當朱子遇到傳(chuan) 教士

——從(cong) 利瑪竇的改編看朱子的“理有偏全”說

作者：方旭東(dong) （華東(dong) 師範大學哲學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《江南大學學報.人文社會(hui) 科學版》2020年第5期

摘要：明末來華傳(chuan) 教士利瑪竇基於(yu) 自身對“理”與(yu) “人性”的認識，在評述《孟子》“生之謂性”章的哲學意涵時，將朱子的“理有偏全”說改編成了“性之偏正”說。雖然朱子在不同時期對於(yu) 人物性同異問題的看法有所變化，但自始至終，人與(yu) 物稟理有偏全之不同，這一點從(cong) 來就沒有改變過。朱子的“理有偏全”說始終在多少而不是結構的意義(yi) 上理解人、物之理的不同，這與(yu) 他不肯放棄“萬(wan) 物一原(源)”的承諾有關(guan) 。

關(guan) 鍵詞：利瑪竇；朱子；性；理；偏全

明朝萬(wan) 曆年間，意大利天主教耶穌會(hui) 士利瑪竇(MatteoRicci，1552-1610，號西泰，又號清泰、西江)傳(chuan) 教來華。利瑪竇廣泛接觸中國士人，積極學習(xi) 《四書(shu) 五經》，為(wei) 傳(chuan) 播基督教義(yi) ，著成《天主實義(yi) 》等書(shu) 。利瑪竇在華時代，支配中國士人頭腦的是朱子學或陽明學思想。站在天主教神學立場，利瑪竇對朱、王之學都有批評。本文主要考察利瑪竇對朱子人物性同異理論的理解。

一、“性之偏正”說：利瑪竇對朱子的改編

利瑪竇在《天主實義(yi) 》中引證了《孟子》“生之謂性”章，同時也涉及朱子對這一章的解釋。需要說明的是，利瑪竇對朱子觀點的複述並不準確，加之他又沒有指名道姓，所以，如果不仔細辨識，可能不會(hui) 想到這是在討論朱子的注釋。以下我們(men) 先完整地抄錄《天主實義(yi) 》這條原文，然後再做分析。

VII.426.理也，乃依賴之品，不得為(wei) 人性也。古有岐人性之善否，誰有疑理為(wei) 有弗善者乎?孟子曰：“人性與(yu) 犬牛性不同”。解者曰：“人得性之正，禽獸(shou) 得性之偏也。”理則無二無偏，是古之賢者，故不同性於(yu) 理矣。[1]182-183

利瑪竇引孟子，沒有原文照錄，而是撮其大意。梅謙立的注為(wei) 讀者提供了“生之謂性”章原文。梅注雲(yun) ：

見《孟子·告子上》：告子曰：“生之謂性”。孟子曰：“生之謂性，猶白之謂白與(yu) ?”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與(yu) ?”曰：“然。”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與(yu) ?”[1]182

“生之謂性”章是《孟子》當中公認的難解的章節之一1。孟子最後一句“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與(yu) ?”，按趙岐的理解，孟子想說的是：犬之性不同於(yu) 牛之性，牛之性也不同於(yu) 人之性。2換言之，人性與(yu) 犬牛之性是不同的。3

告子對孟子最後一句話沒有回應，一般認為(wei) ，這是告子理屈詞窮的表現，因為(wei) 孟子讓他意識到他所持的“生之謂性”那樣的觀點是荒謬的。孟子之所以能讓告子意識到他一開始提出的“生之謂性”的觀點是錯誤的，是由於(yu) ，即便對告子來講，人性與(yu) 犬牛之性不同也是一個(ge) 不言自明的真理。孟子的本領在於(yu) ，他從(cong) 告子的“生之謂性”命題推導出“人性與(yu) 犬牛性相同”的結論：犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性。

這個(ge) 論證在孟子那裏其實並不是那麽(me) 清晰，是朱子重構的，內(nei) 容如下：如果說“生之謂性”，而犬牛與(yu) 人一樣都有生(知覺運動)，那麽(me) ，犬、牛、人的性就應該是一樣的了(無以異)。朱子原話是：

