，如惡惡臭”，原本言說的就是人們(men) 的欲望及其傾(qing) 向，見到美色就歡喜，聞到惡臭就厭惡，但這無非是要人欲的好惡為(wei) 善惡所“範導”而不是相反。但是，將“好好色，惡惡臭”直接就視為(wei) 一種“誠”，而不是“誠如好惡”，這就是過度闡釋了。當然，好色一般都是發自真心誠意的，假裝好色者畢竟少於(yu) 假裝不好色之人，但如果好德能如好色那般自然而成，這才是真的好德抑或好德之“誠”，謝良佐認定普通的民眾(zhong) 較之君子之類鮮有能達此境界者也。

從(cong) 空間上來看，好惡盡管是來自個(ge) 體(ti) 性的，但同時亦是具有群體(ti) 性的，在一定的共同體(ti) 當中就會(hui) 形成近似與(yu) 相通的取向，此乃曆史積澱形成的結果。《禮記·王製》記曰:“命大師陳詩以觀民風，命市納賈以觀民之所好惡，誌淫好辟。”這也就是說，民風可以通過諸侯國太師演唱民謠來觀之，而了解百姓的好惡就要看管理市場的官員所呈交的物價(jia) 表了。鄭玄注曰:“民之誌淫邪，則其所好者不正”，這個(ge) 民眾(zhong) 的好惡是群體(ti) 性的，但卻是低級的需求性的好惡，這樣的好惡一般是能取得更大公約數，但是卻掩蓋了好惡的個(ge) 體(ti) 差異性。

從(cong) 時間上觀之，好惡也是與(yu) 時俱進的，並不是固定不變的。從(cong) 進化論的角度看，越接近生理層麵的好惡，隨著時代變動得越少，但是也會(hui) 隨著時代而變，這是社會(hui) 性深入生理感受的結果，反之，則與(yu) 時俱進的因素較多。科學研究證明，小嬰兒(er) 最初對自己的糞便並不厭惡，這種否定感乃是社會(hui) 塑造而成。葛洪所說的“且夫愛憎好惡，古今不均，時移俗易，物同賈異。”(《抱樸子·擢才》)就道明古往今來人們(men) 好惡不同，乃是隨著風俗時移而變動的，就像同樣的物在不同時段價(jia) 格並不相同一樣。麵對同樣的對象，好惡也在變遷，而且始終在悄然改變，這倒是個(ge) 不變的事實。

1993年郭店一號楚墓M1發掘出來的竹簡，卻顯露出另一種善惡觀——好惡為(wei) 性!在上海博物館後來入藏的竹簡當中也有同樣說法，這種觀念在當時的思孟學派那裏恐怕也曾被廣為(wei) 接受。這個(ge) 說法來自《性自命出》的簡一至簡四:“好惡，性也。所好所惡，物也。善不[善，性也]。所善所不善，勢也。”1這首先就明確了，好惡為(wei) 人之性，所好惡取決(jue) 於(yu) 物，這就將性與(yu) 物區分開來。因為(wei) 從(cong) 動態的觀點來看，性見於(yu) 外，物取之也，“喜怒哀悲之氣，性也。及其見於(yu) 外，則物取之也。”(《郭店竹簡·性自命出》)所以，好惡是與(yu) 物亦是相應的，感於(yu) 物而動，而物取之也。按照現代心理學的研究，好惡也一定是有指向性的，也就是指向了一定的對象並與(yu) 之發生關(guan) 聯，並不存在“空無實對”的好與(yu) 惡，好惡必有對象。

既然在郭店竹簡那裏，好惡歸屬於(yu) 性，那麽(me) ，這個(ge) “性”到底是什麽(me) 意義(yi) 上的“性”？其實，在思孟學派的諸子那裏，並未形成後世“心性”那種高蹈於(yu) 虛處的傳(chuan) 統。郭店竹簡所論之“性”，乃是作為(wei) “喜怒哀悲之氣”的那個(ge) 性，其實更多具有自然人性論的意蘊。在中國早期存世文獻當中，善與(yu) 惡從(cong) 未被對舉(ju) 起來，而更多為(wei) 善與(yu) 不善的相對的提法，而且，好惡之惡與(yu) 善惡之惡，竟同為(wei) 一詞，那麽(me) ，從(cong) “好-惡”“善-不善”過渡到“善-惡”究竟經曆了怎樣的曆史過程，也是需要深入勘察的。

進而，郭店竹簡認定，善與(yu) 不善也是性的問題，這就實現了從(cong) 低級的“好-惡”到高級的“善-不善”的轉化，這才是儒學倫(lun) 理的密匙所在。實際上，這實現了一種從(cong) 自然人性到道德升華的內(nei) 通與(yu) 提升。這就是為(wei) 何所善與(yu) 所不善又被視為(wei) 一種“勢”，抑或一種事物所處的“情勢”，這即為(wei) 一種從(cong) 自然性到道德化的順勢而成，這其實是就連續性而言的。但這個(ge) “勢”，從(cong) 文字上也被解析為(wei) 本意為(wei) 種植引申為(wei) 培育的“埶”字，在楚國簡中被釋為(wei) “藝”，意為(wei) “顯露於(yu) 外的藝能”，2此乃一種道德上的人工化技藝，這也就表明道德的塑造，畢竟與(yu) 原始生發的好惡取勢有別。從(cong) 自然到道德“順勢”與(yu) 道德提升自然的“逆勢”，大概皆被當時的智者見到了，實際上，道德形成過程當中的“本然”與(yu) “應然”之張力就在這裏。3

二、好惡歸“情”，還是“心”？

實際上，道德的好惡，並不是簡單的欲，特別是生理上的欲，盡管道德上的厭惡也會(hui) 導致某種生理反應，譬如對奧斯維辛種族滅絕的憎惡，在波蘭(lan) 參觀奧斯維辛集中營時，人的道德與(yu) 生理上的厭惡實乃交織在一起。道德的好惡，也不是更為(wei) 複雜的性，而首先就是人類的兩(liang) 種基本情感的自然稟賦(predisposition)，由此形成了人類麵對外物的兩(liang) 種基本情感趨向——到底是“迎”，還是“拒”？

從(cong) 主動與(yu) 被動的人的活動角度看，“好”就是“迎”，“惡”則是“拒”。人們(men) 以“好”迎物，以“惡”拒物。這也就是美國哲學家杜威實用主義(yi) 所說的人與(yu) 環境互動當中的兩(liang) 種動勢:一麵就是“做”(doing)，另一麵則是“受”(undergoing)，二者乃是交互作用的。“其實，人以情應物，無非‘迎’和‘拒’兩(liang) 種方向，即‘好’以迎物，‘惡’以拒物。《禮運》以‘欲、惡’為(wei) 人‘心之大端’，亦此意。《荀子》既言‘性之好惡喜怒哀樂(le) ，謂之情’，又言‘民有好惡之情，而無喜怒之應，則亂(luan) ’，可見，好惡為(wei) 人心迎拒事物之方式，而喜怒哀樂(le) 等，則為(wei) 此迎與(yu) 拒在心靈上之反應。由此，凡人普泛所謂情，皆可統攝於(yu) ‘好、惡’”，4這其實就是好惡本情的基本功能所在。

好與(yu) 惡，乃“心之大端”，這是儒家“情本哲學”的基本觀念之一。《禮記》所載原文為(wei) :“故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也；美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉？”(《禮記·禮運》)其實，這個(ge) “欲惡”與(yu) 好惡基本上是同義(yi) 的，欲即好，好乃欲也。《國語》所謂“吾見其貌而欲之，聞其言而惡之”，即可作為(wei) 證明。“美惡”則意義(yi) 又不同了，其意更近似於(yu) “善惡”而非“美醜(chou) ”。《禮記》的大意是說善惡為(wei) 人心所藏，但是好惡才是人心大端，孔穎達疏“端謂頭緒”，據此可以勘定，好惡乃人的更為(wei) 基本的情感稟賦，“故知美之惡，知惡之美，然後能知美惡矣。”(《呂氏春秋·去尤》)但《禮記》則是要規之以“禮”。由此，好惡作為(wei) 心端就不是廣義(yi) 的喜厭，而是狹義(yi) 上的道德之好惡，也就是說，趨善祛惡乃是好惡的內(nei) 在規定，這才是儒家的“人心”所向。

好(欲)與(yu) 惡，特別是欲，常被早期中國思想列為(wei) 一般諸情當中的兩(liang) 種抑或一種，這究竟該如何解釋呢？《左傳(chuan) ·昭公二十五年》較早把情分殊為(wei) “好、惡、喜、怒、哀、樂(le) ”六種。按照中國傳(chuan) 統思想，“七情說”是說“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能”(《禮記·禮運》)，後來東(dong) 漸的佛教以喜、怒、憂、懼、愛、憎、欲為(wei) 七情；“六情說”中的一種說法為(wei) “性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情”(《荀子·正名》)，抑或“好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 臧焉，夫是之謂天情。”(《荀子·天論》)另一種說法則為(wei) “喜、怒、哀、懼、惡、欲，謂之六情。”(《白虎通·情性》)這些都是存世文獻所能見到的記載。

按照儒家“七情”之說，似乎喜與(yu) 怒、哀與(yu) 懼、愛與(yu) 惡大致相對，欲似乎未能與(yu) 惡對，但它們(men) 都不是後天習(xi) 得的本能。依據“六情”之說，喜與(yu) 怒、哀與(yu) 樂(le) (懼)大致相對，好(欲)與(yu) 惡也是直接相對的，這種說法倒比較合理。根據儒家文本，“愛之欲其生，惡之欲其死”(《論語·顏淵》)之“欲”就並不是一種特殊的情。與(yu) 之不同，“荀況也有時把‘欲’說作是一種情的意思，如說:‘欲惡取舍之權。’但這時所說的‘欲’同‘好’‘愛’是同樣的意義(yi) ，並不是另外一種情”。5如此得見，這裏的欲、好、愛皆指向了“心之大端”。