“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與(yu) ?”孟子又言：若果如此，則犬牛與(yu) 人皆有知覺，皆能運動，其性皆無以異矣，於(yu) 時告子自知其說之非而不能對也。[2]

孟子自己的論證曆來頗具爭(zheng) 議4。它是經過兩(liang) 個(ge) 步驟完成的，第一步，將“生之謂性”與(yu) “白之謂白”勾連起來。第二步，又將“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白”與(yu) “犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性”勾連起來。實際上，正如很多論者所質疑的那樣，這兩(liang) 步在邏輯上都存在著跳躍或滑轉。5利瑪竇將孟子的觀點概括為(wei) “人性與(yu) 犬牛性不同”，這是一種簡單化的處理，它漏掉了孟子論證的關(guan) 鍵成分。因為(wei) ，“人性與(yu) 犬牛性不同”，是告子也不會(hui) 否認的，並不是孟子特有的說法。如果說利瑪竇對孟子的複述雖然沒有抓住要點，但尚不至於(yu) 完全背離孟子原意，那麽(me) ，利瑪竇對解者觀點的敘述則是根據自己的需要做了改編，與(yu) 原意已相去甚遠。梅謙立沒有識破利瑪竇做了改編，在搜索無果後，於(yu) 注中照直報告說：“原文出處不明。”[1]182注6不過，憑直覺，梅謙立猜到，利瑪竇所說的解者應該跟朱子有關(guan) 。所以，他在後麵抄錄了朱子的相關(guan) 說法。

朱熹在《孟子章句》(引者按：應為(wei) 《孟子集注》)中就孟子的這段討論解釋道：“然以氣言之，則知覺運動，人與(yu) 物若不異也；以理言之，則仁義(yi) 禮智之稟，豈物之所得而全哉?”在《朱子語類》卷五十九“生之謂性”章中，朱熹更明言：“孟子當時辨得不恁地平鋪，就他蔽處撥啟他；卻一向窮詰他，止從(cong) 那一角頭攻將去，所以如今難理會(hui) 。若要解，煞用添言語；犬、牛、人，謂其得於(yu) 天者未嚐不同。惟人得是理之全，至於(yu) 物，止得其偏。今欲去犬牛身上全討仁義(yi) ，便不得。告子止是不曾分曉道這子細，到這裏說不得。”[3]類似的說法還有“人得氣之正，物得氣之偏”(《性理大全》卷二十九性理一·人物之性；陳淳(1159-1223)《北溪字義(yi) 》)當然，利瑪竇沒有提出“氣”，因為(wei) ，對他而言，並不是氣而是靈魂決(jue) 定了人的本性。參見上文271.)[1]182

梅謙立一共引了三條材料，第一條材料可以概括為(wei) “人物氣同理異”，第二條材料可以濃縮為(wei) “人得理之全，物得理之偏”，第三條材料“人得氣之正，物得氣之偏”則是對陳淳觀點的選摘6。第二條材料的用詞是“偏全”，第三條材料的用詞是“偏正”。“偏全”跟“偏正”意思相近。在這個(ge) 意義(yi) 上，是可以說這兩(liang) 個(ge) 說法類似。但是，如果仔細看，就會(hui) 發現，一個(ge) 說的是“理”，一個(ge) 說的是“氣”，貌合而神離。

對照這些材料，不用特別費力就能注意到，利瑪竇在介紹解者觀點時，既沒有采取“人得氣之正，物得理之偏”的講法，也沒有使用“人得理之全，物得理之偏”的表述。梅謙立注意到利瑪竇沒有提到“氣”，但他對此表示理解，認為(wei) 這是由於(yu) ，對利瑪竇而言，“並不是氣而是靈魂決(jue) 定了人的本性”。

梅謙立在注中對利瑪竇關(guan) 於(yu) “理”的看法做了很好的描述。遺憾的是，他未能發現，利瑪竇基於(yu) 自身對“理”的認識(就是不承認“性即理”，用他自己的話說，就是“理”“不得為(wei) 人性”)，正如其有意不提“氣”字，在轉述解者觀點時有意回避了“理”字，卒致整段話有欠分曉。也許有人會(hui) 說，“人得性之正，禽獸(shou) 得性之偏”，可能是利瑪竇對朱子原文的一時誤記，不一定就是他成心要改變朱子原意。本文認為(wei) ，一時誤記的可能可以排除，因為(wei) ，在第四篇第197段，代表宋明理學觀點的“中士”也是這樣來解釋人物性差異的。

中士曰：雖吾國有謂鳥獸(shou) 之性同乎人，但鳥獸(shou) 性偏，而人得其正。雖謂鳥獸(shou) 有靈，然其靈微渺，人則得靈之廣大也。是以其類異也。[1]126-127

“鳥獸(shou) 之性同乎人”是說人與(yu) 物性同，“鳥獸(shou) 性偏而人得其正”是說人、物之性同中有異：一偏一正。這與(yu) “人得性之正，禽獸(shou) 得性之偏”是完全相同的論調。

中士表達的是宋明理學立場，這一點沒有任何異議，梅謙立亦作這樣的理解。

中士不讚成告子的立場，並表達宋明理學的立場：人與(yu) 動物之間有程度上的差別，這使得他們(men) 屬於(yu) 兩(liang) 個(ge) 不同的宗類。[1]127注1

“人與(yu) 動物之間有程度上的差別”，嚴(yan) 格說來，這個(ge) 說法並不完整。人們(men) 要問：人與(yu) 動物在什麽(me) 方麵存在程度上的差別呢?事實上，朱子從(cong) 來沒有這樣含糊地表達人與(yu) 物的差異。朱子說的是人與(yu) 物稟理有偏/正、通/塞、全/闕之不同。

雖然朱子在不同時期對於(yu) 人物性同異問題的看法有所變化，但自始至終，人與(yu) 物稟理有偏正(全)之不同這一點，從(cong) 來就沒有改變過。如上所揭，《孟子集注》“生之謂性”章的詮釋要點可以概括為(wei) ：人得理之全，物得理之偏。如果把朱子用來說明人物性不同的理論稱之為(wei) “偏正”論，那麽(me) ，必須了解，這個(ge) “偏正”(準確地說，是偏全)主要是就“理”而不是就“氣”更不是就“性”而言的。因此，無論是陳淳理解的“氣”之偏正說，還是利瑪竇理解的“性”之偏正說，都沒有抓住朱子思想的核心。

二、“理有偏全”說：朱子的人物性異解釋

紹興(xing) 三十二年壬午(1162)，朱子33歲，問學於(yu) 延平。受延平啟發7，朱子形成了“理有偏全”說的思想雛形——“稟理有偏正”說。《延平答問》記：

1.熹竊謂天地生物，本乎一源，人與(yu) 禽獸(shou) 、草木之生，莫不具有此理。其一體(ti) 之中，即無絲(si) 毫欠剩，其一氣之運，亦無頃刻停息，所謂仁也。但氣有清濁，故稟有偏正。惟人得其正，故能知其本，具此理而存之，而見其為(wei) 仁；物得其偏，故雖具此理而不自知，而無以見其為(wei) 仁。然則，仁之為(wei) 仁，人與(yu) 物不得不同；知人之為(wei) 人而存之，人與(yu) 物不得不異。[4]

按：“本乎一源”是說人與(yu) 禽獸(shou) 、草木，生來同具此理，這是人、物之同。“人得其正”，是指人得理之正；“物得其偏”，是指物得理之偏，這是人、物之異。

淳熙四年丁酉(1177)，朱子48歲，《論孟集注》成。關(guan) 於(yu) “生之謂性”章人之性與(yu) 犬牛之性的異同問題，朱子一如既往地堅持了“理有偏全”說。

2.性者，人之所得於(yu) 天之理也；生者，人之所得天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與(yu) 物若不異也；以理言之，則仁義(yi) 禮智之稟，豈物之所得而全哉?[2]326