然而，“欲”有時卻指一種具體(ti) 的情感，“喜、怒、憂、懼、愛、憎、欲”七情當中的“欲”，“喜、怒、哀、懼、惡、欲”六情當中的“欲”，其所說的好(欲)，就並不是作為(wei) 基本情感趨向的“迎”之好(欲)，與(yu) 之匹配，惡也不是作為(wei) 基本情感趨向的“拒”之惡，而是更為(wei) 特殊的情感類型。其中，惡更接近於(yu) 普通意義(yi) 上的厭煩，而欲則更接近於(yu) 不同於(yu) 愛的“要”之索取。《內(nei) 經》所謂的“喜、怒、憂、思、悲、恐、驚”七情之分，就是都意指具體(ti) 的情感狀態，而且與(yu) 儒家“好、惡、喜、怒、哀、樂(le) ”六情之論不同，更關(guan) 注於(yu) 消極一麵的“情感叢(cong) ”，這就與(yu) 儒家的七情之論更為(wei) 接近一些，因為(wei) 消極的怒、憂、懼、憎比積極的喜、愛、欲多一類。當然，也有一種說法，“喜、怒、憂、懼、愛、憎、欲”當中的欲與(yu) 前六者不同，應該翻譯為(wei) “喜、怒、憂、懼、愛、憎及其各種欲”，欲其實包括了各種類型。至於(yu) 後來所謂“七情”“六欲”(眼、耳、鼻、舌、身、意)的說法，則是佛教東(dong) 漸的產(chan) 物了，但是“欲”當中的確較之中土的本意涵納得更多。

所以說，此好(欲)惡，不同於(yu) 彼好(欲)惡，我們(men) 著重所論的好惡，乃是作為(wei) 一般情感稟賦的好惡，而非作為(wei) 人類情感基本類型的好惡，前者是宏觀的處於(yu) 情感源頭處的好惡，後者乃為(wei) 微觀的位於(yu) 各種情感並列狀態的好惡。由此而論，人類情感的諸種類型，在中國人所見往往是一一配對的，無論是喜與(yu) 怒，還是哀與(yu) 懼，但是都可以歸屬於(yu) “本情”的好惡，這本情之“本”乃是對情感之根(root)的一種隱喻。照此而論，作為(wei) 情感類型的喜、哀、欲，屬於(yu) 更高意義(yi) 的好(欲)，或者發之於(yu) 好(欲)，作為(wei) 情感類型的怒、懼、惡，則屬於(yu) 更高意義(yi) 之惡，或者發之於(yu) 惡，因為(wei) 好(欲)惡乃人心之“大端”，這就不是一般的端緒，而是在人類情感結構當中更為(wei) 根本的稟賦。

三、好惡趨“正”，還是“負”？

從(cong) 心理學的視角出發，著名心理學家潘菽曾提出“情二端論”，也就是將傳(chuan) 統的“六情論”轉化為(wei) “情成兩(liang) 端”論，這在心理學領域乃是非常有價(jia) 值的洞見。潘菽以荀子的情論為(wei) 基礎，認定人情基本上有喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡這六種，而愛(好)與(yu) 惡才是更根本的，其他的基本情感都是愛惡的變式而已，這可謂是對中國古代心理學的一次重要發見。

按照這種心理學的解讀，“我國古代思想中又有一種見解，指情的根本形式不外兩(liang) 種，即好和惡”，中國古代論情的文獻“都是強調指出人有好惡兩(liang) 種基本的情的。指出人的情雖有種種變化形式，但是都不外乎‘好’和‘惡’這兩(liang) 大端最基本的形態變化。這也是一種輝煌的科學見解。因為(wei) 情對有關(guan) 對象的態度總不外乎是積極的和消極的兩(liang) 種。所以，情應該是兩(liang) 兩(liang) 成對的”，譬如六情說當中荀子之論，“正好就是三對情所構成的，而其中的一對又是基本的。這些都表現出我國古代心理學思想關(guan) 於(yu) 情的理論的獨特可取之處。”5

應該說，這個(ge) 心理學的解析是比較客觀公正的，如果從(cong) 現代心理學再出發，其實可以將“好惡兩(liang) 端論”歸於(yu) “積極情感”(posotiveemotion)與(yu) “消極情感”(negativeemotion)的分立當中，盡管西方心理學的這種區分有陰陽割裂之嫌，但是卻足以說明人類情感的基本稟賦，一麵是正向的情感取向，另一麵則是負向的情感取向。中國古典文獻對此也早有支撐:“凡民生而有好有惡，小得其所好則喜，小得其所好則樂(le) ，小遭其所惡則憂，大遭其所惡則哀。”(《逸周書(shu) ·度訓》)這就進一步區分出好惡之情的程度差異，小好為(wei) 喜，大好才成樂(le) ，小惡成憂，大惡方成哀，好惡之為(wei) “正負之情”明矣!