按：在此，朱子明確將“性”與(yu) “理”掛搭起來。所謂性，也就是所得於(yu) 天之理。“以理言之”“豈物之所得而全”雲(yun) 雲(yun) ，即是說人得理全，而物得理不全。不全也就是偏。盡管這裏給人留下“人物氣同理異”的印象，從(cong) 而跟之前的“人物性(理)同氣異”說8不相一致，但關(guan) 於(yu) “人得理之全，物得理之偏”的思想則是一直就有的。

淳熙十四年丁未(1187)，朱子58歲。與(yu) 人通書(shu) (《答陳正思(所論皆正當確實)》)，論《孟子集注》“生之謂性”章之失，對《集注》所持“人物氣同理異”說有所不安，欲改為(wei) “人物氣異理異”說。但“人得理之全”“物得理之偏”的立場並未改變。

3.“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與(yu) ?”犬牛、人之形氣既具，而有知覺、能運動者生也。有生雖同，然形氣既異，則其生而有得乎天之理亦異。蓋在人則得其全而無有不善，在物則有所蔽而不得其全，是乃所謂性也。……蓋知覺運動者，形氣之所為(wei) ；仁義(yi) 禮智者，天命之所賦。學者於(yu) 此正當審其偏正全闕，而求知所以自貴於(yu) 物，不可以有生之同反自陷於(yu) 禽獸(shou) ，而不自知己性之大全也。[5]

按：承前“(犬、牛、人)生而有得乎天之理亦異”，可知“在人則得其全”是指人得理之全，“在物”“而不得其全”是指物得理不全(亦即偏)。

淳熙十六年己酉(1189)至慶元元年乙卯(1195)，朱子60到66歲，搖擺於(yu) “理同氣異”與(yu) “氣異理異”說之間，但“人得理之全，物得理之偏”論依然如故，《語類》多有反映。

4.犬、牛、人，謂其得於(yu) 天者未嚐不同。惟人得是理之全，至於(yu) 物，止得其偏。今欲去犬牛身上全討仁義(yi) ，便不得。[6]

必須說，朱子門人故舊對“人得理之全，物得理之偏”(尤其是“物得理之偏”)的說法並非沒有產(chan) 生過疑問。首先，所謂“理之偏”究竟是什麽(me) 意思?是說物所稟的理一開始在結構上就不全(比如，隻稟了仁義(yi) 禮智的某一方麵)還是說物所稟的理在數量或份量上不夠?其次，按照“物物具一太極”的思想9，無論是人還是物，所稟的理難道不應該都一樣是全的(完整的)嗎?

對此，朱子的回答是：理之偏不是指結構上的缺陷，而是指數量或份量上的多寡。之所以出現理之偏的情況，完全是因為(wei) 接受(稟)理的氣有器量上的不同。

5.問：“人物皆稟天地之理以為(wei) 性，皆受天地之氣以為(wei) 形。若人品之不同，固是氣有昏明厚薄之異。若在物言之，不知是所稟之理便有不全耶?亦是緣氣稟之昏蔽故如此耶?”曰：“惟其所受之氣隻有許多，故其理亦隻有許多。如犬馬，他這形氣如此，故隻會(hui) 得如此事。”又問：“物物具一太極，則是理無不全也。”曰：“謂之全亦可，謂之偏亦可。以理言之，則無不全；以氣言之，則不能無偏。故呂與(yu) 叔謂物之性有近人之性者，人之性有近物之性者。”(廣)[7]

朱子的意思是，就人與(yu) 物所稟的理本身來說，都是全的，無所謂偏不偏10，隻是由於(yu) 人與(yu) 物的氣稟不同，才導致他們(men) 稟得的理有多有少，或全或偏。這個(ge) 道理，朱子還通過不同容器取水所得不同的比喻給與(yu) 更明白的解說。

6.人物之生，天賦之以此理，未嚐不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取，隻得一杓；將椀去取，隻得一椀；至於(yu) 一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨之異。[7]58

所以，對朱子來說，“理有偏全”的講法完全可以成立。他曾經這樣答複友人對“理氣之偏”說的質疑。

7.所疑理氣之偏，若論本原，即有理然後有氣，故理不可以偏全論。若論稟賦，則有是氣，而後理隨以具，故有是氣則有是理，無是氣則無是理，是氣多則是理多，是氣少即是理少，又豈不可以偏全論耶?[8]

這裏對氣支配理的強調給人留下深刻印象，但如果因此認為(wei) 朱子關(guan) 於(yu) 人物性同異的解釋最後落腳於(yu) 氣稟論，那就錯了。因為(wei) ，朱子明確指出，人物性之異是指人物之理不同。

8.“生之謂性”一章，論人與(yu) 物性之異，固由氣稟之不同，但究其所以然者，卻是因其氣稟之不同而所賦之理固亦有異，所以孟子分別犬之性、牛之性、人之性有不同者，而未嚐言犬之氣、牛之氣、人之氣不同也。“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) ”一章亦是如此。[9]

按：《孟子·離婁上》第十九章：孟子曰：”人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。”朱子注雲(yun) ：人物之生，同得天地之理以為(wei) 性，同得天地之氣以為(wei) 形；其不同者，獨人於(yu) 其間得形氣之正，而能有以全其性，為(wei) 少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實在於(yu) 此。眾(zhong) 人不知此而去之，則名雖為(wei) 人，而實無以異於(yu) 禽獸(shou) 。君子知此而存之，是以戰兢惕厲，而卒能有以全其所受之理也。[2]293-294

所謂“全其性”，其實就是“全其所受之理”，這從(cong) 末句“卒能有以全其所受之理”不難看出。可見，朱子對“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) ”章的詮釋依然是本著“人得理之全，物得理之偏”的思路而進行。無論是說明“生之謂性”章的犬牛之性不同於(yu) 人之性，還是解釋“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) ”章的人物之分，朱子都從(cong) “性即理”的預設出發，一再將人物性之異還原為(wei) 人物理之異。而這個(ge) “理異”不是別的，就是“偏全之或異”。

9.論萬(wan) 物之一原，則理同而氣異；觀萬(wan) 物之異體(ti) ，則氣猶相近而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異。幸更詳之，自當無可疑也。(《答黃商伯(《大學》“知止能得”)》，《文集》卷四十六，《朱子全書(shu) 》第二十二冊(ce) ，2130頁)

此書(shu) 作於(yu) 慶元四年戊午(1198)11，朱子69歲，卒前一年。《朱子語類》卷四所載沈僩錄即引此書(shu) ，朱子對“氣猶相近而理絕不同”作了進一步說明。

10.先生答黃商伯書(shu) 有雲(yun) ：“論萬(wan) 物之一原，則理同而氣異；觀萬(wan) 物之異體(ti) ，則氣猶相近，而理絕不同。”問：“‘理同而氣異'，此一句是說方付與(yu) 萬(wan) 物之初，以其天命流行，隻是一般，故理同；以其二五之氣有清濁純駁，故氣異。下句是就萬(wan) 物已得之後說，以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近；以其昏明開塞之甚遠，故理絕不同。《中庸》是論其方付之初，《集注》是看其已得之後。”曰：“氣相近，如知寒暖，識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與(yu) 物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，隻是他義(yi) 上有一點子明；虎狼之父子，隻是他仁上有一點子明；其他更推不去。恰似鏡子，其他處都暗了，中間隻有一兩(liang) 點子光。大凡物事稟得一邊重，便占了其他底。如慈愛底人少斷製，斷製之人多殘忍。蓋仁多，便遮了義(yi) ；義(yi) 多，便遮了那仁。”問：“所以婦人臨(lin) 事多怕，亦是氣偏了?”曰：“婦人之仁，隻流從(cong) 愛上去。”[7]57