好作為(wei) “積極情感”的傾(qing) 向，惡作為(wei) “消極情感”傾(qing) 向，恰好是正麵與(yu) 負麵情感之分殊。可惜的是，正如大多數的哲學家在論道德起源的時候，強調理性而輕視情感一樣，當代科學家的研究也是聚焦於(yu) 消極情感而不是積極情感。按照當今心理學的考察，“厭惡情緒在消極情感中是獨一無二的，盡管通常是強烈的消極情緒，但它可以在實驗室以強烈但生態有效的方式誘發，但在倫(lun) 理上仍然是合理的……與(yu) 其他情感相比，通常是消極的羞恥、悲傷(shang) 、尷尬、憤怒和恐懼，厭惡提供了一條了解誘因、後遺症和個(ge) 體(ti) 差異的高貴道路，”6這恰證明，好惡之“惡”在道德形成過程當中必定扮演了重要的角色。

儒家“情本哲學”的獨特之處，就在於(yu) ——將消極情感轉為(wei) 積極情感——“發乎情”而“止乎禮義(yi) ”，就致力於(yu) 這種內(nei) 在的轉化，乃至在宋儒那裏由道德所惡的傾(qing) 向也可以走向大良知之境界。《中庸》有雲(yun) :“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”這種對於(yu) 情感“未發與(yu) 已發”的尋求，其實指向的是“喜怒哀樂(le) 中節而止”的中和之態，這就皆走在“積極情感”之道上，就連“未發之情”都是積極的，更何況“已發之性”了。

依照儒家“情本哲學”的原則，如果去深透人性，那就要在“喜怒哀樂(le) 未發”以前的“中”之狀態，才能體(ti) 證得到，這被後代儒生闡釋為(wei) 一種具有超越性的深層人類意識。他們(men) 把喜怒哀樂(le) 之“未發”與(yu) “已發”區分來來，“未發”的喜怒哀樂(le) 乃“性”，“已發”的喜怒哀樂(le) 為(wei) “情”，當然這種情也要發而節中，從(cong) 而形成“和”的狀態。唐代孔穎達曾疏:“‘喜怒哀樂(le) 之未發謂之中’者，言喜怒哀樂(le) 緣事而生，未發之時，淡然虛靜，心無所慮而當於(yu) 理，故‘謂之中’。‘發而皆中節謂之和’者，不能寂靜而有喜怒哀樂(le) 之情，雖複動發，皆中節限，猶如鹽梅相得，性行和諧，故雲(yun) ‘謂之和’。”7按照這種“未發”與(yu) “已發”之區分，“性”與(yu) “情”也就被斷裂開來。更重要的是，“未發”之“性”，才被視為(wei) “中”，當做“天下之大本”，而“已發”之“情”不過是“天下之達道”，前者為(wei) “體(ti) ”，後者好似為(wei) “用”。隻有致“中和”，才能天地位焉、萬(wan) 物育焉，整個(ge) 宇宙人生的秩序得以最終確立。

實際上，“未發”與(yu) “已發”，沒有那麽(me) 絕對的分界與(yu) 割裂，“情”與(yu) “性”是始終複雜交融在一起的，這恰恰因為(wei) 是人之“情性”本身就是個(ge) 複合體(ti) 。王陽明對此加以融通，但是又彌合得太過度了:“性即未發之情，情即已發之性”，與(yu) 此同時，“仁是未發之愛，愛是已發之仁”。8遺憾的是，大多宋明理學家們(men) 仍立足於(yu) 這種二分架構，其主流理路之一就是要——觀喜怒哀樂(le) 未發前之氣象，也就是人的各種情尚未明晰形成之前的那種渾然狀態，也就是所謂的“中”的心境。譬如李延平就講:“夜氣存，則平旦之氣未與(yu) 物接之時，湛然虛明，氣象自可見。”9這種宋明理學的主流訴求就是，由“已發”回溯或者逆覺到“未發”，進而才能體(ti) 證天下之“大本”。但此種將人性提升到“天命”“修道”層級的做法，盡管也通達了天人之際，但畢竟與(yu) 孔孟時代的儒家原典智慧大有差別，因為(wei) 中國人的核心思想就是關(guan) 乎於(yu) 此世的“一個(ge) 世界”，而非去尋求那種超越先為(wei) 的“另個(ge) 世界”，這才是中國人“一個(ge) 世界”的源遠流長的大傳(chuan) 統。

四、好惡為(wei) “本情”，還是“本心”？

實際上，通過“好惡之情”與(yu) “六情”抑或“七情”關(guan) 係的梳理，可以看到，好惡成為(wei) 了與(yu) 諸如喜怒哀樂(le) 之具體(ti) 情感不同的基本情感稟賦，稱之為(wei) “本情”倒也可以。“本情”的說法，其實可以追溯到“觀人好惡，乃知人之本情，順之則合，逆之則離”(董解元《西廂記諸宮調》卷三)，好惡與(yu) 本情相通，本情不可須臾離之，而要與(yu) 之合之，但是我們(men) 要賦予其更為(wei) 本根性的哲學內(nei) 涵。

從(cong) 儒家“情本哲學”出發，所謂“本情”，即原本之情或本源之情，當然不是實情之情，也不是特殊情感，而是人類情感當中的具有正負兩(liang) 種取向的“基本情感”，就好似植物的根兒(er) 一樣，它們(men) 位於(yu) 人類情感結構的根基之處。這就涉及到情與(yu) 心的關(guan) 聯，按照荀子的意見，“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) ，謂之情；情然而心為(wei) 之擇，謂之慮；心慮而能為(wei) 之動，謂之偽(wei) ”(《荀子·正名》)，“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也”(《荀子·正名》)，這都是用心來統轄情，情要因心而差異，情要由心來做出擇取。那麽(me) ，好惡到底是不是“心之擇”呢？“情”“心”與(yu) “知”之間，到底是何種關(guan) 聯呢？