關(guan) 於(yu) “理不同”，朱子先舉(ju) 了兩(liang) 個(ge) 動物的例子：蜂蟻有君臣之義(yi) ，是蜂蟻在“義(yi) ”上有一點明；虎狼有父子之親(qin) ，是虎狼在“仁”上有一點明。仁義(yi) 禮智即是理，蜂蟻虎狼皆是物，所以，蜂蟻與(yu) 虎狼的例子是說物稟了一小部分的理。後麵朱子又說“大凡物事稟得一邊重，便占了其他底”，這個(ge) 情況說的就是“偏”，事實上，“亦是氣偏了”雲(yun) 雲(yun) ，顯示問者正是這樣理解的。總起來看，朱子關(guan) 於(yu) “理不同”的解釋，主要是通過訴諸“物得理之偏”這一點而展開的。可以認為(wei) ，直到生命的最後階段，朱子對於(yu) “人得理之全，物得理之偏”的觀點都深信不疑。而這個(ge) 說法在理論上是為(wei) 了解決(jue) 人物性同異問題的。

三、結語

朱子的“理有偏全”說始終在多少而不是結構的意義(yi) 上理解人、物之理的不同，這與(yu) 他不肯放棄“萬(wan) 物一原(源)”的承諾有關(guan) 。但是，如此一來，在理論上，他就不能不麵臨(lin) 這樣的詰難：人類與(yu) 物之間沒有實質性的差異嗎?在什麽(me) 意義(yi) 上才能說人類與(yu) 物是不同的物種?來自西方的傳(chuan) 教士利瑪竇以及東(dong) 亞(ya) 鄰國朝鮮的儒者丁若鏞(1762-1836，字美鏞，號茶山、輿猶堂、三眉、俟庵)都對朱子的說法提出了挑戰。

追隨亞(ya) 裏士多德的教導，利瑪竇直率地批評了朱子以偏全說明人物性差異的思路。西士曰：“夫正偏大小，不足以別類，僅(jin) 別同類之等耳。正山偏山，大山小山，並為(wei) 山類也。智者獲靈之大，愚者獲靈之小，賢者得靈之正，不肖得靈之偏，豈謂異類者哉?如小大偏正能分類，則人之一類，靈之巨微正僻，其類甚多”。[1]127

熟悉朱子人物性同異理論，同時也了解耶穌會(hui) 傳(chuan) 教士學說的丁若鏞，一樣認為(wei) 朱子混淆了人與(yu) 物的品級。“萬(wan) 物一原，悉稟天命。苟以是而謂之理同，則誰曰不可?但先正之言，每雲(yun) ：理無大小，亦無貴賤，特以形氣有正有偏。得其正者，理即周備。得其偏者，理有梏蔽。至雲(yun) 本然之性，人物皆同，而氣質之性差有殊焉。斯則品級遂同，豈唯一原之謂哉?梁惠王命孟子為(wei) 賓師，命太子申伐齊，命鴻雁麋鹿居沼上。其受梁王之命，孟、申、雁、鹿固無異焉。若以其同受王命，而遂謂所受無貴賤，則非其實矣。齊威王賜群臣酒，其一人以爵，其一人以觶，其一人以散。於(yu) 是，爵受者得一升，觶受者得散升，散受者得五升，理同氣異者謂酒無二味，而唯以器小之故。虎狼得三升，蜂蟻得一升，此所謂梏於(yu) 形氣之偏塞，而無以充其本體(ti) 之全者也。誠觀虎狼蜂蟻之性，其果與(yu) 吾人之性同是一物乎?人所受者酒也，虎狼蜂蟻之所受者，穢汁敗漿之不可近口者也。惡得雲(yun) 理同而氣異乎?”[10]

丁若鏞所說的“先正之言”指的就是朱子。蓋朱子嚐言：

天道流行，發育萬(wan) 物，其所以為(wei) 造化者，陰陽五行而已。而所謂陰陽五行者，又必有是理而後有是氣，及其生物，則又必因是氣之聚而後有是形。故人物之生必得是理，然後有以為(wei) 健順仁義(yi) 禮智之性；必得是氣，然後有以為(wei) 魂魄五髒百骸之身。周子所謂“無極之真，二五之精，妙合而凝”者，正謂是也。然以其理而言之，則萬(wan) 物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為(wei) 人，得其偏且塞者為(wei) 物，是以或貴或賤而不能齊也。彼賤而為(wei) 物者，既梏於(yu) 形氣之偏塞，而無以充其本體(ti) 之全矣。惟人之生乃得其氣之正且通者，而其性為(wei) 最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬(wan) 理鹹備，蓋其所以異於(yu) 禽獸(shou) 者正在於(yu) 此，而其所以可為(wei) 堯舜而能參天地以讚化育者，亦不外焉，是則所謂明德者也。[11]

丁若鏞認為(wei) ，人與(yu) 物不單氣質之性不同，本然之性也不應相同。他憑直覺相信，人之性與(yu) 虎狼蜂蟻之性不可能是同一物。

利瑪竇、丁若鏞的質問並非毫無道理。在堅持人、物有共同的本體(ti) 論根源的前提下，如何能夠清楚地說明人與(yu) 物的物種差異，對朱子哲學而言，是一個(ge) 理論上的難題。這個(ge) 難題的存在，催生了像戴震(1724-1777，字慎修，一字東(dong) 原，號杲溪)那樣甩開“理”而完全用“氣稟”的分殊來說明人、物性差異的思想12。關(guan) 於(yu) 這一點，需要另文專(zhuan) 門予以處理，這裏就不展開了。

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[6]黎靖德編.朱子語類：卷五十九[M].北京：中華書局，1986：1376.
 
[7]黎靖德編.朱子語類：卷四[M].北京：中華書局，57-58.
 
[8]答趙致道(師夏)[M]//朱子全書：第二十三冊.合肥：安徽教育出版社；上海：上海古籍出版社，2002：2863.
 
[9]答嚴時亨(“生之謂性”一章)[M]//朱子全書：第二十三冊.合肥：安徽教育出版社；上海：上海古籍出版社，2002：2968.
 
[10]丁若鏞.《孟子要義》卷二，《與猶堂全書》第二集，卷六，頁二十一[M]//《韓國文集叢刊》本.漢城：景仁文化社，1973.
 
[11]大學或問上，四書或問[M]//朱子全書：第六冊.合肥：安徽教育出版社；上海：上海古籍出版社，2002：507.
 
注釋
 
1朱子初見延平，持一種“理為人類獨有論”：“人之所以為人而異乎禽獸者，以是(引者按：此指作為”心之正理”的“仁”)而已，若犬之性、牛之性，則不得而與焉。”(轉引自《延平答問·壬午六月十一日書》，《朱子全書》第十三冊，合肥：安徽教育出版社，上海：上海古籍出版社，2002年，332頁)延平告之以“人物同源說”：“蓋天地中所生物，本源則一，雖禽獸草木，生理亦無頃刻停息間斷者，但人得其秀而最靈，五常中和之氣所聚，禽獸得其偏而已。此其所以異也。若謂流動發生自然之機，與夫無頃刻停息間斷，即禽獸之體亦自如此。若以為此理唯人獨得之，即恐推測體認處未精，於他處便有差也。”(同上)
 
2乾道二年丙戌(1166)至三年丁亥(1167)間，朱子37歲至38歲，與人通書論人物性同異，雲：“熹聞之，人物之性本無不同，而氣稟則不能無異耳”，“然性隻是理”，“‘性同氣異'，隻此四字包含無限道理，幸試思之”(《答徐元聘(承喻人物之性同異之說)》，《文集》卷三十九，《朱子全書》第二十二冊，1758頁)乾道九年癸巳(1173)，朱子44歲，《太極解義》以“物物一太極”解說“理同氣異”：“然‘五行之生'，隨其氣質而所稟不同，所謂‘各一其性'也。‘各一其性'，則渾然太極之全體，無不各具於一物之中，而性之無所不在，又可見矣。”(《太極解義·太極圖說解》，《朱子全書》第十三冊，73頁)
 