郭店竹簡《語叢(cong) 》第八、九簡，對此早有論述:“有生有知，而後好惡生。”(《郭店竹簡·語叢(cong) 》)這就從(cong) 自然人性的角度，論述了“生-知”與(yu) “好-惡”之間交互滲透的關(guan) 聯。“生”，當然是居先的，有“生”才有“知”，前者是後者生成的條件，後者則是前者生發的結果。關(guan) 鍵在於(yu) ，好惡乃是生與(yu) 知二者所成的產(chan) 物，沒有生也就沒有好惡，無生命的人如何做出好惡呢？沒有知，也不會(hui) 有好惡，這個(ge) 知並不是純粹的認知，而是對世界的知覺，“‘生’是物質的實體(ti) ，而‘知’卻是精神的超越，是對‘生’的提升。隻有具備了‘知’的基本能力，才有可能喚起人的七情六欲，所好所惡的價(jia) 值選擇就由是而產(chan) 生。人之好惡，是人的必然屬性……重視人的好惡之情，就是重視人的性格、品位和精神的修養(yang) ；而一個(ge) 人的性格、品位和精神都是由他的‘生’，所限定了的一種命運折射。”10

實際上，好惡既然本為(wei) “心之大端”，好惡皆可歸之於(yu) “心”之統，這就把理性判斷的因素滲透到諸如道德情感抑或道德直覺當中。按照道德的社會(hui) 直覺理論，“道德動機在很大程度上是通過各種充滿情感的直覺來實現的，這些直覺迅速而自動地產(chan) 生，然後影響道德推理等受控過程”，盡管道德推理可以糾正和超越道德直覺，但卻更常見於(yu) 為(wei) 社會(hui) 目標服務。11由此，情在道德起源當中的定位應該重新被確定，情感參與(yu) 其中且扮演了極為(wei) 重要的角色，因為(wei) 按照現代科學研究，“道德可能不是大腦中的‘自然種類’……我們(men) 認為(wei) 道德判斷的普通概念指的是各種更精細和不同的過程，包括‘情感’和‘認知’。”12這就意味著，第一，道德直覺並不是先天而成的，那種不學而知的良知與(yu) 不慮而能的良能，其實並不存在；第二，道德直接乃是社會(hui) 形成的，隻是經過了理性與(yu) 感性的雙重綜合積澱而來，王陽明的“結聖胎”正有此意；第三，道德直覺盡管來自社會(hui) 但卻以直覺為(wei) 上且並不為(wei) 直覺所獨裁，這就強調了情感因素在其中與(yu) 理性協調乃至看似超逾理性的地位。

王陽明倡良知，良知既然為(wei) “知”，首先乃是一種“是非之心”，但進而被歸於(yu) “好惡之心”，這才是關(guan) 鍵的轉化所在。“良知隻是個(ge) 是非之心。是非隻是個(ge) 好惡，隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬(wan) 事萬(wan) 變。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》下)王陽明麵對孟子的仁、義(yi) 、禮、智之四端，在惻隱、羞惡、辭讓與(yu) 是非之心當中，看似最初所重的為(wei) “是非之心”，但卻又轉為(wei) “好惡之心”。這就形成一種“好惡-是非-良知”的架構。在王陽明那裏，這裏的“是非”是指道德上的是非，即好善惡惡的道德之“理”，同時也是好善惡惡的道德之“情”。筆者曾經分析過，從(cong) 惻隱、羞惡、辭讓到是非之心都是“情理合一”的，隻不過惻隱之心當中情感最重而理性相對較輕，而是非之心當中看似理性最重但是情感也滲入其中。換言之，惻隱之心當中情的要素更重，羞恥則次之，辭讓更次之，是非最末；反過來說，是非之心當中理的要素更重，辭讓則次之，羞恥更次之，惻隱最末。13

實際上，“是非之心”之是非，並不是純粹的“道德推理”(moralreasoing)，而是一種“哪種行為(wei) 才合情合理”的道德判斷，也就是混糅了情感的道德判斷。“道德概念是歸於(yu) 內(nei) 在的社會(hui) 情感的，而非西方傳(chuan) 統的心理學家或倫(lun) 理學家所認知的那樣。儒家的立場在孟子所確立的四心當中的一個(ge) 那裏得以說明，那就是是非之心。這個(ge) 短語既說明了心靈能夠知道(認知問題的)對與(yu) 錯，而且幾乎同時，它會(hui) 讚同對與(yu) 不讚同錯(情感上的接受或者拒絕)。這些情感構成了行動的動機。因而，儒家發展出知行合一的原則，因為(wei) 情感執行了知的動機行為(wei) 。”14這也就是說，(理性推理上的)知對錯、(情感接受上的)讚同否幾乎是同時發生的，由此才瞬間化作了符合道德的行為(wei) ，所以，“是非之心”既合理也合情，乃是情理合體(ti) 的。

王陽明繼承了這種對“是非之心”的理解，但是卻進而在孟子的情理平衡基礎上，將“是非之心”推向了“善惡之心”。盡管王陽明未明言善惡乃為(wei) 心也，但既然善惡為(wei) 心之大端，那麽(me) ，由此就可以尋求到良知的更為(wei) 深層的本源。王陽明說得明確:“知是心之本體(ti) ，心自然會(hui) 知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知側(ce) 隱”，“聖人無善無惡，隻是無有作善，無有作惡，不動於(yu) 氣”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》上)。這種心發動自然會(hui) 知的知，當然不是知識意義(yi) 上的知，而更近似一種道德直覺的“知”或“覺”，其中理性判斷反倒是潛存的。所以，王陽明才給出了進一步的推導，將“是非之心”推到作為(wei) 情感基本取向的“善惡之心”上麵去。這樣說也許並不準確，王陽明在是非與(yu) 好惡之間，最終選擇了好惡，守仁所謂好惡就是一種表現為(wei) 情但卻內(nei) 含理性判斷的道德直覺。

由此，好惡之心，在王陽明那裏成為(wei) 一種道德本能，就像好好色與(yu) 惡惡臭一般，當然這是非常高的道德境界，也需要一種把道德化為(wei) 本能的能力，這才構成一種基本的“良能”。從(cong) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》裏的一段問答即可得見:陸澄問:“‘如好好色，如惡惡臭’，則如何？”王陽明答:“此正是一循於(yu) 理；是天理合如此，本無私意作好作惡。”陸澄再問:“‘如好好色，如惡惡臭’，安得非意？”王陽明再答:“卻是誠意，不是私意。誠意隻是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意，故有所忿憤好樂(le) 則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體(ti) 。知此即知未發之中。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》上)這才是王陽明對中國思想的重要轉換，心之本體(ti) 就是天理，誠意隻循天理，“未發之中”內(nei) 含情，由此情理才能融合為(wei) 一。

質言之，在王陽明那裏，好惡之心就成為(wei) 了一種“本心”。好惡乃為(wei) “本之心”或“心之本”，由此，“好惡遵從(cong) 良知便是聖學”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》下)，此乃對中國好惡觀的一次重大發展，宋儒將“善惡之情”與(yu) “善惡之心”推向了新的高度。然而，必須指明的是，好惡的確既是“情”也是“心”，但是卻隻是構成了人類的“本情”，並未指向“本心”，因為(wei) 一旦被達至“本心”之境，那麽(me) ，好惡本身就有了“向善”的道德屬性。然而，好惡本身卻並不具有這種“心性化”的取向，這就是為(wei) 何王陽明的良知說從(cong) 根基上就出了問題:他把曆史積澱而成的道德趨向，斬斷前緣而視為(wei) 一種不慮而知的道德直覺，並將之作為(wei) 人類先驗化的結構。

五、好惡向“好善”，還是“惡惡”？

王陽明的良知學說，指向了“好善惡惡”的道德之情，並將之視為(wei) “心體(ti) ”。這種心之本體(ti) 化的取向，使得宋儒既發展了原典儒學，但又大有畸變性的發展，也就是背離了“一個(ge) 世界”的哲思觀，從(cong) 而尋求到“心性”超驗的另個(ge) 世界。“在理學行程中……原本處於(yu) 主宰、統治、支配地位的‘理’反而成了‘心’‘情’的引申和派生物。於(yu) 是，由‘理’、‘性’而‘心’倒過來成了由‘心’而‘理’。由‘性’而‘情’變而為(wei) 由‘情’而‘性’。”15在其中，儒家道德的核心層麵——“好善”與(yu) “惡惡”的問題就被再度凸顯了出來。

所謂“好善”，就是對善之喜好與(yu) 向往，反之，所謂“惡惡”，就是對惡之厭惡與(yu) 摒棄，但是好善與(yu) 惡惡的根源到底在哪裏呢？美國心理學家保羅·布魯姆(PaulBloom)所做的實驗結果曾發表於(yu) 《自然》雜誌，他根據對兒(er) 童的所謂“負麵偏好”(negativitybias)的研究發現，與(yu) 成年人相似，“我們(men) 對壞事和壞人(也就是實驗室裏的‘阻礙者’)的感知能力要比我們(men) 對好事或好人(也就是‘幫助者’)的感知能力更為(wei) 敏銳，而且在嬰兒(er) 的心理發展過程中，前者出現的實踐要早於(yu) 後者。”16先天的惡也許先於(yu) 善的生成，更幼齡的孩子，有惡傾(qing) 向(不救人助人)並無善念(要救人)，其早期更近荀子而後來才近孟子所論:“早在嬰兒(er) 自己有能力做好事和壞事之前，他們(men) 就已經有能力分辨他人的善行與(yu) 惡行。由此看來，‘道德感’一開始似乎是對外的；在兒(er) 童心理發展到某個(ge) 階段以後，道德感才開始轉向自身。從(cong) 那以後，兒(er) 童開始將自己視為(wei) 道德主體(ti) (moralagent)，並通過內(nei) 疚、羞愧和驕傲等道德情緒，展現自己的道德認知。”16這就證明了，向善乃是曆史性生成的社會(hui) 性產(chan) 物。