3這是朱子解釋周敦頤《太極圖說》的話，原話是：“蓋合而言之，萬物統體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。”(《太極圖說》，《周敦頤集》卷一，北京：中華書局，2009年，第6頁)
 
4類似的話還可見下麵一則材料：理固不可以偏正通塞言，然氣稟既殊，則氣之偏者便隻得理之偏，氣之塞者便自與理相隔，是理之在人，亦不能無偏塞也。(《答杜仁仲(示喻為學之意)》，《文集》卷六十二，《朱子全書》第二十三冊，3000頁)
 
5此據陳來考證，參見所著：《朱子書信編年考證》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007年，469頁。
 
6戴震說：“性者，血氣心知，本乎陰陽五行，人、物莫不區以別焉是也。而理義者，人之心知，有思輒通，能不惑乎所行也。‘孟子道性善，言必稱堯舜'，非謂盡人生而為堯舜也。自堯舜而下，其等差凡幾?則其氣稟固不齊，豈得謂非性有不同?”(《孟子字義疏證》，卷中，北京：中華書局，1982年，28-29頁)
 
7如撰寫過《〈孟子·告子上〉第三至五章中的問題》的倪德衛（DavidS.Nivison，1923-2014）就曾表示：“對眾多注釋者與翻譯者來說，《孟子·告子上》第三章至五章一直是難題。”（倪德衛：《儒家之道——中國哲學之探討》，南京：江蘇人民出版社，2006年，188頁）對生之謂性章做過研究的學者甚多，此處不暇靡舉，僅提其中影響較大者：D.C.Lau，“OnMenciusUseoftheMethodofAnalogyinArgument”,AsiaMajor,1963,10:173-94.A.C.Graham,“TheBackgroundoftheMencianTheoryofHumanNature”,TsingHuaJournalofChineseStudies6,1967December,pp.215-71.Kwong-loiShun,“MenciusandtheMind-DependenceofMorality:AnAnalysisofMengTzu6A:4-5”,JournalofChinesePhilosophy18,1991June,pp.169-93．唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》第一章（北京：中國社會科學出版社，2005年，18-19頁）；牟宗三：《心體與性體》第三部第一章（上海古籍出版，1999年，128-131頁）以及《圓善論》第一章“《告子篇》上疏解”（長春：吉林人民出版社，2010年，5-10頁），等等。
 
8“孟子言犬之性豈與牛同所欲，牛之性豈與人同所欲乎？”（[漢]趙岐注，[宋]孫奭疏：《十三經注疏·孟子注疏》，北京大學出版社，1999年，296頁）
 
9趙岐並沒有直接這樣說，但孫奭的疏則將這一點挑明了：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？”，孟子曰：又如是，則犬狗之性猶牛之性，牛之性亦猶人之性與？孟子所以言此者，以其犬之性，金畜也，故其性守；牛之性，土畜也，故其性順；夫人受天地之中，萬物皆備於我者也，是其稟陰與陽之氣所生也，故其性能柔能剛：是為不同者。告子不知，但知其粗者也。（《十三經注疏·孟子注疏》，296頁）孫奭具體解釋了犬性、牛性、人性的不同，所謂犬性守，牛性順，人性能柔能剛，“是為不同者”。焦循則開宗明義地說：孟子此章，明辨人物之性不同。（《孟子正義》，卷二十二，北京：中華書局，1987年，738頁）
 
10如司馬光就不以為然，認為孟子“亦可謂以辨勝人”（《刺孟下》）。牟宗三亦替告子抱不平（參見牟宗三：《心體與性體》，128-131頁）。
 
11參見牟宗三：《圓善論》，7-8頁。
 
12陳淳原文為：人物之生，不出乎陰陽之氣。本隻是一氣，分來有陰陽，陰陽又分來為五行。二與五隻管分合運行，便有參差不齊，有清有濁，有厚有薄。且以人物合論，同是一氣，但人得氣之正，物得氣之偏，人得氣之通，物得氣之塞。（陳淳：《北溪字義》卷上“命”，北京：中華書局，1983年，第2頁）

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