哲學家們(men) 的解讀則是另一種理路，按照康德的倫(lun) 理學，人原初的“自然稟賦”乃是善的，說人是被創造為(wei) 善，並不是人已是善的了，善惡取決(jue) 於(yu) 人的“意力”(Willkür)選擇，這意味著，人被創造為(wei) “向善”(forgood)的。實際上，康德使用了一種“上求法”，力求尋求道德法則建立的最高根據，“原初的善也就是要在遵循自己的義(yi) 務方麵準則的聖潔性，因而是單純出自義(yi) 務的”。17按照康德的這種純粹性探求，就連道德動機也被納入道德準則之內(nei) ，原初的“善”也成為(wei) 了一種道德義(yi) 務。既然成為(wei) 了道德義(yi) 務，那就訴諸絕對理性而不參雜任何感性成分，由此情感的因素也被排除在道德之外，或者說康德的倫(lun) 理學終是一種“棄情”的倫(lun) 理學。

儒家“情本哲學”的闡發則與(yu) 康德迥然不同，因為(wei) 在追尋善之本源的時候，儒家在善之前加了一個(ge) “好”，也就是欲好之好，這就把道德根源追溯到人類之情，而非某種無情的理性法則之上，這就與(yu) 康德倫(lun) 理的理性化訴求根本殊途了。既然儒家把善惡作為(wei) “心之大端”，那麽(me) ，好惡就不僅(jin) 掌管喜與(yu) 怒、哀與(yu) 樂(le) 等等兩(liang) 個(ge) 序列的情感，而且，直接與(yu) 善惡的人類道德取向得以“內(nei) 通”了起來。好惡才是人類的自然稟賦，康德將向善作為(wei) 自然稟賦，強調其中的意誌擇取，那就忽略了向善、好惡的感性前提，儒家“情本哲學”恰好在這裏得以出場，並得出了“情理平衡”的結論，這也是中國思想可以貢獻給世界的本土智慧所在。

中國儒家以“性善論”為(wei) 主流，因此好善的傳(chuan) 統占據統領，無論是在思想還是踐行當中都是如此。更關(guan) 鍵的是，王陽明在探求善之本源的時候，著眼於(yu) 順萬(wan) 物之情，“聖人致知之功至誠無息，其良知之體(ti) 皎如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染。所謂情順萬(wan) 事而無情也。無所住而生其心，佛氏曾有是言，未為(wei) 非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》中)盡管王陽明的闡發雜糅了佛教的鏡像思想，但是追溯善的情感之源，的確成為(wei) 了儒家“情本哲學”的本真創建所在。

當然，“好善”抑或對善之好有多強烈，那麽(me) ，“惡惡”抑或對惡之惡就有多激越。善者善之，惡者惡之，由此才是所謂的“善善分明”“惡惡顯著”。但是反過來看，“厭惡感”(senseofdisgust)也是導向罪惡行為(wei) 的強大原動力，在西方科學家看來，厭惡感與(yu) 其他人類情感不同，也與(yu) 其他建立在生物進化與(yu) 文化革新基礎上的人類道德能力不同，甚至認為(wei) “把道德判斷建立在厭惡感之上，就如同把希望寄托於(yu) 硬幣”，16那就隻能依賴於(yu) 道德運氣了。然而，儒家卻把好惡之“惡”，不僅(jin) 當作人類情感當中的負麵稟賦，也視為(wei) 一種基本的道德情感，並把這種情感加以積極地轉化。這也是由於(yu) ，中國“向善”的力量異常強大，從(cong) 未有過西方那種“絕對惡”與(yu) “根本惡”的觀念，18由此“去惡”也是為(wei) 了趨善，這就讓“惡惡”終歸之於(yu) “好善”了。

可惜的是，當確定人類的道德善源的時候，宋儒們(men) 卻走向了先驗之路，王陽明從(cong) 一念發動處尋知行合一，19仍是背靠其心本之論:“心之本體(ti) 則性也。性無不善，則心之本體(ti) 本無不正也。何從(cong) 而用其正之之功乎？蓋心之本體(ti) 本無不正，自其意念發動，而後有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發而正之，凡其發一念而善也，好之真如好好色；發一念而惡也，惡之真如惡惡臭；則意無不誠，而心可正矣。”(《大學問》)毫無疑問，道德動機的“一念發動”，如向善的“好之真”如好好色，那就趨於(yu) 良知之境，如趨惡的“惡之真”如惡惡臭，那就悖離道德之心。這個(ge) “意念發動”，其所發為(wei) 正，由此使得“心之本體(ti) ”為(wei) 正。盡管王陽明的求心性的先驗化取向並不能穩妥而立，但是其從(cong) 情入手的追尋之理路卻是正途，這終究乃是沒有明了“經驗變先驗”而後“先驗化經驗”的道理。

六、好惡在“物-心”與(yu) “欲-情-性”之內(nei) 的結構

好惡，究竟在儒家“情本哲學”當中占據何種地位？居於(yu) 哪個(ge) 位置？乃至於(yu) 好惡在中國思想當中位居何位？在厘清了好惡與(yu) “欲”“性”，與(yu) “情”“心”，與(yu) “正情”“負情”，與(yu) “本情”“本心”等一係列的關(guan) 聯之後，就可以得出如下的縱橫結構:

從(cong) 這個(ge) 結構圖觀之，“好”與(yu) “惡”恰位於(yu) “心”與(yu) “物”之間，也介於(yu) “欲”“情”“性”之內(nei) 。從(cong) 橫向結構看，好惡介於(yu) “心物”之間:一方麵，好惡與(yu) 物構成了“物化”的關(guan) 聯，好惡乃是感於(yu) 物而“動”；另一方麵，好惡與(yu) 心構成了“心化”的關(guan) 聯，好惡形成了心之“大端”。從(cong) 縱向結構看，好惡作為(wei) 最基本的情感而存在，但是此“情”一方麵以“欲”作為(wei) 根基，另一方麵又為(wei) “性”所提升，所以好惡也常被視為(wei) “欲”，或被視為(wei) “性”，但卻終為(wei) 人類的“心-情”，這才構成了中國儒家“情感哲學”之基本架構。

總而言之，中國儒家的“情本哲學”，起碼從(cong) 先秦時代始就已經形成了相對整全的架構，對於(yu) 人類的“情理結構”進行了深入與(yu) 細微的探索，而且，這種智慧延續至今且生生不息，它並不是博物館裏麵的死物，而就在中國人的生活當中得以活生生地延承與(yu) 拓展下來。這種對情理平衡的人類智慧的深度挖掘，未被其他文明所充分發現，假若一種文明理性發展過度，抑或感性發展不及，皆是未達“中道”。然而，中國早熟的儒家文明卻發他家之所未發，將人類的情感序列歸之於(yu) “好”“惡”兩(liang) 種“心之大端”，將“情”與(yu) 更低級的“欲”、與(yu) 更高級的“性”之間的關(guan) 係加以厘清，使“情”與(yu) 外在的“物”、與(yu) 內(nei) 在的“心”之關(guan) 聯得以基本確立，從(cong) 而對當今世界智慧大有啟迪:以西方文明為(wei) 主導的理性中心主義(yi) 模式，亟待發軔於(yu) 東(dong) 方的“情理合一”的範式進行糾偏，以使得人類行走在“執兩(liang) 用中”之道!

注釋

1荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，1998年。

2馬承源:《上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 》(一)，上海古籍出版社，2001年，第224頁；季旭升:《〈上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 〉讀本》，北京大學出版社，2009年，第164、167頁。

3劉悅笛:《原典儒學人性論:“自然-使然”架構——以告子、孟子與(yu) 荀子之辯為(wei) 考察中心》，《南京社會(hui) 科學》2016年第8期。

4李景林:《愛的張力——儒家仁愛觀念的理論內(nei) 涵》，郭齊勇主編:《儒家文化研究》第4輯，三聯書(shu) 店，2012年，第442頁。

5潘菽:《中國古代心理學思想》，北京出版社，2018年，第250、247頁。

6P.Rozin,J.Haidt,C.McCauley,etal.,IndividualDifferencesinDisgustSensitivity:ComparisonsandEvaluationsofPaper-and-PencilversusBehavioralMeasures,JournalofResearchinPersonality,vol.33,no.3,1999,pp.330～351.

7鄭玄注，孔穎達疏，李學勤主編:《禮記正義(yi) 》，北京大學出版社，1999年，第1424頁。

8王陽明:《與(yu) 黃勉之二》，《王陽明全集》卷5，上海古籍出版社，1992年，第194頁。

9李侗:《李延平先生文集》，譯文印書(shu) 館，1966年，第1415頁。

10歐陽禎人:《郭店儒簡論略》，台灣古籍出版有限公司，2003年，第152頁。

11J.Haidt,TheNewSynthesisinMoralPsychology,Science,vol.316,2007,pp.998～1002.

12JoshuaGreene,JonathanHaidt,“How(andWhere)DoesMoralJudgmentWork?”TrendsinCognitiveSciences,vol.6,no.12，2002,pp.517～523.

13LiuYuedi,“TheGlobalValueofMencius’sIdeasonMoralFeelingandReason:ReinterpretingtheFeelingofCompassionfromthePerspectiveofthePhilosophyofEmotion,”CulturalAndReligiousStudies,vol.4,no.6,2016,pp.372～386.

14D.J.Munro,AchineseEthicsfortheNewCentury,HongKong:TheChineseUniversityPress,2005,pp.52～53.

15李澤厚:《中國古代思想史論》，人民出版社，1985年，第246頁。

16[美]保羅·布魯姆:《善惡之源》，青塗譯，浙江人民出版社，2015年，第24、51、148頁。

17[德]康德:《單純理性限度內(nei) 的宗教》，李秋零譯，中國人民大學出版社，2003年，第24頁。

18劉悅笛:《儒家何以無“絕對惡”與(yu) “根本惡”——中西比較倫(lun) 理的“消極情性”視角》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2018年第9期。

19劉悅笛:《從(cong) “一念發動處”解王陽明“知行合一”——兼論“意動”與(yu) “動行”的道德動機分殊》，《南京社會(hui) 科學》2018年第11期。

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